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在中国社科院制定“绝学”项目的诸公看来，与梵文佛典相比，汉译佛典大概还算不上什么“绝学”。连汉译佛典都没读懂，就侈谈什么梵文佛典研究，恐怕这“绝学”工程还没走到半途，就又要再次走上绝路了。 《梵文佛典研究（一）》 韩廷杰著 宗教文化出版社 2012年4月第一版 451页，35.00元 李学竹和斯坦因凯勒校勘的梵本《五蕴论》和叶阿月著《新译〈般若心经〉：超越智慧的完成梵汉英藏对照与注记》 近几年间，中国社会科学院一直在扶持一些所谓“濒危学科”，前后一共设立了十五个“绝学”项目，每个项目有一到两位负责人。其中有七个项目是我比较关注的，就是黄宝生的梵文、孙晶的梵文哲学经典、刘培育的因明学、史金波的西夏文、刘凤翥的契丹文、孙伯君的女真文以及韩廷杰的梵文与佛教。近刊韩廷杰的新作《梵文佛典研究（一）》，似即其负责的梵文与佛教项目的成果之一。作者是季羡林和金克木的学生，毕业于北大东语系梵文巴利文班（1960-1965），他这一代人今天真可以算得上“濒危学科”中的“濒危物种”了。 《梵文佛典研究（一）》一书涉及二经三论，二经是《般若心经》和《阿弥陀经》，三论是世亲《五蕴论》、安慧《唯识三十颂释》和商羯罗主《因明入正理论》。这二经三论均属被前人摸烂的东西，要想在研究上再取得突破，恐怕比登天还难。季羡林曾给作者传授治学方法说：“当你要研究某个问题时，先要了解国内外对这个问题的研究现状，确定自己的突破目标。”（参看对作者的访谈《韩廷杰：念师恩、讲梵文、钻佛学》）但是，《梵文佛典研究（一）》不论是在研究现状的总结还是在突破目标的规划上，都无明确和详尽的说明。奥地利学者比舍尔（Hartmut Buescher）在2007年曾刊行安慧《唯识三十颂释》梵文和藏译的新校本，作者似乎并不知道这一研究现状，只将八十多年前（1925）出版的烈维（Sylvain Lévi）旧校梵本翻译过来，与徐梵澄和韩镜清的译本（分别译自梵本和藏译）对照排列（第307-451页；徐译出版于1990年6月，作者一会儿说1978，一会儿又说1990，令读者无所适从）。既然已经把新译与旧译对照排列，作者却又单开一章《新译〈唯识三十颂〉安慧释》（第273-305页），颇有凑字数的嫌疑。其他的二经二论也是以梵本的翻译和讲读为主，称为“研究”是名不副实的，何况其中还有很多问题和错误。 有关梵语《般若心经》的文章一共三篇，即《新译〈心经〉》、《梵本〈心经〉研究》和《〈心经〉不同版本论》（第1-33页）。《心经》梵本和各种语言的译本，分为广、略二种，中国流通最广的玄奘译本属于略本，《上海书评》第159期（2011年10月15日）有徐文堪先生《〈心经〉与〈西游记〉》一文介绍。《梵本〈心经〉研究》一篇，实际就是梵语《心经》略本（未交代版本）逐字逐句的讲解和翻译。像这类梵语《心经》的读本，台湾学者早就编过（日本学者就不用说了），比如叶阿月的《新译〈般若心经〉：超越智慧的完成梵汉英藏对照与注记》（台北市：新文丰出版公司，1990年10月第一版），林光明的《〈心经〉集成》（台北市：嘉丰出版社，2000年2月第一版）和《梵藏〈心经〉自学》（台北市：嘉丰出版社，2004年4月第一版）。作者所谓“研究”，基本不出《梵藏〈心经〉自学》的教学范围，但问题甚多。 比如新译《心经》多出一个“般若”（第2、6页），梵本《心经》缺录“受想行识，亦复如是”一句（第8页），注释部分漏注梵语“不减不增”、“远离（颠倒梦想）”和“波罗僧揭谛”（第11、17、20页），并将“无等等咒”（asamasamamantra）错断成“无（a）+等等咒（samasamamantra）”（第19页）。“无等等咒”的正确断法，以公式逐层表示，应该是“（（无+等）+等）咒”（asama-sama-mantra）。作者研究梵文和佛教数十年，竟然将这个普通句子断错，让人感觉十分意外。另外，玄奘弟子窥基所写《心经》注释书，题为《心经幽赞》，从没听说过又叫《般若心经评注》（第29页）。近代翻译藏文《心经》的学者孙景风，作者踵前人之误写成孙慧风（第25页）。其他小问题还有很多，不再列举了。 与梵语《心经》的部分一样，书中有关梵语《阿弥陀经》的《新译〈阿弥陀经〉》和《梵本〈阿弥陀经〉研究》（第109-194页），内容基本不出林光明编注《〈阿弥陀经〉译本集成》（台北市：佶茂出版社，1995年12月第一版）的范围。现存梵本《阿弥陀经》的题目，作《极乐庄严大乘经》，与鸠摩罗什译本《阿弥陀经》和玄奘译本《称赞净土佛摄受经》大异。作者不理解玄奘译本经名的来历，认为“与梵名不符”，“应当视为意译”（第194页），其实《称赞净土佛摄受经》与经文中的这些话有关： 汝等有情皆应信受如是称赞不可思议佛土功德一切诸佛摄受法门。……又，舍利子！何缘此经名为称赞不可思议佛土功德一切诸佛摄受法门 ？舍利子！由此经中称扬赞叹无量寿佛极乐世界不可思议佛土功德，及十方面诸佛世尊为欲方便利益安乐诸有情故，各住本土现大神变说诚谛言，劝诸有情信受此法，是故此经名为 称赞不可思议佛土功德一切诸佛摄受法门 《称赞净土佛摄受经》一名，就是经文中“称赞不可思议佛土功德一切诸佛摄受法门”的略称，罗什译本该句作“称赞不可思议功德一切诸佛所护念经”，现存梵本中也有此句，是该经的本名，玄奘对经名的翻译可以说是忠实于梵本的本来面目，根本不是什么“意译”。这个问题，林光明在《〈阿弥陀经〉译本集成》中已有讨论（第447-448页）。可是，看过林书的作者在面对“称赞不可思议佛土功德一切诸佛摄受法门”时还是错断了句子，只将后半句“一切诸佛摄受法门”（玄奘译）和“一切诸佛所护念经”（罗什译）视作经名放进书名号中，却漏掉了前半句“称赞不可思议佛土功德”和“称赞不可思议功德”（第113-114、167-168、170、172、174、176-181页等）。像这样连极为普通的汉译佛典的文句都能断错，要想对梵文佛典做出有独创性的研究，几乎是不可能的。 世亲《五蕴论》是一部大乘佛教名相略集。此论有玄奘汉译本，题为《大乘五蕴论》。唐地婆诃罗所译《大乘广五蕴论》，是安慧《五蕴论注》的简本。一部抄于1108年的《五蕴论》梵语写本一直藏于布达拉宫，近年才由中国的李学竹和奥地利的斯坦因凯勒（Ernst Steinkellner；作者误作“斯坦因凯特”）整理校勘，作为“西藏自治区梵文文本系列丛书”的第四种，由中国藏学出版社在2008年7月出版。安慧注的梵本也保存在布达拉宫，据说德国慕尼黑大学某学者正在校勘研究（李学竹《关于〈五蕴论〉的研究》，《中国藏学》2011年第S2期）。作者根据李、斯二氏的校印本将《五蕴论》从梵语翻成汉语（排印错误极多），同时还给玄奘译本挑了不少“错误”，只可惜这些“错误”都是作者自己的。 举几个例子。在玄奘翻译的佛典如《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨杂集论》、《佛地经论》等中，佛学术语“心所法”或“心所有法”（可以理解成心理或精神的各种状态和作用）有时也被译成“心法”。作者不知道这一译例，在看到《大乘五蕴论》中“诸余心法”、“色心心法分位”和“一分心心法灭”的“心法”在梵本中作“caitasika”（心所法）时，竟说“玄奘将心所法误译为心法”（第198页脚注4、5，第202页脚注5、7，第219、221、249页；另见作者给《韩镜清佛典翻译手稿》所作序）。玄奘要是连这种基本术语都能译错，那他也就不要在印度和中国混了！ 《五蕴论》在解释“惭”这一心所法时，玄奘译本作：“于所作罪，羞耻为性。”作者看到“罪”字在梵本里作“avadya”，意思是“过失”，于是就认为“玄奘译为"罪"，显得严重一些”（第199页脚注2，第226页）。其实，“罪”字在古代汉语中也有“过失”的意思，玄奘拿它来翻译“avadya”，一点儿也不“显得严重”。关于“恼”这一心所法，玄奘译本作：“发暴恶言，尤蛆（亦作）为性。”作者认为，“尤蛆”一词费解（第201页脚注1，第240页）。“尤蛆”梵本作“dit”，意为“被叮咬的”、“被蜇的”，引申义为“被陵犯的”、“被侵害的”。在《玄应音义》卷五十一有关《大乘五蕴论》的部分，“尤蛆”解作“尤，亦怨也；蛆，痛也，虫行毒也”，窥基《成唯识论述记》卷六本解释《成唯识论》卷六“蛆螫为业”说“犹蛆恼，螫于他人”，释义本末清晰，作者为何不参考？ 关于“慧”这一心所法，玄奘译本作：“云何为慧？谓即于彼，择法为性，或如理所引，或不如理所引，或俱非所引。”作者指出玄奘译文“欠妥”： 佛教认为，事物要说出来有四种情况：有、无、亦有亦无、非有非无。据此本句把所有的情况都讲出来应为：如理所引、不如理所引、亦如理亦不如理所引，非如理非不如理所引四种情况……玄奘译为“俱非所引”仅指“非如理非不如理所引”一种情况，丢“亦如理亦不如理所引”一种情况。欠妥……（第199页脚注1，第225页） 其实搞错的还是作者。安慧《大乘广五蕴论》这样解释《大乘五蕴论》的这句话：“如理所引者，谓佛弟子。不如理所引者，谓诸外道。俱非所引者，谓余众生。”这是说“慧”只存在“如理所引”（符合真理的，佛家的“慧”）、“不如理所引”（不合真理的，外道的“慧”）和“俱非所引”（既非如理所引，亦非非如理所引的“慧”，即佛家和外道之外众生所具有的“慧”）这三种。如果按照作者的理解，还存在第四种“亦如理亦不如理所引”的情况，那就等于是说存在着一种既属于佛家也属于诸外道的“慧”，那就自相矛盾了，因为佛家和外道的东西是不能并存的。“欠妥”的不是玄奘译文，而是作者的理解。 另外，玄奘译本中像“所引”或“所起”这类词都是有讲究的，不能随意增加或置换。比如关于“无明”这一心所法，《五蕴论》认为有两种，玄奘译本作：“何谓无明？谓于业、果及谛、宝中无智为性。此复二种，所谓俱生、分别所起。”（“谛”指四圣谛，“宝”指三宝，作者翻成“真谛”、“诸宝”，不对） 句中的“所起”，仅修饰“分别”（分别所起无明），“俱生”词义已足，不带“所起”二字（俱生无明）。作者显然没读懂玄奘译本，将“此复二种，所谓俱生、分别所起”错误地理解成“无明”有“俱生所起无明”和“分别所起无明”二种，结果在翻译梵本时就硬造了一对“俱生所起”和“分别所起”的“无明”（第200、234页）。自己就不想想，既然都俱“生”了，还“起”个什么劲儿！ 作者逐字逐句讲解梵本《因明入正理论》（简称《入论》），并对支那内学院《藏要》本《入论》的校注提出了三十二条意见（第35-108页）。《藏要》是吕澂主持校注的，前后共出三辑，《入论》属于第二辑第二十四种。由于每种经论都要尽可能对勘当时存世的梵、藏、巴利、汉诸本，所以《藏要》的编校工程极为浩大，其中出现个把错误是难免的，比如藏文专家法尊法师就曾指出“《藏要》中五家戒本《有部戒经》之校误”（《驳欧阳渐〈辨虚妄分别〉》），这大概就是某些人说的“吕澂之精中有误”（刘衍文《寄庐杂笔》，第414页），不值得大惊小怪。不过，作者给《入论》校注指出的错误，很多都不能成立。 比如在给因明三支的“宗”下完定义后，梵本以及藏译本都比汉译本多出一句“不为现量等违害”（这是吕澂的译法，作者认为译错了，实际还是他理解有误，此处不赘），《藏要》本校注说：“二本次有句云，不为现量等违害，考系后人所补。”此处的“二本”，指梵本和藏译本。作者由于不知道这里的“考”指何人所考，于是评论说：“《藏要》本校注所说的"考系后人所补"，缺乏根据。”（第100页）其实，吕澂不过是引用《入论》梵本校印者之一米洛诺夫（N.D.Mironov）的考证，可参看《通报》上面米氏刊本导言第10页，作者显然未去翻检原文。 作者还把梵藏二本弄混。在评论《入论》“如有作用而显现，故亦名为量”一句时，作者说：“《藏要》本校注称："梵本意译云，彼智亦即是量，是能作境之正知故。"……玄奘译文与梵本完全一致，准确无误……《藏要》本校注误。”（第107页）按《藏要》本校注无误，是作者搞错了。《藏要》本该句校注全文如下：“梵本此句云，似有作用而了知故为量。藏本意译云，彼智亦即是量，是能作境之正知故。”（注意划线的部分）大家就是看不懂这段校注的意思也能发现，作者把藏译本所说误当成了梵本之言，这么读书是不是太粗率了呢？其他问题尚多，因恐太涉专门，大家读之无味，就说这些了。 《梵文佛典研究（一）》作为梵文佛典的入门读物，对于看不到欧美、日本和中国港台同类著作的普通大陆读者来说，不失为一本有用的参考读物，但作为第一线的研究专著来说，是没有多少价值的。梵文佛典研究绝不像作者想象的那样，“只要对原典下苦功，肯定会有新发现，提出新观点”（《韩镜清佛典翻译手稿》序），因为苦学未必能酿造新知，今日肩负重振“绝学”重任之人恐即当年使此学走上绝路之人。以上所举诸误，多来自对汉译佛典的误解。在中国社科院制定“绝学”项目的诸公看来，与梵文佛典相比，汉译佛典大概还算不上什么“绝学”。可是，连汉译佛典都没读懂，就侈谈什么梵文佛典研究，恐怕这“绝学”工程还没走到半途，就又要再次走上绝路了。
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发表于 2013-1-20 22:21
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发表于 2013-1-21 09:05
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