2007嘉瓦仁波切----出世間讚

葉小釵

part 1

大肠金

师兄法宝之多，令人惊叹不已。

葉小釵

大肠金 发表于 2011-10-20 13:09
师兄法宝之多，令人惊叹不已。

不是我啦,是法師發心的法供養,我只是轉貼上而已,要感謝法師

eff

随喜。
师兄头像很漂亮啊。

无数

感谢师兄！

葉小釵

因為論壇的伺服器出現狀況,連68kb的word檔都不能上傳,所以先貼上part 2文字檔

出世間讚第2講
2、有情離唯蘊，汝不許此義。劣情亦視尊，汝住大悲性。
　　「有情離唯蘊」，這句話是什麼意思呢？如同《入中論》裡面有說到了，所謂的「馬車」，它是由馬車各別不同的支分聚合之後，唯名識安立而有的一個假相而己。所謂的馬車，你這樣去尋找的時候是找不到的，馬車只是在馬車的支分的聚合的情況下，而安立的一個假相而已。所以同樣的，像「我」來講的話，我的存在是如何存在的呢？「我的存在」就是因為有我的身、我的心，我的這些支分，這些種種的聚合體存在之後，而名識安立的一個假相而已。它是唯有透過身心之蘊，而安立的一個假相而已，所以叫做「唯蘊」。所以有情遠離了這個唯蘊之後，有一個真實獨立的有情嗎？是沒有的。所以「汝不許此義」在此的「汝」就是指佛陀您，破除了這種獨立有的，或者是遠離這個假相我的一個有的這種存在，因為你破除了這種的真實義，所以「汝不許此義」。所以前兩句話，最主要是講到了「空相」的部分。
後面這兩句話「劣情亦視尊，汝住大悲性。」在此就講到「有相」的部分了。也就是說難道有情是不存在的嗎？我是不存在的嗎？其實不是的！我是存在的，有情也是存在的。因為我已經說了是唯名唯識安立而有的緣故，所以它是存在的。尋找之後找不到，並不是否定了它的存在，而是否定了它的「自性」而已。如果有自性的話要有一個理由，這個理由是什麼？尋找之後找不到。所以尋找之後找不到，並不是否定了它的存在，而是否定了它自性的一個依據，或者自性的一個理由。
所以龍樹菩薩第二十二品，解釋有關《如來品》的解釋裡面，提婆菩薩在《提婆論典》裡面，曾經用了這樣一句話就是說到了：「如果有自性的話，我們就安住在它的自性上面，何需要依賴緣起而有呢？」我覺得這句話是非常重要的。如果有自性的話，它為什麼要依賴別於它的一些性質呢？或者是別於他法的一些性質呢？我們就不需要去理會它了，它為什麼要去依賴別者，因為它有它自己的性質，何需去依賴他者？所以「緣起」的意思，並不是否定了它的存在。
因此在這一句話裡面，也就是遮止了「常邊」以及「斷邊」。為什麼呢？因為說了緣起的緣故，所以我們可以了解到，每一法沒有從它自己本身而有的性質，於是遮止了「常邊」。也因為緣起的緣故，所以它是存在的，它的作用還是有的，而遠離了「斷邊」。所以一切的有情都是存在的，在唯名識安立的情況下，有情以及他的痛苦都是有的。在這種名識的緣起的情況下，佛陀把一切的有情，視為是自己最尊貴禮敬的對象，於是為了有情的安樂，而恒住在大悲心，以這種的方式來禮讚佛。所以後這兩句，最主要是由佛陀的悲心而來作禮讚的。在這個同時就說到了「有相」的部分，之前說「空相」的部分。“
3、慧者汝蘊如，陽焰及幻夢，亦如尋香城，廣示於諸慧。
    第3句可以以兩種的方式來作解釋的，因為之前是講到了「我」有沒有自性的部分。也就是「我」是怎麼存在的呢？我是透過依賴著「唯蘊」的情況下，而安立有的一個假相。現在不只是「我」以外，我的施設處的這個「蘊」本身，它也是沒有自性的，它也是假相的，所以在此說到了「慧者汝蘊如」。為什麼稱為「慧」呢？是因為能夠非常究竟透徹的了解一切的諸法究竟性質，在這個同時就能夠了解二諦的慧者您，何以了解一切的蘊體，「陽焰及幻夢」如同陽焰、如同幻化一樣、如同夢幻一樣，「亦如尋香城」或者是如同海市蜃樓，「廣示於諸慧」於是而廣示於一切有情。也就是慧者佛您，可以知道蘊如同假相一樣，這是一種解釋的方式。
另外一種解釋的方式就是說，不只「我」是唯蘊而安立的一個假相以外，有情輪迴眾生的蘊體也是假相。不只輪迴眾生的這些蘊體是假相以外，就連佛陀無漏的這些蘊體也是假相，所以「慧者汝蘊如」，就是說慧者佛，您的無漏的法身或者色身，也像陽焰、幻化一樣。如同《中論》裡面有說到了，如來本身或者佛本身，也是無有自性的，所以同樣的，佛的身蘊也是無有自性的。所以「慧者，汝蘊如」，或者「慧者汝，蘊如」，有兩種不同解釋的方式。
為什麼要講兩種不同的「無我」呢？一般講到空性的時候，大致上可以分兩種的性質，一個叫「人無我」，一個叫「法無我」。其實一般緣任何的一個法，都會產生真實執著的，也就是說實際上有什麼法的存在，就等於有緣這一法的真實執著。為什麼在這麼多的法裡面，在這麼多的實執裡面，我們只挑「人我執」和「法我執」為主要的重點來講解呢？為什麼我們談到無我的時候，就馬上會聯想到人無我和法無我呢？其原因是因為我們生起煩惱的時候，貪瞋產生的時候，我們去緣某一個境產生貪瞋的過程當中，能夠直接聯繫到的，最主要就是這兩者了，第一個就是「受者」以及「受處」這兩者。
像「有部」和「經部」他們認為，當我看到某一個事物，如果是悅意的、好的，於是而產生貪心的時候，是因為我去看、我看到的緣故，所以這樣的「我」與「受者」有關的、聯繫的一個執著產生了，由這種的人我執而帶來煩惱的。因為「我」看到漂亮的，或者「我」看到不漂亮的，於是而產生貪、瞋的。因為「看者」是我，「受者」是我的緣故，而產生煩惱的。所以在有部和經部的時候，他們說了人我執，可是他們卻不說法我執。
但是「唯識」之後，他們說了更深入的內涵，他們說法我執也是存在的。為什麼呢？不只是「受者」看到以外，「境」本身仍然有真實執著的這種污染存在，你還是仍然會執著境上本身是好的，或者境上本身是壞的，這種執著還未斷除的緣故，所以法我執也要說，法無我也要說，法我執要破除的。所以真正的我執，不只是人我執而已，法上，從那個境上也是有我執的。所以透過這樣一個比較之後，我們可以知道，原來有部、經部所說的，及唯識之後所說的，確實是大有不同的。
因為我們在貪瞋產生的過程當中，很多的執著都是跟「受者」和「受處」有直接聯繫的關係，因此我們要破除這種執著的時候，從「受者」上去破除的話叫做「人無我」，從「受處」上去破除的話叫做「法無我」。那「法無我」和「人無我」之間，又有什麼差別呢？它只是一個有法，依據的這個有法不同而已。「法無我」建立在人以外的，像身、心，或者其他的蘊體，或者是人以外一切的這些事物，像這種的空性我們都稱為叫做法無我。「人無我」，最主要是針對補特伽羅上的空性而說的，也就是它依據的有法是補特伽羅。除此以外，他們只是依據的有法不同以外，它的性質、或者它的粗淺本身，是沒有任何差異的。“
4、若法從因生，無因則非有，顯同影像性，何故而不許？
如同今天早上所說的，「因果的緣起」仔細的這樣去想的話，為什麼會依賴著他者而有？由因而生起的主要來源是來自於哪裡？因為它本身沒自己的性質，它並不是從自己而讓自己存在的緣故，所以才必須要去依賴他者，才必須要靠因緣聚合而生，所以因緣聚合而生，換句話說就等於，它沒有一個自性的意思了。所以在此就說到了，若法由因而產生的話，就不是由自己的性質，或者從自己的因緣而讓自己而有的。就像我們看鏡子的時候，會有鏡子反射的一個影像，我們看起來覺得影像是從鏡子那邊反射讓我看到的，可是實際上卻非如此。雖然看是另外一回事，但實際存在又是另外一回事。我們會覺得說，好像自己的臉是從影像那邊而有的，可是我們的臉真的從影像那邊而有嗎？不是啊！可是我們卻會這樣看到了，這是一個假相而已。“
5、四大眼不見，此實眼何見？遍遮見色法，色法如是言。
「四大眼不見，此實眼何見？」這句話確實有一點難解釋。一般我們講所謂的「四大」，在此四大的意思，應該是指很細微、很細微的這種物質，無論是火大、水大、風大、地大等，在這一種非常細微的實體下，眼睛是沒有辦法看到的，可以以這種方式來作解釋。或者是另外一種情況就是說，無論是地大、水大、火大、風大等，它是由它的各別支體聚合而有的。它的這些很細微的支分，如果我們這樣去剖解之後，很細微的這個支分、這個實體，我們是沒有辦法看到的，所以叫做「四大眼不見，此實眼何見？」
後面那一句，「遍遮見色法，色法如是言。」在此最主要就是配合著三解脫門來作解釋的。也就是在《般若二萬頌》裡面，曾經有說到這樣一句話：「色法非由空性而空，因色法本身空性故。」之後就說了三解脫門，針對每一個解脫門說了，三解脫門並非空性而空，因為三解脫門本身是空性故。這一句話的意思是什麼呢？就是講到了「自空」的意思。當然「自空」有另外一種解釋方式，如果你說所謂的「自空」，瓶子不是瓶子本身的話，這種的自空是錯誤的，我們並不是講這種的自空，因為當瓶子不是瓶子的時候，代表瓶子已經不存在了，這種的自空不是在此要解釋的自空。
在此要解釋「自空」的意思是什麼呢？也就是說我們認為眼睛看到了瓶子的這種看法是沒有錯的，這是屬於瓶子最基本存在的情況下，再來找瓶子有沒有勝義？瓶子有沒有真實？而去作破除的話，這個叫做「瓶子的空性而空」，這並不是瓶子本身的空性。為什麼呢？因為你把瓶子所存在的自相，認為是瓶子存在的最基礎，再來尋找瓶子的真實性，再加以破斥的話，它本身在名相上有的自性還是存在的。名相上所看到的，瓶子從那邊而有的這部分，你認為這是存在的基礎了，這樣再去破除真實就沒有意義了，所以瓶子的空性並沒有解決。所以為什麼在《般若二萬頌》裡面就說到了：「色法並非空性而空，因為色法本身就是空性故。」就是我們現在所看到的，從它那邊而有的，那一種的幻相，這是必須要拿掉的，在此要講的就是這個自空的部分。
當然這一句話，以後如果你們有看到其他解釋的話，你們也可以作參考，我自己本身並不是很懂，但是我就盡量的作解釋。《四百論》裡面曾經有說到一句話，剛剛法王是多作「自空」這方面的解釋。如果瓶子不是瓶子的話，如果瓶子就不存在的話，那就不用再談瓶子上面的究竟性質，瓶子的空性根本就不可能存在。為什麼空性會存在的原因，是因為它依據了一個有法，那這個有法是怎麼存在呢？這樣去尋找之後，而去得知原來瓶子不是從它那邊而有的，而去認知了瓶子的空性。跟瓶子毫無相關的，去找一個瓶子的空性，這是無中生有，這是不可能的。所以所謂「自空」的意思是說，瓶子它到底怎麼存在？從瓶子本身的究竟性質去尋找之後，找不到瓶子真正屬於它自己的性質，從它那邊而有的一個性質，這是「自空」的意思。
於是我再接剛剛的翻譯，也就是後來法王就開玩笑的說，在《四百論》裡面曾經有說到一句話：「如果我們對輪迴的根本──真實執著，縱使有絲毫的動搖，也會動搖我們輪迴的大樹。」所以今天雖然我不一定很懂，但是我給你們一些疑題，或者給你們一些題目，或多作一些解釋的話，說不定會少許的損害我們內心的這個真實執著吧！“
接下來是講到如同色法一樣，「受」，感受也是無有自性的，所以在此說到了：
6、無所受無受，故受性無我，佛意許此受，自性全非有。
一般我們講到了我有這樣感受，好像是講到了透過某一個事物，而去感覺到的意思。我有這個感受，或者我感受這個，我感受這個的時候，最主要講到了所受，「受處」。我感受這個的時候是講「境」，這個「我感受」好像是講「受」本身，就是感受本身。所以一般我們在講「感覺」或者是「感受」的時候，都會有一個「境」，也會有「受」本身，的這樣一個「識」，也就是所謂的「受者」。它有「受」的一個行為，「感受」的一個行為，「感覺」的一個行為。所以當我們在講「受境」的時候，一定是跟「受者」還有「受識」，有直接聯繫的關係。因為如果有「受境」，沒有「受者」，也沒有「受識」的話，那就無謂的「受境」了，只是一般的「境」而已，那不叫「受境」。所以有了「受境」，有了「受識」之後，必須要有「受者」。

葉小釵

那「受者」是從哪裡來？因為有一個「受識」，還有一個「受處」，這兩者觸碰之後，才會有一個「受者」。所以這三者，作者、作識、作處，受者、受識、受處，這三者都是互相依賴、互相觀待而有的。所以在此就說到了「無所受」，最主要是對「受境」而說，沒有受境的話，就沒有受者了。「無所受無受」，受境也沒有了，受者也沒有了，那受本身的這個識，受的這個動作，受性也是沒有了，「故受性無我」。所以在此是針對於感受的部分，而說了無自性的道理。“
7、名與意非異，則火應燃口，亦或成無思，汝勝說此言。
    這裡有兩句，第一句是針對於自性「異」的部分作破斥，第二句話是針對於自性「一」的部分作破斥的。一般所謂的「名」與「意」，我們會認為是兩個不同的東西。我們要去解釋某一個內涵、某一個事情的時候，我們會用「名相」來表達、來轉述。那針對這個東西，我們給予這個名稱，以及這個東西看起來好像是分開的。如果實際的狀況，像我們現在看到這樣「自性分開」的，它確實是如此的話，確實是自性「異」、自性分開的話，那就不應該互相觀待了，它也不會互相依賴了，那就變成毫無相關了。如果是毫無相關的情況下，我們再怎麼的解釋這個東西，無論用怎麼樣的名稱，都沒有辦法解釋了，因為這個東西跟這個東西的名稱毫無相關了。所以縱使你在講這個東西的名稱，你也永遠不可能會了解到這個東西了，因為它們兩個是自性「異」，是自性分開的、毫無相關的。一般它們是分開的，但不是自性分開的，這個我們必須要去了解。今天為什麼會說毫無相關的原因，是因為如果它是「自性分開」的話，就毫無相關了。因為「自性」就是沒有依賴、沒有觀待的意思，它就不會依賴的緣故，所以說毫無相關。
如果你認為「名」與「意」是同一個的話，那我們在講「火」的這個名稱的時候，就變成名稱就是火了。這樣的話你在講這個名稱，從你嘴巴講出來的時候，就變成你的嘴巴被火燒了，所以叫做「則火應燃口」。“
8、汝說名言有，作者獨立性。汝善說成立，互相關待性。
因為之前有說到了眼睛看到了色法，以及我們能夠感受到、感觸的這個「受」，以及「受境」、「受識」都沒有自性之後，現在就說到了這個「感受者的我」，以及能看到的「看者的我」，這一切也都無有自性的。雖然我們會覺得一切的「作者」，好像是一個獨立的性質，可是實際上並非是如此。所以在第8句就說：「汝說名言有，作者」，但是這個作者並非是獨立性的。所以「汝說名言有，作者獨立性。」這種的獨立性的作者是不存在的，所以在第9句的時候說到了：
9、聲韻王汝說：無作無受者，福無緣起生。緣生然無生！
    「聲韻王汝說」，也就是佛您說了，沒有這種的「作者」，也沒有這種的「受者」。雖然沒有自性的作者，也沒有自性的受者，但是隨著福報，或者隨著善業，「福無緣起生」的這個「無」字，並不是否定之前的「福」字，而是另外一個「非福業」。由善業而生善趣，由非福業、非善業而生惡趣的這種作者和受者還是存在的，只是他們不是自性存在的。那是怎麼存在的呢？是由「緣起生」。因為唯有依賴因緣而生的緣故，所以不是自性而生了，所以「緣生然無生！」
   「聲韻王汝說，緣生然無生！」就是第一句，還有最後這一句，這兩者在《三摩地王經》裡面曾經有說到這樣一句話，「何生故無生，於此無生性，違緣應知空，知空能欣喜。」這句話是什麼意思呢？「何生故無生」，何者因為由完全依賴他緣而生的緣故，所以不是由自力，或從自己讓自己而生存的，所以「何生故無生」。既然你說了無生，但是我明明看到它存在，你怎麼能夠說無生呢？我所謂的「無」字，是沒有自己讓自己生的性質，所以在後面這句話說，「於此無生性」，針對自己從自己本身而有的一個性質而言，這是沒有生性的，它是沒有一個存在性質的，所以「於此無生性」。我並不是說它完全的沒有，我也不是否定它，為什麼呢？因為佛之後又說了「違緣應知空」，因為它是依賴因緣而有的，所以就不是自己讓自己而有的。自己由自己的方面讓自己存在的，以及依賴其他的因緣而存在，這兩個是相違的，所以「違緣」的緣故，我們應該了解到，它本身沒有自己的性質，不是從它自己而有的緣故，所以「違緣應知空」。「知空能欣喜」，也就是說如果我們了解到，這個諸法究竟的性質的話，我們就能夠慢慢的斷除煩惱，以及一切痛苦的根源，就能夠真正獲得欣喜。“
10、不知非所知，彼無知亦無，是故佛宣說，知所知無性。
「不知非所知」，第一個「知」是講到動作的意思，知道的那個動作，姿勢。「非所知」就是知道的境，「知境」。如果沒有知道的這個動作的話，自然就沒有所要知道的內涵了，所以「不知非所知」。如果這個知道的動作，以及已經知道的這個內涵都不存在的話，那知道的意識也跟著不會存在了，所以知者的意識也就不會有了。所以「不知非所知，彼無知亦無」，「彼無」就是說，如果沒有前兩者的話，那兩者是哪兩者呢？就是知道的那個動作，以及知道的那個境，這兩者都沒有的話，能夠知道的意識也不會存在了。「是故佛宣說，知所知無性。」
就如同之前所說的，看者、看識、看處，受者、受識、受處，這三者都有互相依賴的關係，同樣的知者、知識、知處，也是有互相依賴的關係，三者缺一都不行。並非像是唯識派所謂的無有外境，但是意識卻是真實而有的，這個是完全相違的。所以在《入中論》裡面曾經有談到這樣一個觀點，就是說同樣的無自性裡面，你怎麼可以把境上的這種執著破除了之後，仍然還保持意識的這種執著呢？這是沒有道理的。所以同樣的，在此龍樹菩薩也說了：如果沒有知境的話，能知的識也會跟著沒有的。
11、性相與名相，異則二皆無。非異然非有，極顯汝明示。
    「性相與名相」，也是遠離了自性「一」，以及自性「異」的。也就是性相與名相，如果是自性存在的話，它是自性存在的一？還是自性存在的異？這樣去尋找。什麼叫「性相」呢？性相就是所謂的定義，「名相」就是定義所要表達的那個具定義者，就叫做名相。「名相」和「性相」兩者是自性「異」的話，自性分開的話，那就毫無關係了。毫無關係的情況下，我們怎麼能夠說，這個東西的定義就是這個呢？這個東西的性相就是這個呢？就沒有辦法講了，因為性相和名相毫無關係，所以這樣的話也不成立。如果性相和名相是「一」者的話，我們用不著說它的定義就是這個了，因為性相、名相是一者。自性「一」的話，就變成完全一個了，所以這樣的話也不成立，所以「性相與名相，異則二皆無。」「非異」如果是「一」的話，這樣何必要分兩個呢？何必要說就是這個的定義呢？這是不需要了。所以非異「然非有」又不存在，所以「極顯汝明示」。“
12、遠離名性相、斷離聲詮相，汝之智慧眼，令情安寂靜。
「遠離名性相」，遠離了性相以及名相的這種自性之後，「斷離聲詮相，汝之智慧眼，令情安寂靜。」也就是遠離了性相、名相的這種自性，您用您的智慧去現證空性的時候，這種遠離聲言可詮釋的這種勝義諦，您在現證空性的當下，所認知的這一切無自性的道理，並不是為了展示您個人的才華，而為我們宣說的。就是有一些人會故意去炫耀說他很有學問，好像表現一副他是學者的樣子，絕對不是這一回事。佛陀為什麼要講這麼多空性的道理，不是讓我們覺得：奇怪！怎麼有一套好複雜的理論要去學習，不是這一回事。而是因為為了令有情能夠真正的獲得安樂，而「令情安寂靜」。
為什麼呢？我們一般人在日常生活裡面會覺得說，煩惱這是很自然的現象，有了煩惱好像也不會有什麼大驚小怪的，不是嗎？我們每個人幾乎都是這樣子，所以他會生起這是理所當然的事情。所以在我們的潛意識裡面，已經把煩惱認定是我們心裡的一部分，我們生活的一部分了。這個是為什麼我們一直想要離苦得樂，但是卻不能真正離苦得樂的原因，因為我們跟煩惱已經太熟悉了，而且把它認為是我們生命中的一部分。甚至於煩惱的根本──真實執著，我們怎麼可能想要去摧毀它！我們所看到的一切，都覺得是太真實了，是從它那邊而有讓我看到的，所以根本不會有想要去摧毀它的念頭。就是因為有了這種頑固、非常堅固的這種執著的緣故，所以佛以衪的大悲心，而為我們開示、為我們開導。

葉小釵

所以如果真正要離苦得樂的話，光是靠發願是不行的，光是想著我要遠離煩惱，這樣唸著也是不行的。唯一的方法是什麼呢？煩惱最主要的苦因，我們要去尋找獲得。了解這是一個真實執著的情況之後，我們再去了解到實際的狀況是否有真實？佛是怎麼說的？透過佛的教法讓我們了解到，原來實際的狀況是無有真實性、是無有自性的，並非一切法都是從它本身而有的，了解這個道理之後，我們才能夠真正的獲得離苦得樂。所以「令情安寂靜」，這一句話不是說得很好嗎？
13、實物非有生，非無非有無，非自非由他，非自他二生。
    「實物非有生，非無非有無」，在此跟《七十空性論》裡面所謂的「有故有不生，無故無不生」的這一句話是非常相似的，也就是去尋找此法生的性質是從哪裡存在的。如果我們講「自性有」的話，因為你已經講「自性有」了，所以它是一個存在的「有」字。「有」的意思就是說「已經形成了」，所以才叫做有，如果是正在形成的話，我們不說「這個已經有了」。所以「有」的意思就是說「它已經形成了」，我們才叫做有。可是今天如果因緣，要去幫助這個果形成的話，是這個果「正在形成」的過程當中，因緣才會去幫助這個果。如果這個果已經形成的話，因緣怎麼可能會去幫助果呢？是不可能的。因為是果已經形成了，果既然已經形成的話，因緣那時候就不存在了，所以已經有的果實，是不需要因緣去幫助它的，如果按照自性的角度去講的話。所以自性有的果實，因為它已經存在了、它已經形成了，所以不需要因緣去觀待它。所以「有故有不生」，因為自性有的緣故，所以不可能由因緣而生，所以「有故有不生」。
「無故無不生」，如果它是一個自性無的話，那它的沒有，是由它本身讓它自己產生沒有的，而不是由他力讓它沒有的。如果由它本身讓自己沒有的話，他力再怎樣讓它形成，或者再怎樣讓它存在的時候，也沒有辦法改變它沒有的性質，就是永遠不會再有的，所以「無故無不生」。但是是這樣嗎？不是啊！是因為有時候有、有時候沒有，並不是一直都沒有的，所以「自性無」的緣故，所以才會有生。所以「無故」就是自性無的緣故，「無不生」就是才會有生了。因為自性無的緣故才會有生，因為自性無的緣故，才不會永遠的不生。所以在此的道理是一樣的。
「實物非有生，非無非有無」，它並不是自性有的生，也並不是自性有的沒有，也並不是又說有、又說沒有，這兩者都不是。「非自非由他，非自他二生。」所謂的「自生」，就像外道來講，他認為因果是同性的，也就是「果」的性質在「因地」的時候就存在了。因為果的性質在因地的時候已經存在的緣故，所以由同性質的因而引發果的，這種果的形成是同性質的情況當中來變化、來轉換的，所以稱為「自生」。它只是顯現的一個作用而已，而並不是說真正去培養一個果實。就是說這個果實，是在因地的時候叫做不明顯的狀態，在因地的時候已經有所有的果，但是這時候果實的狀態，是屬於不明顯的狀態。所以因生果，只是把不明顯的東西變成明顯而已，這是外道的一個因果的說法，這個稱為叫做「自生」，也不是這種的自生。諸法的因緣觀待而生的這個「生」字，並非是這種的自生。
也並非是「他生」，為什麼說並非是他生呢？在此所謂的「他生」，並不是很單純的唯名識安立而有的他而已了。就像農夫去種菜，或種這個種子下去的時候，他不會想說我要種一個自生的種子、還是他生的種子，再去種這個種子，這是不可能的。農夫種水果也好，種菜也好，他是很單純的去種菜而已，他不會去想這個菜是從自己而生，菜是從他而生，來種這個菜。所以今天我們雖然去尋找這個生在哪裡的時候，是從自己而生，從他而生，這代表是「自性的他」了。如果這個果實是從「自性他」而生的話，那就不合道理了。為什麼？它不需要依賴啊！不需要依賴他者的情況下，如何說由他者而生，這是沒有道理的。所以「非自非由他，非自他二生。」“
14、能知成住故，莫成已滅矣。能知非無住，故莫成已滅！
「能知成住故，莫成已滅矣。」如果是自性而有的話，它就不能夠消滅了。因為自性有的東西，它的存在性質，是由它本身而讓它存在的，所以外緣就不能夠讓它消滅了，所以「莫成已滅矣」，因為它是自性有的。「能知非無住，故莫成已滅！」如果它是自性無的話，也就是不可能有因緣讓它存在了，不可能有因緣讓它消滅了，所以它是永遠的無的意思。這跟之前所說的「非有生，非無非有無」的那個意思是相同的。
15、且從已壞因，生果不應理，從未壞亦非，佛許生如夢。
　　如果這個滅是自性的滅的話，就等於是完全的沒有了。這個生如果是自性生的話，就變成永遠要有了，沒有因緣讓它壞滅了，所以並非是自性生，因為它自己讓自己而生的話，變成跟他力又有關係了，不需要依賴著他力。如果不需要依賴他力的話，他力的因緣也沒有辦法讓這個法消滅了，既然沒有因緣可以讓這一法消滅，就等於這一法是永遠存在的意思了。如果這一法它是自己的性質讓自己消滅的話，就變成自己不可能會隨著他緣而再有了，所以就完全的沒有了。所以在此是針對這個「自性的生」以及「自性的滅」作破斥的。「且從已壞因，生果不應理」，由自性壞掉了，或者是自性沒有的這個因來生果，這是不合道理的。「從未壞亦非」，如果是存在的，還沒壞掉的這個自性的因緣而生果的話，也不應理。所以「佛許生如夢」，所以這一切的存在，都是在一個唯夢、唯幻的情況當中而存在的。無尋無找當中是存在的，有尋有找的話那這一切是遠離戲論的。“
16、滅或未滅因，可生眾果實，如生幻相般，汝說生如幻。
17、故汝說情等，雖由遍尋生，亦由遍知成，無生亦無滅。
第17句有兩種的方式可以作解釋，第一個就是說「故汝說情等」，這個「情」在藏文有三個意思，第一個是有情的意思，第二種解釋接下來會說，還有一個意思就是《中論》所謂來去的意思，在此也不是去的意思。是另外一個意思，這個意思是什麼呢？就是意識去緣取境的時候，那種意識的認知的意思了。「故汝說認知等，雖由遍取生」，如果是按照「意識認知」的內涵去解釋這一句話的話，我認為在下面這句話不應該講「遍尋生」，應該講「遍取生」，也就是說如果你的意識去認知諸法的時候，都是透過唯由名言安立而有的這種取生的內涵，來認知諸法的話，你就可以遍知諸法最究竟的意趣，你就沒有煩惱的生、煩惱的滅，就能夠脫離輪迴的意思，這是一種解釋的方式。所以「故汝說情等」這個「情」字有這種解釋方式，也就是當意識去認知境的時候，這是一個認知，這是一者。
第二個解釋就是如同它詞義上所說的，「故汝說情等，雖由遍尋生」，隨著業和煩惱而轉的這些有情等，雖然是由非理作意而生的，在此的「遍尋」就是非理作意而生的。但如果能夠了解上述所說的無自性道理的話，也能夠從業和煩惱所帶來的生滅而獲得了解脫。“
18、常則無輪迴；無常亦如是，知已汝尊說：輪迴如夢幻。
    這個的道理如同上面所說的，如果常是「自性常」的話，輪迴也不可能、涅槃也不可能。如果這個無常它是「自性無常」的話，也不會有輪迴、也不會有涅槃。其原因就像之前所說的，知道這個道理之後，佛您說輪迴如同夢幻般。“

葉小釵

19、外道計諸苦，自造及他造，共造無因造，佛說即緣起。
20、若法從緣生，佛說即是空，諸法無自性，無等獅子吼。
「若法從緣生，佛說即是空」，這句話跟《中論》的第二十四品，也就是《中論》最重要的一品，裡面有兩句偈頌文：
「18、眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦為中道義；
19、未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」
這兩句偈頌文是非常重要的。任何的一法，它只要是由因緣而生的話，我說這個就不是從自己本身而生的，由自己本身而有的這部分是空的，所以「眾因緣生法，我說即是空」。因為它依賴著因緣而有的緣故，所以是唯名識安立而有的，「亦為是假名」，因為依賴而有的緣故，所以它是存在的，雖然是假名，但是是存在的。因為緣起的緣故，所以遠離了常邊和斷邊，「亦為中道義」。了解了這個中道的空性道理，我們稱為叫「基中道」，也就是實際空性的道理、這個內涵，我們稱為「基中道」。什麼叫做「道中道」呢？就是基道果，「道中道」的意思就是說，了解這個基空性的道理的智慧，我們稱為叫做「道中道」。基中觀、道中觀的這種說法就對了。“
21、為除諸分別，故說甘露空，若復執著空，佛說極可呵。
    為了斷除一切法上的這種自性執著，我們想盡辦法去學習空性，並且破斥一切的法無我和人無我。已破的這個空性，再去執著為自性有的話，那這個就無可救藥了，這是非常嚴重錯誤的一種認知。
就像唯識派他們認為說，諸法的空性，這個圓成實它也是諦實有的，它也是真實有的。他們的想法是什麼？因為圓成實就是諸法最究竟的性質，既然是最究竟的話，那應該就要很真實才對，所以他會認為空性是真實有的，這種的想法是嚴重錯誤的一種想法。還有一些人，他們認為說，在有尋有找，以勝義的意識去觀察每一個諸法，是怎麼樣存在的時候，這樣去找，找到最後是完全沒有了！破除自性。破除自性的那個當下，因為破除自性的緣故，了解了空性，所以尋找勝義的意識知道了空性，但不被勝義識給堪忍。
可是這一派的人，他把被勝義識給堪忍，以及被勝義識給獲得，這兩者的內涵，他沒有辦法分清楚，他認為說被勝義識給獲得，就等於被勝義識給堪忍了。所謂「堪忍」的意思，就是尋找之後，獲得的意思了。但是勝義識不是去找空性而獲得空性，不是這一回事。而去尋找瓶子或柱子的時候，遮除了瓶子和柱子的自性的當下，去獲得空性，而不是尋找之後獲得啊！你尋找這個東西之後去獲得的話，這叫做被勝義識給堪忍的意思。所以「堪忍」和「獲得」他分不清楚，於是他認為空性被勝義識給知道了，所以叫被勝義識給堪忍，於是空性是真實有的，這種的想法都是非常錯誤的一種想法，「佛說極可呵」。
佛陀為了遮除，對空性仍有真實執著的緣故，所以佛陀在講《般若經》的時候，有說到了二十種空性，十八種空性，十六種空性，四種空性等。在這些不同的空性裡面，我們可以時常聽到「空空」或者是「涅槃空」等，就是依據空性而再去說它的自性空。“
22、物質依他空，如幻依緣起。今汝善任運，諸法無實相。
    在《解深密經》的時候，佛陀非常善巧的，依據不同眾生的根器，而說了依他起真實有，圓成實是真實有等，就是把法可以分三相、以及三無相。遍計執是無真實有，也就是說到了針對某一種法，而說它的一個真實的存在，針對某一種法而說它不真實的存在，在《解深密經》的時候，確實是有這樣一個區分的。這個只是佛陀針對於眾生不同的根器，以及他的所需，還有他的需求，佛陀非常善巧的這樣去宣說而已，並非是佛真正的本意。因為佛陀真正的本意，諸法而言，任何一法無論是內或者是外，如果一者無有自性的話，其他也是如此，都是相同的，不應該有區別，所以叫「諸法無實相」。
在「無實」的這個解釋裡面，當然有很多不同的解釋，我們現在就依據《現觀莊嚴論》裡面所說的「此中無所遣，亦無少可立」的這句話來作解釋的話。也就是我們要遮擋的這個真實，是以前沒有、後來有了，再被遮擋的嗎？不是的！無論如來有沒有來到這世間，真實是永遠不可能存在的，它並不是說有了真實之後，如來來到這世間，才把這個真實或者自性給破除，也不是這回事的。無始以來到現在，未曾有過的真實，只是因為我們顛倒的執著的緣故，所以要去破斥。而並不是說，這個真實執著它已經真正的成立了之後，我們再刻意的去破斥，不是這個真實啊！不是這個自性已經成立了之後，我們再刻意去破斥，因為自性是不可能有過，而且將來也不可能會有的東西。而不是說自性這個東西突然冒出來讓我們去破斥，絕對不是這一回事的。所以在下面第23句的時候說：
23、汝今無少生，少許皆無滅；未來如往昔，空性皆通達。
「未來如往昔，空性皆通達。」我先跳到後面這兩句，也就是說無實的這個東西，無論是未來、或者是過去，這個真實的道理是永遠存在的，無始以來到現在都是自性空，將來也是絕對自性空，不可能有任何一法有自性的一天。「汝今無少生，少許皆無滅；未來如往昔，空性皆通達。」在此就是讚歎佛陀的功德。也就是說您了解了一切空性的道理，這個空性是什麼呢？就是「未來如往昔」的這個空性。“
24、聖者等宣示，無相若未修，怎得能知識？
如果我們不了解空性的話，那煩惱最主要的根本──真實執著，沒有辦法破斥的時候，我們怎麼可能會得到解脫呢？這是不可能的。所以首先我們先要讓自己多多學習，以及多多聽聞空性的道理，先讓自己生起聞所生慧。已聽聞的道理，反覆一次再一次的去思惟它，從內心深處完全的決定，只有無自性這條路以外，沒有其他的路可走了。當你有這種完全的把握、完全的信心的時候，我們叫「聞所生慧」。這時候也有可能是已經證悟空性的比量了，這個比量我們反覆一次再一次的串習它，證悟的空性的比量，再次的去串習它，讓這個比量的二相慢慢的淨化掉，讓它轉為現量，這時候才有辦法真正的獲得聖者的果位。
25、無相若不修，無能解脫示。故汝於大乘，空性善遍宣。
所以第25句說到了：「無相若不修，無能解脫示。」這是誰說的呢？這是佛所說的，所以「無能解脫示」。接下來後二句最主要是說什麼呢？就是說大小乘雖然都了解空性，但是大小乘在了解空性上，卻有少許的不同。什麼不同呢？小乘在了解空性的時候，最主要是為了斷除自己的煩惱障而修習空性的。可是大乘者去學習空性，或者認知空性的時候，為了要讓他人了解空性的緣故，所以他懂得很多不同的比喻、還有角度，而且必須要善巧的宣導，所以他在了解、理解空性的時候，會以各種各樣的全方位的角度，去了解或去認知，所以「故汝於大乘，空性善遍宣。」雖然同樣的，都是必須要依賴著空性才有辦法獲得大小乘的果位，可是在了解空性的過程當中，小乘最主要是為了自己解脫煩惱障，但是大乘卻是為了能夠救度一切眾生，所以他在學習空性的過程上是不一樣的。最後一句：
26、讚器汝讚云：今由吾諸德，迴向諸眾生，願從相縛脫。“
在這個相同意趣的情況下，也就是龍樹菩薩著作的這個《出世間讚》，在相同的背景，或者相同意趣的情況下，大概在六百年前，宗大師就寫了這部《緣起讚》，它的意義是相同的。
宗喀巴大師大約在二十多歲的時候，對中觀就非常有興趣，而且對這方面也有非常認真努力的去聽聞這些中觀的論典，及非常精進的學習。在這個同時，雖然宗大師有教授許多的弟子，可是有一天，文殊師利菩薩對宗大師說：如果你要了解空性的話，第一個條件你必須要集資淨障，第二個條件要多多閱讀大論典，第三個條件必須要反覆的祈求上師以及本尊。因為文殊菩薩有如此的教授，所以宗大師馬上放下對於弟子的傳法，於是自己帶著隨從的弟子總共八位，去閉關修行（就是苦行的意思）。在苦行的過程當中，宗大師不只有供曼達拉、三十五佛的禮讚文以外，最主要的還是反覆的看、或者是閱讀中觀的大論典，透過「止」還有「觀」這兩者互相的方式來修學，並且思惟空性。
如是恒常串習的緣故，所以有一天，在一個半夢半醒的狀態下，宗大師就夢到了龍樹、提婆、佛護、月稱、清辨等五大論師，來到他的夢裡面。於是佛護論師身現藍色的樣子，拿著佛護論師自己所著作的《佛護論典》，放在宗大師的頭頂上，於是宗大師就如此的醒來了。就在當天，宗大師在翻閱《佛護論典》的時候，突然看到了一句話，那句話就是說：「若五蘊是我的話，會有什麼過失等」，就是看到這個偈頌文的時候，突然開悟、恍然大悟，就是真正的通達了空性。那時候就是以比量真正證悟了空性，而生起了「性空緣起、緣起空性」的不共見解，那時候就獲得了證悟空性的比量。於是對佛產生無比的信心，在這種非常強烈的感觸下，宗大師寫了這一部《緣起讚》的。今天的部分到此為止。

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感谢劳动

般若海

随喜赞叹！

奧斯卡

雪歌仁波切教授《出世間讚》

《出世間讚》為龍樹菩薩所造，以稱誦空性為主旨。今年底的時輪金剛法會，法王將以此偈頌為講法主題之一。
●時間：10/13起，每週四 9:30-11:30

中華民國阿底峽佛學會
忠明南路教室:台中市西區忠明南路39-1號（近中港路）
TEL：04_23268347（上課時段撥打）


出世間讚        造論者：聖 龍樹尊者  中譯者：蔣揚仁欽

梵語云：簍 嘎 地 大四 大 巴麼
藏語云：出世間讚
頂禮妙音童子

        
01. 滅之慧能證， 頂禮出世間。 何者為利情， 苦恆由悲心。
        
02. 有情離唯蘊， 汝不許\此義。 劣情亦視尊， 汝住大悲性。
        
03. 慧者汝蘊如， 陽焰及幻夢， 亦如尋香城， 廣示於諸慧。
        
04. 若法從因生， 無因則非有， 顯同影像性， 何故而不許。
        
05. 四大眼不見， 此實眼何見？ 遍遮見色法， 色法如是言。
        
06. 無所受無受， 故受性無我， 佛意許\此受， 自性全非有。
        
07. 名與意非異， 則火應燃口， 亦或成無思， 汝勝說此言。
        
08. 汝說名言有， 作者獨立性。 汝善說成立， 互相關待性。
        
09. 聲韻王汝說： 無作無受者， 福無緣起生。 緣生然無生！
        
10. 不知非所知， 彼無知亦無， 是故佛宣說， 知所知無性。
        
11. 性相與名相， 異則二皆無。 非異然非有， 極顯汝明示。
        
12. 遠離名性相、 斷離聲詮相， 汝之智慧眼， 令情安寂靜。
        
13. 實物非有生， 非無非有無， 非自非由他， 非自他二生。
        
14. 能知成住故， 莫成已滅矣。 能知非無住， 故莫成已滅！
        
15. 且從已壞因， 生果不應理， 從未壞亦非， 佛許\生如夢。
        
16. 滅或未滅因， 可生眾果實， 如生幻相般， 汝說生如幻。
        
17. 故汝說情等， 雖由遍尋生， 亦由遍知成， 無生亦無滅。
        
18. 常則無輪迴； 無常亦如是， 知已汝尊說： 輪迴如夢幻。
        
19. 外道計諸苦， 自造及他造， 共造無因造， 佛說即緣起。
        
20. 若法從緣生， 佛說即是空， 諸法無自性， 無等獅子吼。
        
21. 為除諸分別， 故說甘露空， 若復執著空， 佛說極可呵。
        
22. 物質依他空， 如幻依緣起。 今汝善任運， 諸法無實相。
        
23. 汝今無少生， 少許\皆無滅； 未來如往昔， 空性皆通達。
        
24. 聖者等宣示， 無相若未修， 怎得能知識？ 無相若不修，
        
25. 無能解脫示。 故汝於大乘， 無餘示其性 空性善遍宣。
        
26. 讚器汝讚云： 今由吾諸德， 迴向諸眾生， 願從相縛脫。



藏文由印度主持嘎日咖班智達，以及大譯師戒勝修改譯撰。

福癡三世

今年底的時輪金剛法會，法王將以此偈頌為講法主題之一.  :lol :victory:

福癡三世

地點是在印度-菩提迦耶  :lol :victory:

福癡三世

不知道灌頂前為何要講這個  :lol :victory: