粗细三种建立缘起之理

定达

《甚深中见断疑·缘起心要》摘录

      对于缘起，建立粗细次第之方式者，诸智者之训示中关于缘起，说有了达难易，粗细三种次第——谓初者，依因缘而出生之缘起，彼乃唯识师以下能了达之缘起；第二者，有为无为诸法，依各各支分或安立处而成就之缘起，彼乃自续师以上能了达之缘起；第三者，任何法，于摄多安立处，依名言及分别，唯安立而成就之缘起，此唯应成师能了达之缘起，最细缘起建立之理。又，《显句论》 “是故，诸事之出生观待于因缘，乃缘起之义。” 之此所说，如何显示上文所说缘起建立方式粗细三种次第，若与智者口诀配合，则‘观待于因缘’之‘因缘’，若指能生，说为显示缘起之第一种建立方式；若指安立处及支分，说为显示缘起之第二种建立方式；若指能安立之名及分别，说为显示缘起之第三种建立方式。此乃能生稀有之解释。彼理，《宗轮妙高严饰》亦云：“如是，则彼《显句论》言教‘诸事之出生’之‘出生’义，若唯指生，则显示前一因；若指成就及存在，则亦显示后二因。所谓‘因缘’，若唯指芽之近取因种子及缘水粪等，则显示前一因；若指成就各自自性之因，安立处及支分，则显示第二因；若指各各能安立之分别，则显示末因。”
      于彼若还细究，有如是训示。此依因缘而生之缘起，自部之有部经部唯识师亦能了达之缘起建立方式，乃最粗者；第二种，所谓“依于支分及安立处而出生”之缘起建立方式，若细探究，其中再有粗细二种——依于支分及安立处，于心境中出生或成就，及依于支分及安立处，心向彼安立而成就。   二者之中，彼第一种建立方式，自部声闻部师及唯识师，亦能了达——彼等了知‘识别分为实假二者之假有诸法自身，需依赖于识别他法而建立。’故。  《入中论》“如说瓶等真实无 世间共许亦容有”谓‘经部唯识诸师已成立【无 瓶等假有诸法不观待于自身之支分而能自主成就之理】，应成师安立彼为成立无实之喻。’故。内中之第二种建立方式，依于支分及安立处，心向彼安立而成就之缘起安立方式，自续师以上能了达，而唯识师不能建立；依于安立处，唯名言及分别向彼安立之缘起安立方式，乃应成师不共之缘起安立方式，如上已说。

定达

      从上可知，《显句论》中“是故，诸事之出生观待于因缘，乃缘起之义。”藏文“དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་འབྱུང་བ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་བྱུང་བའི་དོན་ནོ།།”     དངོས་པོ། 可译为‘事’或‘事物’，狭义的‘事’指有为法，广义的‘事’与‘法’同义， རྒྱུ་དང་རྐྱེན་可译为‘因缘’，狭义的‘因缘’指能生，广义的‘因缘’指如上所说的能生、支分、分别等所依。འབྱུང་བ་可译为‘生’，此时的‘生’，既可指有为法特有的‘生’，也可指有为无为法共有的‘存在’。所以《道次广论》观章中，法尊法师多译为‘法’，是没有问题的。

lion_of_man

道理很精妙，但是读起来很艰难。
中观之理本来就已经很难，这种半文半白的翻译也罢、诠释也罢，还要在语言文字上增加一重难度。
非得这样不可吗？

洛桑益西

随喜赞叹译师！
回二楼：
恭录自：敏公上师《大乘五蕴论讲记》甲一引言中「缘起」、「为什么要学法相
法相就是佛亲口说的那些名词。我们在世间上讲一门什么课，假使说数学的，数学里边有很多的专门名词；讲医学的，医学里边有很多专门名词；讲工程的也有很多专门的名词。如果这些名词你不知道，那么他这套学说你是不会知道的。同样的，我们在佛教里边，也有很多专门名词，这是佛亲口说的法相。那么这个法相如果你不学的话，你要把佛教搞得清清楚楚的，当然不可能。所以说我们要学佛教呢，决定要把佛的那些专门名词学到手，然后，佛的这个内涵，才能够明确地知道。
讲法相的时候，界限是很严格的。我们举一个例,一般人说：“善有善报、恶有恶报”，这个大家都知道，但是从法相的角度来看，这话是错的。这个“报”，异熟报是无记的没有善恶，所以说善报恶报这个话就讲错了，根本不符合法相。那么该怎么样地说呢？“善有乐报、恶有苦报”。你做了善，感的报是快乐的，就是可以使人感到舒服的；那么做了恶之后有苦报，那么三恶道地狱、饿鬼、畜生了，或者人间受苦等等。这个就是说，你如果不明法相的话，你就会犯错误。因为法相里边“异熟报”是无记的，不能有善恶的，你讲了善报恶报就错了。
那么这个界限为什么那么严密呢？因为不严密的话，很多意思就会搞错。我们说一个经常用的例子，那就是说“烦恼障”、“所知障”。“烦恼障”——烦恼障我们的道，把我们的自性蒙蔽了，起了烦恼呢，做坏事了，那跟修道是不顺的，障住我们修道的——烦恼障。那么“所知障”呢？一般人就是烦恼障这么解，所知障也是这么解了：你知道得太多了，就把你障住了，你就不能进道了，——最好就是说什么都不知道，那才进道了。
这个话对不对头呢？错误的！“所知障”，我们说你所知不够，才叫“所知障”。所知里边你是太少了，这个叫“所知障”。那么“烦恼障”呢——烦恼本身是障。“所知障”呢——所知的障，就是把你所知障住了，使你不知道，这个叫“所知障”。如果照六离合释来说，“烦恼障”是持业释，烦恼就是障；“所知障”是依主释，所知的障，这个障把你“所知”障住了，这个叫所知障。并不是说你知得太多了，你就修不来道了。所以很多人误会，“你要修行，最好不要看书，看了书之后，你的知见就很多，就修不成行”，这个话是错的。
你把知见学错了，或者学得很庞杂，没有定解；或者是东学西学的，弄不成一个体系，成不了一个套，那当然修行不行。假使你要修行的话，没有一个体系的明确的理论为指导的话，你根本就不能上路。那就是所知要有明确的所知，才能修道，所以这个“所知障”、“烦恼障”不能依文解义地讲，一定要以佛的原意来讲。所以从这一点上看，法相是非常重要的。
如果不学法相的话，那你犯了很多错误，自己把佛的意思搞错了也不知道，你认为自己是对的。这个很简单，我们在上海，那个时候有一本书，好像是江味农的《金刚经》的注解，很厚一本，出来了，很多人去请。当然佛教徒请的也有，后来一个气功师也要请。我就问他：“你个气功师，你请它干什么呢？”他说：“这个跟我们气功里边很有关系，我们很需要这个书。”那么我说：“你的见地和金刚经的见地是不是一样的呢？他讲了那么多，跟你们气功里面修法是不是一个道理呢？”他说：“一模一样。”一模一样的话，你就是佛教了，你怎么还练气功呢？那就是依文解义，他糊里糊涂地看一看，好像是跟我讲的是一样的，实际上他这个里边的法相你没看清楚，你根本就没有学，你以为是跟你一样的，实际上跟你不一样的。
《金刚经》的境界须菩提才能真正领会，须菩提是哪个？解空第一的大弟子，证了阿罗汉果以上的，那么你这个气功师，证了什么果呢？跟那个阿罗汉须菩提见解一模一样了？这个话我们说你不是吹牛么，就是什么？就是“增上慢”了。你根本不会跟他一样的。如果你有几分相似了，你决定投身到佛教来了，把气功就丢了，你怎么还会搞你的气功呢？你自己认为是一样的，那就是说把那个书根本没有看懂，就是以自己的私心作解——以为这个书跟我想得一样——实际上根本不一样。所以说，像这些情况我们举了很多例，你不学法相的话，你想把佛教学好，一般是不大可能的。
当时我讲自己的经验，学天台感到不踏实，我给自己打个比喻就是：水里抓皮球。你抓了这个，它滚过去了，抓了那个，它又滚到那边去了，总不能把它抓实。学法相一开始学了之后就有很明确的踏实感，一是一、二是二，没有什么犹豫的，这个就是不一样了，而且是很科学化。佛教本来是很科学化的，佛教的理论是缘起论。缘起论就是说你哪一些条件组合以后，产生的效果是决定的。那跟我们科学里边一样的。假使我们说化学里边，两个氢原子跟一个氧原子结合之后，一烧，决定成这个水，不会变其他东西的。那么佛教里边的缘起论一样的，你什么缘起碰到之后，将来产生的果，决定如此，不会调第二个果来的。
那么我们海公上师简单的比喻就是烧饭：你要吃饭，你要的是饭，但你不能求饭，你求饭只有讨饭去了。你要吃饭的话，你要求的是米、水、锅、柴，还有引火的火柴。你把锅、米洗干净，加了水摆在锅里，把柴用引火柴烧起，半个多小时，决定是饭，不会是其他东西的。如果你缺了一个条件的话，那就是不行的。没有锅的话，你烧什么？没有水的话，你烧的饭是焦的米；没有火的话，摆一万年还是生的米；如果没有引火柴，什么都搞好了，火引不起来，也不行；如果没有米，你煮了半天是一锅水。
所以缘起论就是说，你一个法的缘起缺一个，就不能成这个法。这个是很科学的，一点也没有带一点玄的味道，所以说我们真正要学佛法，一定要有科学的态度来学。
从民国以来，法相宗是在抬头、在复兴，什么原因？就是说我们中国在开放以后，接受了海外的科学思想以后，以前玄学的那个气味已经扫荡得差不多了。尤其是经过文革，很多人连孔夫子的儒家都不太清楚了，不要说老、庄之类的了。那么这些玄学的气味扫掉之后，接受这个科学的佛教，是最适合的时机。当时因为我们天台宗、三论宗的时候，一般的知识份子都是儒家、老庄之类的学得很多，所以以他们的这个思想理论基础接受这个空性的理论，决定是带玄的味道。而现在的人，他是接受科学的，那么跟佛原始讲的法相是非常接近的。所以说我们讲，现在法相宗是对机的。
法相宗，也就是唯识宗。法相跟唯识是一个事情两方面，讲法相就是讲宇宙的万法是什么东西；讲唯识，宇宙的万法它归根结底是怎么变出来的。这两个是一个东西两方面。在一般的研究佛教的那些人，他们的结论就是：最哲学化的佛教理论就是唯识宗的理论。那就是最接近于现在的哲学的理论就是唯识法相的理论，所以说我们真正要做一个对佛教有一定知识的人，那对法相是不能不学。
如果你飘飘皮皮，“我念一句阿弥陀佛往生了”。当然，只要一句阿弥陀佛，你能够踏踏实实地念下去，那是当然可以——你到西方再去学。如果你这辈子一句阿弥陀佛念的时候，心还打妄想，感到这个道理没搞清楚，不踏实，那你要研究法相。
如你要劝人家信佛的话，你更要研究法相。因为没有法相的话，不能使人信服。你说念阿弥陀佛功德很大，为什么功德大？几句话一问，你就没有话说了。如果法相学好的话，你可以滔滔不绝地给他讲一大套；如果你法相学得非常深透的，讲一天一夜也讲不完的。你读的东西很多，你学了那么多书，你把相应的道理都给他讲，那他听起来当然信服。所以说我们要自利利他，一定要学法相。
再一个，我们如果要学空观，空性的、般若的道理，如果没有法相的基础，那也是学得个“豁达空”，或者是模棱两可的空，就是不踏实的空。因为空的概念，不能直接从把一个空，“一切法空，我知道了！一切法就是空的”。那太简单了，这个小孩子也懂。真正的空，要把它了解的话，不是那么简单。龙树菩萨就是那个话，你要涅槃智，涅槃就是空性，这个空性的智慧要知道的话，先要学一切法有的智，就是法住智。他的原话是“先得法住智，后得涅槃智”，你要知道一切法空的道理，你先要把一切法的缘起的道理知道。缘起的道理知道后，性空自然在里边。如果缘起不知道，你说一切法空，那就不晓得空什么了。
他们有的人说一切法是空，这个桌子空的，那么桌子到底有没有呢？空的么，你说东西怎么摆得住呢？你走过去怎么把你顶住呢？你说空的话，我过去应当是毫无阻碍的，但是它又把你顶住了。我们说缘起性空是自性空，并不是那个法没有。在我们执著实在的那个感觉没有去掉之前，这个东西在我们里边要起作用的，作用是有的。真正我们证了空性之后，把这个执著去掉了，须弥山也挡你不住，你可以穿过去，那个时候，你是空性证到了。现在，你要缘起的道理知道之后，才能证到空性。所以说缘起不知道，空性也证不到。
我们说《心经》“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”，这句话我们一般的注解都会这么说，“照见五蕴皆空”，先要“照见五蕴”，五蕴是什么东西，然后是“皆空”，才是空。你“五蕴”都不知道，你怎么空得了呢，空什么东西呢？
假使我们说我们要抓一个敌人，那你把这个敌人一定要认得很清楚，他是个子有怎么高，年龄大概几岁，脸上有什么特征，说话的口音是怎么样的，带什么口音的，你弄得一清二楚的话，你假使关口里边、或者火车、轮船上碰到这个人了，一看样子就知道他是我们要抓的人，把他抓住了，可以消灭他了。如果他本身的形状你也不知道，他什么特征，什么都不知道，你说我要消灭他，你乱抓一个人，把他消灭掉了。你把自己人害了，把敌人还放在那里。那你怎么空得了呢？空他不了的。所以一定要把它的这个缘起的一些特征（法相）知道之后，才能使它空掉。所以从各方面来说，法相的重要性，是非常重要的。我们学佛，如果把这个阶段跳过去，那就是不能彻底地把佛学学好的。
 

你所谓：。。。半文半白的翻译也罢、诠释也罢，还要在语言文字上增加一重难度。非得这样不可吗？
那请你试试白话！

ziyuanweng

个人觉得就是大师在《中观正里》中所讲的三个理由

一、「接觸」。表示諸法無自性的第一個理由。說明了一切事物，均由自身的原因中，形成的緣起道理。這一點，與佛教內部下部宗派（指自續、唯識、經部、婆娑等）所持的觀點是一致的。如果以中觀應成派與唯識以下的宗派，在這一點之上的「共同點」，就斷定其為「緣起」的全部內容的話，有失偏頗。因為，中觀應成派，不承認下部宗派所主張的「緣起實有」的觀點；而下部宗派，也不苟同中觀應成派所主張的「一切存在皆非實有」的觀點。   所謂「接觸」，就是指「原因」與「結果」，在「生滅」活動與變化過程當中的接觸，而非指「原因」與「結果」的單純接觸。
   二、「觀待」。表示一切現象無自性的第二個理由。指一切法，包括有為法與無為法，在觀待于自身之組成部份的情況下，才形成其自性的。這是在把梵文詞「Samutpada」﹐理解為「成立」的情況下的一種解釋。比之前者「接觸」，「觀待」一詞中，所含有的「緣起」之意，更廣泛一些。因為，「觀待」中包括了常與無常的一切法。然而，僅以「觀待」中所含的「相互觀待而生」之意，考量「緣起」內容的話，中觀應成派與佛教下部宗派之間，也有一定的「共同點」。
三、「依賴」。表示諸法無自性的第三個理由。說明一切法，都是相互依賴的假有，是在各自存在之「假設處」之上，虛設的一種假有現象。這一點，是中觀應成派，解釋「緣起」的特殊之處，與中觀自續派以下的宗派，沒有任何共同之處。

大肠金

有相当多的译者在有意无意地模仿法尊法师。

定达

依据5#   从《宗轮·妙高严饰》摘录
一、「接觸」。显示第一因，一切事物，由于自因而生的緣起。此与下部宗轮共通。又复，是因为承许仅那样的缘起义，而说是共通，而非承许彼等所许的谛实缘起； 「接觸」，是指因与果的生灭事接觸，而非指因果二者接觸。
   二、「觀待」。显示第二因，有為無為诸法，觀待于各自支分，才形成其自性。是在把梵文「Samutpada」﹐理解為「成立」的情況下，而作解釋。广于前者，仅就直接开示的意义，也与其他中观师共通。
三、「依賴」。显示第三因的意义，诸法依賴而安立，依各自的安立处，唯安立而成就。乃唯此殊胜宗规的特法，不共于自续以下。

定达

       一、 “由于自因而生的緣起”与“由自身的原因中，形成的緣起” 若反译为藏文，前者用施事虚词，后者用出处虚词，从而动词也就不同。藏文微细的理解就会有分歧。愚以为，汉文二者，也应有微细差别。不过在这里，应该没什么大问题，也可忽视。但这种用词，在其他问题上，格鲁所依教本不同，就可能成为辩论的主题。
      若依“所謂「接觸」，就是指「原因」與「結果」，在「生滅」活動與變化過程當中的接觸，而非指「原因」與「結果」的單純接觸。”就必须承认因果接触，其实因果在生滅活動與變化過程當中也不可能接触，因为因果不同时，异时存在的事物不可能接触。而因灭与果生是同时的，所以「接觸」是指因灭与果生接触。
      二、“仅就直接开示的意义，也与其他中观师共通。”是指仅就‘觀待于各自支分的成立’自续应成共通承许，而不包含各自承许的内在隐含的意义。

      三、“诸法依賴而安立，依各自的安立处，唯安立而成就。”这句中“依各自的安立处，唯安立而成就”是对“诸法依賴而安立”的解释。

      而若发挥成“一切法，都是相互依賴的假有，是在各自存在之「假設處」之上，虛設的一種假有現象。”
      那么 “一切法，都是相互依賴的吗？”很不好解释。瓶与柱是如何地相互依賴的？多“相互”二字，就得解释此二字。
      并且“是在各自存在之「假設處」之上”给自己的感觉就是“所安立的法存在于「假设处」上”，不知道他人有无此感觉？感觉就是承认自性成就。   如果理解为“假设处是存在的，”，虽然就没有过失，但此时强调假设处的存在，是否有点喧宾夺主？  “存在”二字显得多余。




愚以为，在阐释深理时，应尽量根据汉文习惯而直译，法相名词尽可借鉴玄奘法尊法师，语法习惯尽量口语化。法相名词不规范，细微处难以沟通。当然我自己文化水平较低，也只是胡说而已。

定达

《甚深中见断疑·缘起心要》摘录
       由此缘起科目所出，呈报些许自己心中所现起，从经部乃至应成，自部各个宗派，建立分别安立，差别的大略量度。
       经部师，法分为由因缘而生的有为法及非由彼生的无为法二者，其中一切有为法，自身本具生果的能力，从而具有自主地向无分别无错乱的现前（识）托交行相的能力，故建立为胜义成就；一切无为法，自身没有作用，从而没有自主地向现前（识）托交行相的能力，而仅成为，通过自相而趣入的分别的显现境，故建立为分别安立。
      唯识师许诸法唯心之自性而成就，唯心自性成就的法，分为依他起、圆成实、遍计，任何法除唯持自之量之自性外，别无其他，然而诸法在持自之量（心）中现起时，于三种不同习气的印迹，而有三种现起的方式，复，若以持蓝及持蓝眼识为例，由同类习气而现起蓝色之相；于持蓝中所现的蓝色，彼虽持蓝心识自性成就，然由法我执习气，不如是现起，而是现起像是从外晃来而成就之相；对于唯持自之量之自性而成就之诸法，其随后的分别安种种名言，由彼分别引导而能安种种名，此能如是安种种名言，是由无始以来串习的名言习气，这样的名言习气，存在于心，由彼习气，在有二显的心识中，无论现起任何法，也会现起，像是从法自身成就为种种名言安立处，彼即叫做分别耽着处、名言趣入处，承许彼为三相中的遍计及分别安立。唯识师建立分别安立的方式，比经部师于‘一切无为法，没有自主地向现前（识）托交行相的能力，而只是分别的显现境。’承许分别安立，更为深细——许于安立处之上名言安立过去。彼「是分别耽着处、名言趣入处」名言安立的含义，有些智者所谓“任何法于持自之量（心）中现起时，彼法现为种种名言之处，仅是由无始串习的名言习气，忽尔在心识上现起，而谓名言安立。”是《总义·开善缘眼》所显说；也有许“彼「色等成为分别耽着处、名言趣入处」，不是因为从色等自己方面向这边托交行相的力量，而是由于名言之所控制，故名‘名言安立’。”
      自续师承许诸法分别安立的方式，比上文中，经部师及唯识师建立分别安立的方式有更细的道理——一切法周遍具有支分，凡是有支分的法，任何有为无为，彼等存在的方式，全是依赖于各自众多支分，由内分别安立过去而成就，是故承许一切法皆是分别安立或心增上安立，然而，承许依赖支分分别安立之义，非唯分别安立，若寻找安立过去的义，从安立处中能找到一个是这（法）的究竟事相。
      而应成师所承许者，譬如于花绳安立蛇时，于花绳上所现起的蛇，是仅唯持蛇的分别安立过去，而一切法也是如此，依赖于各自的安立处，唯分别安立过去而成就。

定达

愚以为：
       经部师所许的“唯分别安立”，经部以上都承许。
       唯识师所许的“任何法于持自之量（心）中现起时，彼法现为种种名言之处，仅是由无始串习的名言习气，忽尔在心识上现起，而谓名言安立。”的名言安立，含有‘一切法唯心’的意义，所以瑜伽行自续师承许，经部行自续师、应成师应不承许；而仅就“于安立处之上名言安立过去。”唯识师以上都承许。
       自续师承许“一切法皆分别安立。”而不承许唯分别安立。而仅就“一切法皆分别安立”，应成师也承许。
       而“一切法皆唯分别安立。”是应成师的不共承许。