宝僧法师的一些介绍性文字

笨者之帚 · 发表于 2005-12-26 20:48

莲花金刚发表于：2004-11-24 10:55:43　　今天（11.23）收到宝僧法师的电邮，法师的这本译作终于在港台正式出版了，大概一年多前已听闻法师在准备出版事宜，那时就盼着法师的这本书，今年协助法师再校对一遍，等到今天终有出版的消息，也算是好事多磨了，现在就是希望在内地出版的因缘能早日成熟吧。大概在三年前我刚接触佛教时见过法师一次，以后法师又远赴康区其后到印度三大寺学习，也就再没见过面。偶然在我们都去的论坛聊天，从法师身上学到的是真理必定不怕检验，好上师不怕观察，对佛法产生真实信心的前提是自己能确认佛法是真理，真诚的面对自己等求学的基本原则，这些对我的学习影响很大。从法师的文章中，给我的印象是孤身求学的孤独──在藏地虽遇到不少汉人，但能深入经藏特别是因明的太少了；带病的瘦高身体──当法师胃痛兼腹泻无力站立时只能在辩论场坐着辩论的形象总是那么的感人；乐观而又幽默的精神──胃痛得吃不下饭请假到城里看病时还不忘写篇开自己和医生玩笑的文章娱乐远在国内的我们。　　宝僧法师的第一本译作是《大乘经庄严论宝鬘疏》，著名的弥勒五论之一，萨迦派无著贤大德疏解。从这本书中，就可以看到宝僧法师的认真和刻苦。法师在藏地只是个学僧，在辛勤的学习之余，翻译、录入、校对都是自己一个人完成，而为了利益汉人，法师做到了。现在又独力完成第二本译作，相比之下，后学不禁惭愧得很。　　《藏传佛教中观因明译文汇编》包含三篇译作：米旁仁波切的《中观庄严论释》，藏族学者毛尔盖˙桑木旦的《因明学入门》，拉让巴格西˙阿旺殿达的《心经释》。　　米旁仁波切的《中观庄严论释》的价值首先在填补汉地空白，因格鲁派认为应成派更了义的原因，而最初翻译中观著作的如法尊法师等几乎都是格鲁的，故而目前汉地能见到的中观译作，几乎都是应成派的。《中观庄严论》作为顺瑜珈行自续派的根本论典，这是第一次被翻译介绍给汉人。只可惜由于《前言》中所述的原因，宝僧法师未能将“释义”部分译出。或许有人会问，应成派不是更了义吗？那么学应成派不更好？有必要再学顺瑜珈行自续派吗？米旁仁波切在《总说》中介绍了此宗的不共殊胜处，及阐述了各派究竟密意不相违的观点，指出《中观庄严论》是究竟了义的观点且摄集中观、唯识的精要，“由了解此摄集随顺彼等令瞻部洲端美的六庄严的一切善说之精义之论，于数以百万之论典中的扼要当能得自在。由获得妙吉祥语狮子的语意，令慧力炽然者，犹如诸具慧者以灵药及咒力令现前起信，复何需多说。”　　下面简单介绍一下《总说》的内容，以令有缘者生起欢喜心，《总说》依造论五支而说：　　一，　　　　　　作者是谁 　　《妙吉祥根本续》、《楞伽经》、《三摩地王经》中授记的阿阇梨希哇措（意为寂护）菩萨所作。 　　堪布寂护（即静命）菩萨与莲师同为藏王赤松德赞所邀请入藏传播佛教，“堪布本人曾于国王面前承认，「若于佛教或外道中寻求比较，以神变而言，于瞻部洲中无有能超过呗玛桑布扎（即莲花生大士）者，以理论而言，今方圆之内与我诤辩无有较我更智者也。故由灭一切诤论，我能成立诸佛教规及世尊之密意。」如是，阿阇梨本人开创顺瑜珈行中观之车轨，而于一切班智达中，有如住于法幢的顶尖，最胜炫目。”　　“于藏地中，前弘期大部分（宗轨是此师的之宗），” “而有谓于法王父子（即宗喀巴大师三师徙）住世之时，此宗讲闻之轨仍然盛行，而为法王之继承人等极其重视，并作诸笔记录要。另外，法王班智达（即萨迦班智达）等中观师亦曾作寂护父子之教言的心要释文。”　　“总而言之，虽诸具法眼之补特伽罗，尚于受用此甚深要义之喜筵中旌摇神意，如蜂蝶采莲，而今更况于宗义之宗作讲闻乎。以罕见有能作照顾诸经之智者故，诸具慧者理应于诸方际时分令此宗普扬，并起广大之关注。”　　后面介绍了堪布的事迹及称颂堪布的功德，“（尊者）清净持戒如须弥高耸”，。。。“此大堪布本身为调伏瞻洲总别边地暗洲，以及虽二大车轨已标立大乘经义之甚深密意，然而为了开显彼等密意统一成立的第三种大车轨，特意化现生为藏地天主赤松德赞。”。。。。。“特别于此谁亦不能调伏之藏地中，能令佛教如日中天者，是超胜其它佛子菩萨的成就果的真实征兆”。。。。“如是摄而言之，堪布自身于藏地首先创立圣教之轨，其间令增广，其后于教法住持之际不断地化现护持教法，如大觉窝（阿底峡）云，于藏地中建立圣教的大师和诸律统传承以及乃至未来教法住世时诸来化现为亲教传承者，皆是与此师同一体。”。。。。。“他是于圣地中为众多内外道中的班智达以如炼截磨金般一再而再地检察而无疑共称的上师主持。。。。。此大车轨是诸佛教的心脏，作为金刚密乘教言的唯一摄集者，是密教之主。故其事迹和功德尚非住地圣者之行境，更何况于凡愚乎。” 　　二，　　　　　　为谁而作 　　米旁仁波切首先提出问题：“若思维何为大乘，何为彼宗义，以及如何于其理生起如理引生之智慧耶？”　　下面先约略讲解了大乘的基道果，然后说：“彼宗义者，唯是于中观唯识二理中说。”并且认为，在这真实甚深义中，不能仅靠信心作信解，“而是由真实的道理决定奠基者，是因”；而由这样的真实道理“所生智慧无垢之体者，是甚深（见）和广大（行）二者。”　　其中，甚深（见）是“远离一切边的大中观”，即龙树菩萨的车轨。广大（行）者，即弥勒、无著菩萨的车轨，“以圆满一切论故，是所谓广大”。智慧的作用，是自己于所学处生起信心，不为他人所动，“所谓由是了知而获信心者，是入道性相。”　　因此在学习佛法的最初，由了解不能没有清净之智慧，而生起寻求智慧的希欲的人，是本论所化之机。　　三，　　　　　　属何范畴 　　“此论是抉择所知五法之自性，而其中摄一切大乘法之理如后当说，因此，（此论）是解释一切大乘之密意，而且特别是《楞伽经》和《月灯所请三摩地王经》等诸甚深经藏所示无垢之义。”以下略述了本论的观点及根据： 　　1，于名言中承许唯识宗 　　2，承许二谛之理 　　3，许双运之理 　　4，许胜义无自性之理 　　“不为他人所扰而开启抉择之大车轨之精要”　　四，　　　　　　前后大意 　　后两段极之精彩，米旁仁波切以极高的见识将各宗大意统一为一个整体并指出其关键之处。如宝僧法师在前言中所说，米旁仁波切深受利美运动影响。后学觉得利美绝不是大家闭口不说话就熄灭各种争论了，必须要弄明白各宗的见解，其了义或不了义的原因是什么，是度化何种根器的众生，对众生的解脱起什么作用，是从什么角度去表述空性等等，这样才能将各宗派整合为一个整体，从而得出各派究竟密意不相违的结论，并进而显出自宗不共殊胜之处在哪里。为了得出宁玛派中观唯识双运的见解，还必须破除以往一些对唯识的不当看法，以及因自续中观采纳唯识名言及安立有差别胜义而认为自续比应成低的错误认识，说明安立有差别胜义再导向究竟的无差别胜义是有必要，将中观唯识完美的结合在一起，成立自宗的不共殊胜──摄集中观唯识的一切精要。此处的辨析既高且妙，后学本想介绍得详细一点，奈何力所不及了。　　五，　　　　　　造论目的 　　这里回答了三个问题：“若有思维，于一切大乘之义如何生起决定？所谓彼亦容易者为如何？如何以彼得大菩提？” 　　如第四点一样，此处的论述精辟无比，后学也无力表述其万一，只能留给各位细细琢磨了。例如在米旁仁波切的精辟论述下，应成、自续究竟无别合一了。“如是，大堪布此《中观庄严论》中，以摄应成和自续二宗之义，故是一切中观的庄严。”。。。。“ 因此，由对胜义中划分为二，彼应成自续之论亦合会一流，”这里的论述不得不让人写个“服”字。　　益西彭措堪布的《定解宝灯论新月释》很多地方引用《中观庄严论释》的观点，而《定解宝灯论新月释》基本是白话，较易理解，读者可以先看《新月释》，然后再看本论就易明白了。 　　对因明感到其必要性是从看自宗的论典开始，若无基本因明知识，一些专有名词如反体、无遮、非遮、所缘缘等根本不知何指，论典中树立自宗见解几乎全部要按因明的论式去建立，与其它观点的辩论也必须按因明的要求，再看看其它派别的论典也是如此。故此觉得因明就像数学一样，化学、物理，工程计算等等都要用到；在藏传佛教的论典，因明也是这样的基础，不依因明就无法树立自宗见解，对我们来说，虽谈不上象藏地一样的辩论，但没有因明知识，几乎无法对藏传论典进行深入闻思。目前汉地翻译的因明论著极少，入门书也极少，通因明的学者就更少。宝僧法师现在印度三大寺之一哲蚌寺学习，是少有的汉人因明专家，因翻译藏地因明著作给汉人的心愿，目前在编译《释量论广解》，而《释量论》不是那幺易懂，所以就先译了《因明学入门》，对晦涩难懂的因明学来说，确是很好的入门书。　　对因明，后学也无能作详细的介绍，恰好前段看到夏坝仁波切讲因明的记录稿，其中有些内容正好是介绍藏族学者毛尔盖˙桑木旦的《因明学入门》及讲解了因明的重要性。以下引自夏坝仁波切讲因明的记录稿：　　“印度六庄严：龙树，无著，圣天，世亲，陈那，法称。 　　世亲有四个杰出弟子，安慧精于俱舍，功德光精于律学，陈那精于因明，解脱军精于般若，是玄奘的老师，玄奘到达印度十年后，藏王松赞干布的大臣吞弥桑布扎到达印度，他是藏文的创立者。 　　陈那立誓用正理充分表达佛教义理的精华，写成了《集量论》，他的弟子是自在军，自在军的弟子是法称，法称也是护法的弟子。法称要使因明发扬光大，先学习大小五明，十分有智慧，后学十几年外道因明，于护法处剃度，后在自在军处学因明，第一次听讲，就就明白师父讲的，第二次听讲，就明白因明所有内涵，第三次听讲，师父未讲到的也已经悟到了。师父要他写一部《集量论》的解释。在莲花王时，法称写成《释量论》，然后又写了略本《量决定论》，又写了更略的一本《因明滴点论》，加上四个支分的论，共有因明七论。 　　学因明，与学其它经论不同，因明的作用，一是学习提高思辨和争辩的能力，需要反复练习。二是了解和正确认识一切有为法和无为法的规则，比如何为无常的道理等，第二，破斥邪论。原来有一种误解，认为有外道的地方，才需要因明（来破斥外道论），宗喀巴大师说，因明也用来破除疑惑，大倡学习因明。 　　在藏地，学因明的教材先学“堵扎”（藏文中，堵：摄集；扎：场院），因明要学三年，然后学般若八年，其中每年的冬天要有四十五天继续学习因明，然后再学中观三年，也是每年要有四十五天学习因明，可见因明的重要性。因明是建立在经量部和唯识的基础上的。 　　。。。。。。。 　　学因明的目的不是为了辩论。如果一个人考了格西，慢心更大了，比谁都执着，这就是表面的学佛，不是修心的学佛者。我们学因明，一是为破自己的疑惑，二是为解得正见。修行应该是在全面了解的基础上的修行，有人说你这是小乘的因明，达到小乘的因明也就很了不起了，应该想到，小乘有出离心，我有没有？要用因明来踏踏实实的考虑，观察轮回，生老病死，人生八苦，人生没有真正的快乐，只有好奇感，得到了就没了，拼命去追求一个人，一种物，过一两年就厌烦了，就是因为没有新奇感了。我站得时间太长了，就觉得坐着好，实际上只是坐着的苦还没有发挥出来，等一会儿，又就想站着好了。如果真是站着是快乐，那就应该越站越快乐，如果真是钱多是快乐，那就应该钱越多就越快乐，可实际上呢，是钱越多越想得要更多，永无止境。所以，要用因明消除邪见，而不是培养它。因明说明因果存在，说明轮回存在，如果修行可得正觉。 　　。。。。。。 　　前面的“堵扎”（《因明学入门》毛尔盖．桑木旦著）就简单介绍完了，我们学“堵扎”要学三年，你们就学了三天。今天开始讲一世达赖写的因明《量理宝藏海论》。为什么要学因明？在弥勒五论里有这样的话，如果我们没学过因明，没有通达因明，圣人他也无法得到一切周遍智，所以必须要学因明。学因明主要为了三项：一、驳斥别人的邪见，比如不信佛法的人，对佛法反感的人等，要能说服他。二、摄受弟子，能给他讲明道理。三、为了自己能够通达一切教证二法。 　　无所不通，无所不达，这是大觉佛陀，要通达三乘的基、道、果，弥勒菩萨《现观庄严论》说，小乘通达灭寂就行，大乘则要通达一切道，为了解救三乘一切众生，所以不懂因明就成不了佛。有人说，因明不是佛法，但佛教的因明，是用因明表达佛果和得到佛果的方法的。。。。。。。。”　　（原文见：<A href="http://www.gelu.org/bbs/ShowPost.asp?id=490">http://www.gelu.org/bbs/ShowPost.asp?id=490</A>） 　　《心经释》可以让我们知道藏地讲经的轨则，译出《心经释》的理由如前言中所说，就不详谈了。虽然心经耳熟能详，但看看藏地的讲解也许能让我们理解得更好。　　此书由台湾的出版社出版，因为版权的原故，电子版不能流通，故此方便的同修可托人到港台请，如不便，可稍等等，缘分成熟的话将来或可在国内出版。 　　下面是：　　藏传佛教中观因明译文汇编前言──宝僧 　　致词　　我欲以此书致献给那些在过去的七年中曾真诚关心和帮助过我的朋友们，特别是，在你们中间有许多甚至还不知道我是谁，或不知道这七年间我其实在干什么，你们中间有许多甚至不是佛教徒，而对于我的帮助，可能只是因为我是你们的朋友。这使我满怀感激地相信──我这一生中有过真正的朋友。　　这本书当然要呈献给我的大恩上师们，如果这七年间要我只拣出一件幸运的事，那就遇到了你们并为你们所摄受。请在今生和未来生忆念我啊！请作虽一刹那也不分离的加持！因为，在这样一场苦难的生命之旅中，除了你们，还能有谁还可以为我作保护和遮挡。 　　回首拾英　　当为这本书写下书名的时候，恰恰是我在求学之道上又一次站在新的转折路口的时候。在此刻，本来是想为这本书写个什么序或导言或介绍的专题文章，却一时不知道怎样写起，也不知道可以怎样写去，而那自由的思绪却回荡在过去七年的时光里。从九六年赴印度求法开始，中间转折到北京、康定、塔公、炉霍、及至最后还去到德格宗萨，曾经那样多的往事，早如落英随时间的溪水漂去了，或者，是该让那些甜美的和酸苦的在回忆的酿熟里轻轻重温的时候了吧。此刻应该回首，拾起一些我还想记得的。当然，在这篇文章里还是要介绍一下这本书的。　　关于这一路以来。记得我是九一年正式接触到佛教，九二年，正式接受了佛教。接受一个宗教对于许多自称宗教徒的人来说，或多或少地都有着一点他(她)自己不同的缘起和经历，像对于许多生长在有宗教化育的地区的人来说，他们接受该地区主要的宗教，几乎就如同接受当地的空气和水，从某种意义来看，它是自然的宿命的；而从另一个角度来看，它也可以是盲目的、无所选择的。我自己，却是从一片唯物主义盛行的大地中挣脱，转变而接受我的宗教的。至于为什么会有这样的变化，我也想不出一个必然清晰的解释，如果将之含糊地解释作一般人那句口头禅式的答复──「有缘」，那又不免有些像是世人用以掩饰其无知的敷衍。不过，至少有一点可以确定的是，当我选择佛教作为我的宗教归旨的时候，绝不是像有人以为的那样──「劲松，你是不是受了什么打击而失意了？」事实上，九一至九六那几年间正是我在世俗事务上一切顺境的时候。　　当然，我也会同意，当某个人真正需要一个宗教或需要一种思想时，他应该是看到了其自身的某种不满意或不安了，要不然，所谓的宗教不过也是一场纸醉金迷的高级娱乐而已。不得不承认，在我们每一个人的生命中都潜藏着某种深沉的不安，而在我还年轻的时候，无可回避地，我触动了它。记得最近和一位成都的朋友在谈话当中，朋友提到了她有个好老公、有个好儿子、有份好工作，然而在这样一切都让人满意的时候，她的心里依然会有一份不安，一种莫名的不安，一种仿佛是已经幸福却不彻底的不安。我想象着那就像是在攀登着一座幸福的山，当看见没几步就要到山顶的时候，有些聪明的人就会想到：「那之后呢？」当然，有些头脑简单的家伙会给你个玄而无实的回答：「那就再攀另一高峰啊。」那绝对是得了心疯症的人说的鬼话！要知道，人生是一场生死有限的游戏，如果极限是早就摆在那里的话，还谈什么无止境的追求和成功？而同样地，我也感到了这种深沉的不安，它就站在美丽极至时的阳光的影子里，躲在风华正茂的枯叶中。　　作为一个事实，就如同每一个能良知苦乐的有情都会自然地追求离苦得乐一样，我想，应该有一种追求彻底幸福、追求究竟、追求真理、或称之作追求解脱的希望，它应该一直就潜藏在我们深心里，它早就在那里了，只是我们没有机会去发现，又或者，许多人在他们短暂的一生中来不及发现它而已。那么，我们是否就真的有机会解脱呢？我希望那答案是肯定的。因为，那就是我生命的希望，最后的。这种希望在我廿一岁前一直得不到答复，直到我遇上真正的佛教。我这样说不是因为我现在是个佛教徒的身份，也不是一种要自显家门的无聊狭隘，一如我愿意接受真理，却不以任何神之名，也同样不以任何佛之名。成为一个佛教徒，乃至我后来在这个传统中成为一名出家人，或者可以说那是一种「巧合」，因为关于我所能接受的真理，在我所属的这个世界里，「恰巧」是一个被称之为「佛陀」的圣者所宣示的。《中观庄严论》中说：「此道唯由世尊教示。」　　然而，面对我自己选择的宗教道路，我并没能太多地像我大多数教友们一样，展示出令人振奋的激情。相反，每当我赤裸裸地正视自己的时候，作为一个普通人，一个生在这个以亢奋的欲望为标帜的年代，这条从欲望中解脱的道路一直显得那样的艰难。坦白说，许多圣典中记载的关于成功解脱的描述，越来越像一个遥远的梦，一个古代的神话故事，一座攀不上的天堂。在当今世界里，在大多数的宗教信徒的心目中，特别是那些在城市中被欲望之绳紧牵不舍的人们当中，无论哪一种宗教，可能不过是上述那种要求究竟的企望心态所需的一种投射和依赖的对象，而关于对解脱的真正追求和实践，仿佛是我们一个遥远未知的未来。那么，现实中，我们现在能做些什么？　　作为一种宗教徒的身份，一条新的标签，我们已经得到了，这仿佛是神父已经让我们吻了新娘，法官已为结婚证盖上了铁印，我们从此摇身一变，我们仿佛已经可以心安理得了。之后我们当中有的会去念佛，有的会去教堂，去作不同的祈祷和仪式，在某个星期天的某辆公共汽车上，相信就会载满各色各样的这种人，神父与和尚们在同一个地铁出口来来往往。大家都显得一样的祥和，一样的心安理得。真的是这样吗？我不能替别人回答，也无权代别人回答，我只知道自己。在追求真理的道路上，我要承认我还有疑惑，即使我穿著红色的袈裟出现在热切期望的信众面前的时候，我知道，论真实，我和他们几乎没有不同，甚至和其它没有宗教成见的人一样，我们都不过是一场生死中的被动者而已。可是，我们之间就真的一点区别也没有吗？当然不是。当朋友们问我：「那么你在这几年里得到了什么？」　　「希望，」我总是这样回答他们的，「一种最后的最彻底的希望。」这还不够吗？　　单单是一个希望或者未必足够，它不过是个虚构的概念而已。「又不能当饭吃，又不能当衣穿。」我的朋友们总是这样认为。是的，当现实的痛苦和忧愁就在眼前的时候，我们感到依然脆弱，甚至，我们在感到快要无法负担那沉重的困难时，都曾怀疑过我们宗教的效用性，因为，我们对于自己的宗教道路从来没有去证明过，去肯定过。于是，我想要去证明，证明我所追求的最后，会有真正的快乐，我要有这样的信心，真正可堪依靠的信心。这也是这本书所要交待的目的。　　关于《中观庄严论》。在本书中，这部分的初稿完成于九八年的夏天，当时我在新德里的噶玛巴国际佛学院从英译本中第一次接触这本书，而参照英文译本的理解，从藏文中译出了相关的根本颂部分。九九年在塔公佛学院的时候，我又有机会依藏文听了一遍米旁仁波切对这部论的注释，即《中观庄严论之解释˙妙音上师欢喜教言》。其间译出了米旁仁波切在该书中对原根本颂进行的句解部分。而另外的释义部分，是米旁仁波切依其所标举的宁玛派中观见解而著的。释义部分对比了西藏其它宗派对中观的讲解方法，特别是针对格鲁派的中观见解作了相关探究辨析，而这些内容是需要相当复杂的理解和交待，甚至未必是单从这本书就能全部了解的，若未有足够的资料比对，特别是未有一位合格的老师给予讲解的话，那些复杂的辩论不一定是有益于一般读者，坦白说，对其中所有的深义，我自己尚未有通达的把握，所以我把那些部分留下了。不过，后来受朋友建议，我还是补译了该书前面的「论之支分」，而在其中乙二的丙四「前后大意」的部分中，原作者其实已经总括地将其论中所彰之宗轨廓清了一个大致的模样，读者或可以从那里粗略看到米旁仁波切在这部论中所持的见解。　　在我的理解中，所谓宗教为我们提供的那种追求彻底究竟的希望，不过是给我们重塑了一种更有希望的人生观，那怕有些宗教可能只是给我们开一张空头支票而已也好。而要有效地形成的一种新的人生观，或直接地说要开展一种良好的宗教生活，大致上有两种方法：第一是让某种被初步接受的人生观在生活行动中被习惯性地重复，这一方面，在各种宗教中主要依赖的是它们不同的誓言和戒条，以及不同的宗教仪式；第二种方法是依靠对某种被初步接受的人生观进行合理的分析和确立，将之成为一种相对理性的认识肯定，也即是说，让它成为一种见地。这应该就是佛教中所谓随信行人和随法行人的分别。　　有一点需要了解的是，这两种方法并不是相左相斥的两条道路，事实上，随信行人不见得就完全没有兴趣去为其自身所信所行的仪式寻找支撑的解释，而随法行人一般都知道并承认应该将他们所肯定的某些理念付诸实践，以期获得真实的经验论证，因为一般合格的宗教理论中都会将经验论证肯定为最有效论证。他们二者的区别，或者只是就某个人自然表现出对上述两种方法的喜爱倾向而已，这些倾向应该是受到一种长远过去的习惯影响，而在许多人就某一生为例，那种倾向机乎是注定了的，是一种性格的表现。　　对此，我自以为是较偏向于追求第二种方法的人，即作一个随法行人。我对自己作这样的判断完全不是因为见到某些大师曾认为所谓随法行人偏向利根而欲攀附其中的原故。如上所述，这种倾向在我这一生中表现出来时，几乎是一种性格所然，我从小就喜欢问为什么，喜欢寻根究底地讨论问题，而且我和其它在现代教育体系中成长的伙伴一样，早就被塑造成为一名怀疑论者，于是，我认为，若有怀疑，也应该彻底。好在佛陀曾以他无与伦比的智慧，一早就包容和接受了我的怀疑，当我在经中看到他这样说：「比丘与善士，应善观我语，如炼截磨金，信受非为敬。」时，我曾经是那样地被这种无畏的坦诚所震动。　　另一个让我有志于作一个随法行人的原因是，我发现人类的行为，包括宗教生活，如果单单是安立在兴趣和爱好之上的话，它存在着某种逻辑上的脆弱，而智慧或知识却不然。我们可以利诱和威逼一个人，让他放弃某种行为或某种兴趣或甚至某种爱和恨，但这个世上却没有任何一种办法能让一个正常的人真实地放弃关于「蔗糖是甜的」、「凡人皆是其母亲所生」、「火能产生光明」等认识，即使是以死相逼也不能。所以，某种人生观一但是依正理被确立的话，不管那个人在行为上是否能标准化地执行这套人生观，但一种对这套人生观的肯定却是再无法从他的心灵中洗刷掉了，即使是死了，我也愿意相信那种信仰将会以某种形式传向下一生。除非，他疯了，长久地疯了。　　作为一个随信行人，他可以唯以自许承认三宝而能示人以自身为一个佛教徒，但是作为一个自称是随法行人的人来说，同样的做法显然是不足够的。如果不能对佛教自宗的正见进行相应的认识和确立，那所谓的随信行人的差别又将从何安立呢？　　作为自宗正见的安立，在西藏佛教体系中一般承认有四宗，而其中一般皆以中观宗为最究竟。关于中观宗见的文献，历史上从梵文译入藏文的共有三个分支体系：即顺经部行自续中观宗、顺瑜珈行自续中观宗和应成中观宗。若照此分类来看，汉传佛教早在唐代已有译出作为中观宗的根本论著：《中论》和《百论》等，另以清辩论师为主的顺经部行自续中观宗的部分论典如《般若灯论》和《大乘掌珍论》也于唐代译入中文，之后在中土更曾一度出现过以吉藏法师为首的三论宗的传承。可是，汉传佛教的中观学风也几乎就此而已。时至民国时期，由法尊法师等一批译师从藏文中译出了月称论师的《入中论》及其《自释》、宗喀巴大师的《入中论善显密意疏》，以及隆莲法师译出了贾曹杰大师的《入菩萨行论广解》等，应成中观宗的根本论典算是初入汉土了。然而，作为顺瑜珈行自续中观的根本论著的《中观庄严论》却从未完整译入中文。当年我第一次学习这部书时就有希望将此遗憾补齐，至今算是略遂心愿了。不过，如果要将这一宗在藏文中的相关论典全面译出的话，是还应该将寂护论师的《中观庄严论自释》，莲花戒论师的《中观庄严论难释》以及还有一部宗喀巴大师的《中观庄严论讲记》等译出。　　那些对藏传佛教理论有相关认识的中文读者在读这部《中观庄严论》的时候，将不难看到解释这部论的作者──米旁仁波切在著作时是有着一定对其自身所崇之宁玛派的宗风作维护和重振的目的。这或者也正是这部书可能在汉文中引起的价值。由于汉地佛教在中观学中研习的薄弱，相关中观理论著作又不足，故目前汉地学人要对中观理论进行如在藏传系统中一样的研习讨论几乎是不可能的。近代由法尊法师等译师们引入的应成中观学说也唯以藏传格鲁派一系的讲法为主。而即便是就格鲁一系中，现有中文的资料也唯以宗喀巴大师及其心子贾曹杰的部分著作而已，这对于要准确研习整个格鲁派的中观学说的安立，即以宗喀巴大师为主，以贾曹杰和其它四位被称为格鲁派四大堪布的遍智˙克珠杰、班禅˙索南扎巴、色拉杰尊巴˙却吉坚赞、以及遍智一世嘉木漾协巴等为附承的完整的格鲁派中观观点来说，是远未足够的。更何况，在藏传中观学说中还有以遍智˙郭然巴、班智达˙释迦却登、译师达仓哇为主的萨迦派，以三世噶玛巴让迥多吉和八世噶玛巴米觉多吉为主的噶举派，以及近代以班智达˙米旁仁波切为主宁玛派等众多详尽丰富的讲轨。读者能从本书的《中观庄严论释》部分，看到许多关于第二和第三转法轮谁属究竟的问题，以及对格鲁派所承许的中观八难中的一些相关问题的新的辨析。当然，本书不可能就补齐了上述所有的遗缺，这本书中的内容主要是为了能给予汉地学人以一些新的角度，让我们看到中观系统在藏地的另一表述方式。而在这方面的工作中，近年色达五明佛学院的老师们的努力是成绩最伟的。　　值得一提的是，在西藏不同宗派的大师们的中观作品中，其各自的观点往往是有所差别的，甚至就某两位大师的讲述方式和理解侧重上几乎是相左不合的。其中，就我所见大致可分作新旧两系：　　第一、以宗喀巴大师为主的格鲁派的中观思想新体系。宗喀巴大师对于佛教理论的诠释的贡献，毫无疑问是划时代的，这方面，即使是有一些未能看见由大师无比悲心所摄的甚深密意的西藏法师也不得不承认的。在这一系中，由于近代以法尊法师和任杰老师为主的一些译师们的努力，相关译入汉文的资料最多，亦是我们近代汉人学者研习藏传中观理论时借鉴最多的。不过，以这一宗在中观学说上著作讲解之盛，现有的译文又只能是其一个方隅而已。　　第二、是以萨迦、迦举、宁玛三派为代表的中观思想旧体系。本来作为第二种体系的应该是新体系前期的中宗观讲轨，但是由于这所谓旧体系的讲轨，在某个意义来说却是由新体系讲轨所激发活跃起来的，故旧体系中观思想的全面论述在时间上似乎稍晚于新体系。由于在宗喀巴大师之前宁玛、萨迦、迦举三宗对中观学说虽各有其讲修传承，但在其时的文献记载中并未能见有如宗喀巴大师出世后之盛隆。其中的宁玛和迦举二派更可能是因为以其各自不共的密续心要教授对向接引那些有缘的上根行人的缘故，其显教共道中的中观见的讲解往往只隐略在全体一道的密续教授中，而未能形成独立详辨的讲法。倒是萨迦派在至尊仁达瓦大师[1]的时代，相关专著才多见诸记录。等到宗喀巴大师的新体系树起之后，以萨迦郭然巴大师的一部《入中论释˙消除恶见论》向宗喀巴大师的《入中论善显密意疏》发起的攻诘开始，主以萨迦和迦举两派为主的旧体系和唯有格鲁派的新体系之间开始了一场持续数百年的激辩。而有趣的是，在这样的激辩过程中，新旧两系的相关佛教理论均得以向精密细致、严谨广大的方向同时发展起来，这和我们汉地以前各宗派之间虽和气以待，也共同消隐的历史事实竟形成了某种滑稽的对比。或者是真正善辩者必能自利锋芒，而有时中和之道却也成为后辈们无知用懒的遮羞布。　　在旧系统中，近代有一位大师是值得注意的，他就是班智达局˙米旁˙绛央朗杰嘉措。如上所述，由于传统上宁玛和迦举两派一直以不共密续总摄一道的教授为主，故而一直以来这两派的显乘教轨难以独标其帜。在迦举派虽由第七世和第八世噶玛巴留下了一批显教理论的专著，但其讲辩之风却甚至未在其自宗之内普遍形成。在宁玛一系，早期则更少见有显教论典的专著。直到米旁仁波切的出世，才算让宁玛派有了较详细系统的显教理论传承。该师生卒年据记载为1846-1912之间，正因为他生在近代，新旧两派开展的理论辩论基本已有相对的结果，所以他是最有机会集各家之大成。当时在西藏，「无宗派运动」已在推行，而作为米旁仁波切的上师中就有那位「无宗派运动」的推行人──绛央钦哲旺波。米旁仁波切的见解必然会受到他的老师的影响，所以在他的著作之中，每当要建立自宗见地，对他宗要兴辩论时，已不会再有早期如郭然巴大师一般的语气激扬了。不过，他的论著中往往也就能率各家之优长而显自己之不共殊胜。我自己认为，真正能推行无宗派运动者，是应当要有这样兼长各宗的学识和胸怀才配谈。而时下有些在藏区自认为是无宗派的追随者的法师，且莫说能善辨诸宗要义，即便是其自宗所许也未见得就能作无倒成立，其承某某法师之名或某某转世之名而树之「无宗派」的法幢，背后可能不过是「不能宗派」之辛酸而己。　　关于《因明学入门》。记得从钱钟书先生的文章中曾看到这样一句话，「中国人(应该专指汉人)是一个诗家一言抵理家百句的民族。」我不知道支持这句话的理由是什么，不过，作为理学之精要的佛教逻辑学就真的和我们汉人不太有缘了。从佛教的角度而言，这当然不能怪那些弘扬因明理学的菩萨大师们偏心，那怪谁，该怎样说呢？　　记得在炉霍佛学院时，有一次在朋友家中遇上一个汉僧。说他是位汉僧，那是见面说话之后才知道的，因为在初见面未说话的时候，我还以为他是个藏人。他的装著，他的行仪，甚至的他的肤色让我一见面时就以藏语向他问候，但他没有给我预期的西藏式的响应。坐在我旁边的藏族朋友笑着对我说：「人家和你一样是汉人，你和他讲什么藏话。」我连忙转回汉语，我们才热情地聊了起来。说话间，我渐渐了解到他居然在炉霍邻县一所极著名的藏传佛学院里住了将近七年了，有趣的是，他却一直没有把藏文学会，甚至连基本的日常生活对话也不能。于是我有点好奇他那些年在那冰天雪地里熬着都做了什么，又不好意思直接说，便绕着弯的问道：「这些年法师都学了些什么？」 　　他坦然地回答道：「也没学到什么，修了些四加行。」 　　「有些什么收获吗？」我还是多问了一句。 　　「也没有什么，只是在上师身边住着，感到很安乐。」他笑着回答。　　我承认，每个人都应该有他的人生，谁也不必为谁太担心，谁也不必替谁作判断，在选择各自合适的修行之道时，同样也是这样。不过，在太多次地遇到上面这类汉地来的法友之后，我开始越来越觉得有种孤独感了。　　关于孤独，我总以为是注定了的，因为每一个人都会自然对自己进行某种肯定，而这种自我肯定的本身正是要从与自己不同的事物中区别出那个不同一切的「我」，所以，孤独是与生俱来的，也将与生永恒。我经常和朋友说，就是一张床上同榻而卧的恩爱夫妻，说真的，他们可能不过是把好好的一张床划分成左右两半而已，他们从来就不曾在一张床上睡过。而能帮助我们消遣孤独的，可能就是孤独投在我们心中的一段影子而已。不过话又说回来，正是这些影子──那些形形色色的外在事物、一些被我们喜欢用以填塞空心的事物，却往往可以帮助我们假想成我们不孤独了，帮助我们排遣一些当下无法排遣的情绪性的难过。佛教总会把这种沉弱放纵的方法形容为一种饮鸩止渴般的愚蠢行为，然而，即使明知它是一种毒，我们也会欣然地服下，并为之孜孜勤求。可惜，这几年以来，我却难以找到这样的影子。此时不禁想起水月居士，在他那份独稿独编的因明刊物维持不下去，要结束时，那最后的一篇文章──《孤独的因明》。如果这种孤独感没有多好，那可能不单是我个人的一种幸运，不是吗？　　其实我也在不断地怀疑，我们汉人是不是真的不需要因明这个学科，虽然从理论上而言是应当能找到许多我们仍有需要因明，甚至是必需的理由。对此，古今众多的印藏佛教大师们曾进行过许多有力的论证。他们将对于否认因明学的需要性的说法大致归纳成三个种类，并遂一对之进行了有效的反击。不过，在那三类人中还是「讲道理」的，虽然他们的理由显得有些薄弱。而我们呢，我们不接受因明或者只是因为不喜欢，是情绪的，是宿业的，没有其它理由。当然，这个问题还是有解决办法的，正如寂天菩萨在其《入菩萨行论》一开始就以大篇幅来讲解发菩提心的利益，以此来引起像我们这种一生只在为自利营谋的众生对利他的心态培养的关注，同样，如果我们真的能看到因明学习的利益，或者我们也就自然看到了学习因明的需要。　　关于因明学的作用和利益，在作为印度佛教二圣六庄严中的殿军大师、吉祥法称论师的《释量论自释第一品》中一开始就说：「由于要分辨是义非义需要依靠比量的原故，且其中以有(需要破除)邪分别而作(如下)安立。」分辨是义非义，简而言之即分辨真假，这几乎是充斥着我们所有人类认识和判断的命题，如果真的如法称菩萨所说的那样，真的必需依赖比量来完成的话，那么，有些聪明的佛教徒就可以反过来想到：那些未能能依此比量进行抉择的所谓「讲经说法」将会是什么，那些虽动辄十万言却未契教理二量的所谓「佛学论文」又将是什么。今天汉土佛教的讲学风气中，所依的教理标准多只以某师的年资辈份或其福德事业而排定，即偶有一份教证，却也可能是未辨权了的依文未依义之说，由这样所支承的学修之风将会如何？我们的宗教除一份向世人劝善之喃呢之外，尚有可成宗之教否？若汉地佛子真的敢正面这些问题，并欲为之寻找出路的话，因明就会成为我们抉择真理的利器，成为指引我们航道的明灯。　　本书中的《因明学入门》部分是我在编译《释量论广解》的过程中遭遇中断的障碍时，由喇嘛金巴劝请译出的。当时喇嘛金巴看过我已完成的部分《释量论广解》译稿后，认为若没有一个因明的基础入门介绍在前的话，汉地的初学者恐怕难以从《释量论》这样的专著中直接获益，他建议我先译出一些基础入门的书。考虑到目前汉土中的因明典籍本来不多，而基础入门的书则更少。近代虽有些学者作过些因明逻辑的比较介绍，但其中大部分是引西方逻辑学的概念和少量在汉文中保存的印度因明论著作的比较介绍，而对于曾完满得到印度因明讲修传承并作出更精密发展的藏传因明的架构却无能作相应完整的介绍。在已有的汉文因明资料中，以杨化群先生曾译出的《因明学启蒙》和《因明七论入门》较能作为藏传因明入门书的代表，其中，《因明学启蒙》即是藏地著名的《普觉˙摄类学》(也有称《雍增˙摄类学》)，然而该书是以辩论格式写成的摄类学教科书，对于一般未经辩论训练的人而言，会碰到许多在表达理解上的困难。虽然该书曾由黄明信先生为之写了一个《助读》，但正如黄明信先生自己也承认的，在他所归纳出来的四种理解晦涩的原因[2]中有些是难以解决的一样，在我学习作参考时，也感到这本书在许多地方的理解需要对读原文才能完成。《因明七论入门》的行文方式则以句解为主，这对欲初窥藏传因明理论安立的读者应相对容易，不过宗喀巴大师的这本著作近似一个笔记的形式，有些基础内容交代得似乎简略了些，有许多名词的性相(或称定义)并未一一列出。　　本书中的《因明学入门》包括了近代格鲁派一位著名学者毛尔盖˙桑木旦的两篇论文。其中一篇《问答宝藏记述》是他为著名的《色˙摄类学》的铅印版补作的名相解释，那几乎可以算是一个因明学术语的小词典，从中读者对于藏传因明中发展出来的一套独有的辩论术语可以作一个大概的了解。可以说在一定层面上它也补足了黄明信先在其《助读》一文中尚未能包全的介绍，而对于黄明信先生文中所提的四个难以解决的原因中的第一点和第三点是一种解决的帮助。　　另一篇是桑木旦大师的专著，《所知名相˙新学理门》。该文大致网罗了传统摄类学中的小理路和中理路以及部分大理路中的讲解内容，而以句解的方式将其作出通俗易解的讲解，其中包括大量名相的定义、分类、及其相互之关系等。由于此文的行文风格以句解为主，这样就主动回避了黄明信先生所提出的四个难题中的第二和第四项。当然，这样一来，这本书也将在藏族的因明教育体系中无法直接成为《摄类学》的教科书。不过，就笔者所见，该书在目前康藏地区的学生们的手上颇不乏见，以其书中能避开许多连藏人阅读时也要脑筋转一转弯才能了解的辩论格式，而能从陈述句式中直接获得某项内容的义理的原故，许多学生乃至老师都喜爱将之作为一个词典般地使用。在我曾见的藏文基础书中，比这本更通易齐全的似乎就未曾见了。当然，近年在藏地的书店中曾出现了几本以句解形式写作的藏文因明基础书籍，其中也有些对本书未包全的内容的补充，但以其一来并不见得就能代替本书，且新著作者的水平我也没有能力逐一考订，所以未能将之一一录入。　　有一值得说明的是，本书中的《因明学入门》部分只能算是一个因明入门的引介，或一个词典，若作为整个藏传因明学，特别是考察到量学的部分时，它当然是远远未够的。尤其是作为量学的核心内容的自比量和成量的内容的研究，是有待以后对以《释量论》为主干的法称七论的研究。而对此，过去汉传因明的研究几乎只涉及相对在藏传因明学的因理学的部分而已，故而那还不能就称作是佛教的量学。　　关于《心经》。《心经》在汉地佛教传统中几乎是一部家喻户晓的经典。其曾译入中文的版本据闻曾有九个之多，而后来的法师们也喜欢讲解这部经。不过，随着汉地教传讲学风气之渐去，此经讲解的规矩也越来越像是依文拆字的字典式讲解了，而且有些法师为附名登法坛时，每有自不知道理者，便说是无道理，自不能讲解者，将谓无可解。前年有幸曾拜读过由任杰老师从藏文中译出的印度传统中对《心经》讲解的几个短篇，其文虽皆不长，但依深广二轨讲述般若显密二义之宗风却能备然于纸，其时已有感应借此清净传承之讲轨，一败那颠倒不正之胡说。而后来从恩师炉霍老格西处得到拉让巴格西˙阿旺殿达的《心经之解释˙显义宝光论》，此文是我所见藏传讲解《心经》中最完备的一个，故有意将之译出，以供今日汉地的同学们学习比较。其文后所附之《心经》藏译文本，并非我有意作重复之事，其实是因为在《心经释》中有些牵涉斟字酌句的解释，我参考了收在汉文大藏经中的七个版本，似没有一个能正正恰用者，故只好重译一个，以便读者对读释文。　　今天，我在要重返印度求学之前，结束了这七年来学习生活的点滴回顾，也算是了结了当初一段心愿。本来可以回忆的事还多，只怕说出来也难为人知，不欲多事矫情。此刻正当往事尚未圆满、前面又堪征途之际，未来的几年间若还有幸，望能最终完成《释量论广释》一文的编译工作，不知那会不会是我最后一个心愿了。其实我不晓得什么时候是我生命的最后一刻，什么时候是我最后的一生，什么时候是我最后的一次执着、最后的一场相爱，只是，当我依然艰难的活着的时候，就一定要有希望。　　2003年3月19日于广州 　　------------------------------------------------------------- 　　[1] 该师为宗喀巴、贾曹杰、克珠杰和郭然巴等大师的上师。　　[2] 分别为：一、名词术语上的差异；二、思维与语言结合方式的差异；三、辩(论问)答规矩的陌生；四、论式表达方法的差异。(见《中国逻辑史资料选˙因明卷》，p466)

笨者之帚 · 发表于 2005-12-26 20:49

译事杂谈(一) 2002／7／10 　　今日读《因难见巧——名家翻译经验谈》中杨绛的一篇《失败的经验——试谈翻译》，不禁想起这几年间我个人在翻译方面的一些经历和感受。关于翻译工作，杨绛的一段评论是深刻的，她说：『这是一项苦差……达不出原作的好，译者本人也自恨不好。如果译者自以为好，得不到读者称好，费尽力气为自叫好，还是吃力不讨好。』 　　初学藏文记得是九五年左右的事，而算得上全心投入的学习是得从九八年初人康藏开始。回顾四年多的学习，我也算是付出了从未有过的努力，所收获的即不能说是成绩，也得些自我交待吧。在学习的过程中，难免会作笔记之事，这可能就是我涉人翻译的一个偶然的起因。而那种边学边译，对于一个长期在外语环境中学习的人来说，也可以是对自己母语的一种怀念情愫的表达。而我在这几年里，统共也积攒下有五个译本，共计约近四十万言。其中最艰难的一本应该是将要出版的《大乘经庄严论宝鬘疏》，全书约二十一万字，历时近三年，一稿四校连同计算机打 　　字都由我一人承包，到最后将稿付梓之际，我向帮助该书出版的朋友说：『此稿未能尽善，但我实在无力再改了。』这种感受正如杨绛所言：『我翻译的一字一句，往往左改右改、七改八改，总觉得难臻完善。』后来因为某些理由，我在香港出任一些藏汉的口译工作，如此一来，仿佛更是无法和这一行摆脱干系似的。 　　提起我自己的翻译工作，可堪两难：一者是翻译技术上本身所附有的艰难；二者是我所译的佛教典籍所面临的艰难。 　　这第一种艰难相信是所有的翻译人员都会碰到的。诸如怎样能兼通两种文字之长，而以优雅无垢的语言全盘译出原文之义等等，更甚至连原文中可能或有的隐义也得令其『隐见』于译文之中。但是如斯完美的要求，一如美学中可以唯美而不能完美一样，恐怕历来就从未曾有人做到过。于是，中西方的翻译家们在他们的翻译学论著当中，不断地探讨着一些令翻译可以相对完美的折衷理论。那些已被汇成一册册地摆在书架上了。我在这里想略提一提的是我曾经经在佛学典籍翻译中碰到的一些专有的技术问题。其一是选字。这是翻译必然面对的第一个问题，毕竟翻译作品也是由字而词、由词而句、由句而文地翻出来的。 　　在一般其它翻译中对选字方面的问题多半是在于译者对将译文字的精娴程度，以及在二种文字文化差异的转折之处如何用心周旋的问题。这几乎只是纯技术的问题，而不是感情的问题。然而，在我翻译佛典的过程中往往还会碰上一些感情性的问题。杨绛在她的文中曾说，『(译者是作)一仆二主，同时伺侯着两个主人：一是原著，二是译文的读者。』就杨绛的后文解释来看，其实她还未算是真的一仆二主，因为她形容的其中一个主人——原著，是很难对译者提出异议的。她对第一个主人的伺侯也许只是她自我要求苛刻的压力投射而已，她真正的主人就只有一个——读者。可是，我却真正是一仆二主。因为我的读者(或听众)裹偏偏就分出两拨来。一拨是所谓的佛学者，这拨人大多经年浸淫于佛法学海之中，至少也会是个喜好翻阅古典而不思沉闷之人；另一拨是常在宗教欢喜的气氛之中，虽不能深穷妙理，但常席闻法之会，或是初来游学之人。于是在我的译文中的选字该偏向哪一方，真是一个感情的抉择。 　　汉传佛典的翻译事业，历来既久。其间从无到有，从朴到专，从滞到巧，已经形成了许多固有的译法。尤其是在佛教所宣演的深奥教理中，其用词在表达的内涵上往往非常习之人所不能尽解。以往这类典籍翻译，多是为了第 　　一类或至少是为了有心成为第一类的学人而设的，所以在翻译选字时，率直地使用久习既惯的专用名词即可，无需再有犹豫之酌情。然而在当今时代，尤其是在汉传佛教之中，对于教典系统的传习早巳失却宗流，教典翻译多靠在家信众捐资刻梓而得以保留。若无福报者，更只能交付商业出版市场。这样一来，翻译作品面向的读者就转向那些为数居多的第二类去了。这也就或多或少地影响到译者在选择用词上产生了尴尬，是该选那些能一语盖涵的专有名词，还是选一些虽不能信达原文却能令大众模糊以像的『现代用语』。因为商业市场是讲眼前卖价而多于根究专业质量的。这种矛盾在笔译中还可能通过注脚注释来解决某类基础知识的不足，但若在现场口译时，则显得困难了。往往有些朋友听完我的口译之后，来当面称赞我译得好，原因是听到我用了很多专有名词；又有人来向我抱怨，说听我的译文有点不知所云，过于生涩；更有来我面前报以笑容，说：『听你的翻译好开心，好舒服，不过就是深了一些。』总之是令我无言以对的。 　　其二是对于一些古译的法则在现代译法中是否应予保留的问题。这期中有牵涉到古汉语佛典大多是从梵文直接翻译过来。当时译法，有当时的制规。而今我从藏译汉时，出现了有两种不同译法传统的相左。譬如唐代译师玄奘制下的『五不译』中，有唯恐义繁不能尽达而作音译不作义译的制度。但此例在藏传佛教的翻译制轨中则不然，可能是由于历史上藏文的初建就是为了翻译佛典而依梵文为模本创立的，故在藏文佛典中，除真言咒语是采用音译以外，其余者几乎都是义译。虽或有为尊重某师某地的习用名号而保留的梵音，也几乎尽有其字义之补注在旁。如此一来，若随我翻译操作的方便，当然是义译为快。但又恐或有古学宿明者，要来诘我不追古序云云。唉，实在是有点哥嫂之惑。 　　除了翻译技术本身的艰难，另一个艰难可能是佛教本身在现代的角色所带来的。释迦佛曾授记，今是末法之时，教法且作唯形像之最后弥留而已。作为一个佛教徒，一名出家人，我总不免地曾有发起效法前贤之愿望和力迟末法渐去之雄心，然而有见所作所行之努力，犹如独臂车前之勇，所译繁复深奥的典籍，显然已失现代人真实所需。反而是在这惑乱之世，但有建树者，多招庸人的滋扰。一本译文面世或一场口译完成，所得响应者，往往不是那些有价值的指教批评，或是基于理解的鼓励，反而多是些友情的恭维或无稽的过责，不时还会招来些什么利害得失的较衡，真是令人丧气之至。每想至此，总会自问：当何去何从?　　译事杂谈(二) 　　——『信、达、雅』之辩 　　2002／7／12 　　『信、达、雅』是严复提出的翻译原则。它规范了一个译者的工作手则，也为翻译本身构筑了最高的理想风骨。然而，正是这种最高理想，也让谁都没能攀上它的顶峰。完美，好象从来就不曾在世俗中停留过。 　　我涉人翻译的事务，是出于一种为学习作笔记的偶然，这在第一篇《译事杂谈》中已经提过了。而恰是那种偶然，让我在翻译的起初就从未对翻译学本身进行过任何的学习研究。记得只是曾在千禧年秋天，我在印度的鹿野苑 (Varanasi)旅行时参观了一家佛学院的图书馆，见里面居然藏有几本中文书，其中的一本是关于口译技巧的。当时无聊，便坐在人家的图书馆里过了一个下午，把那本小册子给全部看完了。那就是我看到的第一本关于翻译的书。当时真的是为了打发无聊，书中的内容今天也早已忘光了，倒不想稍后去新德里(NewDelhi)时见到了夏玛仁波切，并应邀为他其后在香港举行的千禧红观音灌顶法会中担任口译，可以说又是一个偶然，把我推上丁翻译的前台。 　　不过，我还是没有去看过任何关于翻译学的书，其原因，一则是我这几年的学习生活环境里倒不容易碰到那种书；再则是我自己也从来没有意识要在这方面学习。我只是『头脑简单』地把我从藏文书里看到的东西按着我所能力的中文表达方式把它们尽可能地表达出来——这就是我的全部翻译理论。 　　前天因为大学里的功课做完了，突然间有了闲情看『闲』书了。在香港中央图书馆里乱逛的时候，发现一个大书架上搁着有两三行的关于翻译理论研究的书。我便随翻开了几本，可那些书中几乎全部是文学翻译的理论，而且几乎全是以把英文翻作中文为例的。我看不出个趣味来。 　　最后拿起一本金圣华和黄国彬主编的《因难见巧——名家翻译经验谈》，看见里面是集中了一批近代的翻译巨匠们写的翻译心得以及他们在翻译工作上所经过的心路历程，便知道这个对我的胃口。 　　书里面的那些文章被编辑者誉为『当今译坛名家鸿文』，对于十几位名家，我除了一位因为钱钟书而知道的杨绛外，其余的就只好说声抱歉——有眼不识泰山了。不过那些鸿文确是毫无疑问的实至名归，即便不理会那文章的署名是谁，只从文中所讲述的对翻译技巧理解的笃深和他们对翻译事业表达的专诚，你也会知道文章背后那个人，必可堪翻译家之名。在他们的文章中给我印象最深的，不是他们所讨论的翻译技巧部分——虽然那是被谈论得最多的部分。我更多地被感动的，是他们对翻译事业所流露的感情，因为那才算得上是一种翻译的文化，一种透活在他们笔耕中的生命，而不单是一种死白的技术。 　　不过，在这里我还是想谈谈一些关于他们在翻译技巧方面提到的问题。其中一个被提得最多的，就是翻译的『信、达、雅』。这里面包括了『需不需要信、达、雅』和『如何才能信、达、雅』两个问题。在该书中被辑录的十三位翻译家中，好象没有人会对于『需不需要信、达、雅』这个问题上发生异议，只是从他们中的几位对于有人认为『以信、达、雅难齐而唯求达、雅』所进行的批判上，暗示着在这十三人之外，是仍有需不需『信、达、雅』之争。而该书里所着重讨论的是如何才能『信、达、雅』的问题。 　　说得更准确一点，他们在讨论的是：在力臻『达、雅』之时何等是最低限度地不失『信』的问题。 　　我当然不能像他们那样随着专业的翻译角度地去谈『信、达、雅』的问题。我说过了，在这方面我是完全粗鄙的。我进行翻译是因为我本来就喜欢在沉闷时写点东西，再加上以前说过的那两个偶然的作用。所以，我的翻译是一种『头脑简单』的原始行为。然而，正如任何一种理论都是某种原始思想或行为的总结概括，而与之相关的所有思想和行为势必自然地涉及那条理论，所以，我虽然不是从学习翻译而是『误』人翻译的，但我相信，我在翻译的时候必定曾自然地追求过『信、达、雅』。所以在接下来要谈『信、达、雅』时，也请允许我用『头脑简单』的方式来谈。因为我实在没看过严复倒底是怎样论述他的那一翻译原则的，我更不知道至今关于这条翻泽原则已经发展出了多少种理解或注释流派来了。那不是我要关心的。 　　在我看来，把『信、达、雅』简单地说起来就是：信——你从别种文字中有所获得，达——你把你所获得的基本转告给了另一个语系的人，雅——是一种力求完美的理想，是你想把自己所获得的完美地传达出来。 　　『信』是翻译的起点，也是翻译的规范。它明示了翻译作品必有其所依的原样蓝本而不能是一种天马行空般的全新创作。这是对于从译者最基本的要求。如果没有『信』的译本就如钱钟书所讽刺的那种『借体寄生的东鳞西爪的写作』，金堤稍留以体面地称之为『译写』。特别是一类提出『宁顺不信』的译法，那严格来说就不能算是一篇译文了。然而『信』对于译者而言，往往就如同是一条金索。 　　说它是金，是因为原文蓝本一定给予过译者某种振奋的闪亮，不然的话，译者也不会有将之译出以飨国人之意趣了。 　　说它是索，是因为译者在翻译的过程中要克服的两种文字甚至是两种文化差距的束缚，而那个蓝本本身就是这种束缚的其中一股，真是爱亦斯，恨亦斯矣。我想许多曾从事翻译工作的人可能会经历过这样的心情：当看到原蓝本中某个精彩之处，不禁拍案而起，激动不已地在房间之内打转，可是马上又发现自己竟然不能替这最精妙之处找到适当的译出口。照直译吧，不免是鲜鱼成木鱼的惨况。这时你会可能恨不得能把异乡的文化和必要的历史背景全部备注出来，以便承托那一抹神来之笔的光芒。可是，那蓝本上却又明明只有几个字，那意味着你也必须只用几个字，顶多不能过十几个字地将你刚才那全部的兴奋译出来。然后你会发现你颓然跌倒了，你甚至不想译下去了，你会觉得这样译下去就像是译出一具没有生命的尸体一样的无聊。这个时候当然是被金索勒得最痛的时候。这可以说是一种极端的机会，它并不常见，然而那条金索确实曾以不同的程度勒痛过要翻译它的人。不过，这其中有一点可商诡辩之处，那就是对于某位极得天赋的翻译家，在他某次翻译中会得豁然之机，令他能在相对脱开原文句义，而在所翻人的文字文化中巧遇上一个文差义同的出口，那又是另一种天地了。这里举个小译例： 　　有一则英文笑话： 　　Do you know why 6 iS afraid Of 7？ 　　Because 789， 　　在我一些英语相当好的朋友中，有看过这则笑话的大多数都会实时大笑出来。但我自己反而是没有。原因是这则笑话要求读者有一定的英语使用纯熟度，它要求读者在那个关键词“8”的音上马上联想到“ate”，而我当时是想了一想才知道的。这则笑话如果要翻人中文，直翻是完全没意思的，就算加上备注，但那种冗长的理解阅读会让这则笑话本身完全失效的。作为练习，我尝试过这种译法的可能： 　　知道为什么3+5也可以等于10吗? 　　因为345。 　　不过，若将这个作为一则翻译练习，不妨是一个新异的构思，但若是要求译一个笑话而言，这显然远未达到要求，因为我自己都不觉得它好笑。 　　如果单单是你看懂了原来的蓝本，却未能或不能相当 　　熟练地表达在你所译出的文字里，只拿出了一个死译、直译，那就是单单完成了『信』而未能够『达』。严复对于虽信不达之译本，评之为『顾信矣不达，虽译犹不译也』，甚至乎说那也就不能称之为『信』了。我不想太尖刻，就叫那些译本做『呆译』吧。 　　造成呆译的原因一般有两种：第一是译者根本上在作拉牛上树的强译。也就是说译者可能是对译出译人的两种语言或随其一种当中未能有足够的基本语文水平去应付，或又是对所译的专业没有了解。第二是译人译出的两文化之间确实存在着某种没来得及或甚至无法填补的差距。这可能就是玄奘师所提出的『含名义故不翻』和『此方所无故不翻』了。这里两个例子：一、在藏文中的『sTong—Pa—Ngid』一词，直译为中文的『空性』是在中文佛学界公认的定译。可是这个词在五六十年前译人英文时，直译作“empdness”就是一种权宜之译了。那时大量的佛教专有名词新新涌人西方文化中，而西方文化在这方面显得一时未有与之相应的文化基础来承接，故而在当时的佛教译文中，许多专有名词背后几乎都配上了原文所没有的从句或专门备注，譬如上例就曾被译作“the empdneSS Of inherent exiStenCe”，这几乎就将『空性』的性相完全译出来了。这样一来，从今日的角度回看，当时的英译本有些是拖下了历史留给的蛇足一一臃肿罗嗦。 　　二、在我所译的《大乘经庄严论宝鬓疏》中有一个这样的颂文，直译出来是：『发心愿及行，增上心六度；三季箭海手，卅七手足海，只十及二异，无尽谓八十。』这明显是一种直译、呆译。但这其中是有不得以的苦衷的，因为我实在找不出有更好的译法了。于是我把那些苦衷写成了一条备注：『此六句引自《无尽慧经释》，用意比配上述之二十二种比喻和《无尽慧经》中所出之八十事之间的关联．初二句共十事，第二句“三时箭海手”，原文为“季箭季海季手”，此中为人五字句故，权译如是．其句中每字均是藏族历算中之比喻表诠数字，其中以一年有四季故，季字表四(而《藏汉大字典》中所出此条是以印度古算一年六季故表六。)；以他化自在天有五箭故，箭字表五；以须弥山映人海中显四色故，海字表四；以手足各二故，手足均表二．如此，第三句正好比配四无量，五神通，四摄，四无碍智，四依法，二资粮．第四句“卅七手足海”分别配，三十七道品，止观二法，总持辩才二法，四法印．第五句“双十及二异”意为此句之前四句共七十八事由二十喻作比配，最后一行道和善知方便二者各以不同比喻作配．第六句易知。』而这则备注背后的另一苦衷却是无法备注到书里去了。记得当时为了解通这六句看似『不重要』的颂文，我曾专程从塔公坐十二个小时往返的公车到康定去求教于懂历算词藻学的老师，再慢慢配对比较理解出来的。唯一的原因让我那样计较者，是因为我在翻译，而不是单纯的自我学习。 　　关于如何达意是翻译学中谈得最多和最详细的，我在’这里则无斧可弄于班门了。而看过部分这方面的讲解，我亦得益不少，只可惜至今藏汉的翻译事业还在相当雏形阶段，在这方面，我是有摸着石头过河之困难。 　　『雅』是从高水平的『达』中体验到的一种境界。在『达』之上若能得语言运用之奇巧自如，就可入『雅』之境地。钱钟书先生更曾将这一境界之巅峰名之为『化』，说在『化』境以内，原有的过译痕迹已稍然消融而能尽传其神韵。在这里，译者会觉得对于两种语言在演绎相似感情的形式隔膜被最大限度的打破，仿佛一种情怀在两种语言中都能找到等效的释放，而此时的等效，是无需再规限其一定与原著辞文同形了。在这个时候，原来我们在初论『信』时所批判的一类『一心求达，置信度外』的无根张狂，于此处却能唱出无界豁朗的高歌。但必需要小心的是，这是一种需要有无比雄厚的文化基础作其支承的，甚至乎是一种可遇不可求的境地。我留意到在《因难见巧》一书中有些作者在讨论其它一些翻译家们出现不『信』的时候，提出了『明知故犯』的『批评』。这里首先的『明知』其实是在某种程度上承认了那位翻译家一种『本身的信』——也就是说相信他自己是看懂了原本的。而说他『故犯』时，是在讨论那位翻译家欲取化境的功力。至于该不该犯，后来又犯得精不精彩，那真是各花人各眼的问题，是名家们的茶话，是毫厘和千里之间的哲学，是空中的舞。那应该不是初学者可以跬步效行的地方。 　　总结而言，这里所谈的『信、达、雅』似乎是在说翻译上的原则技巧，但其实也可以是人类相沟通技巧的写照。 　　人类一直试图用各种各样的媒体去表达和接收自己和别人各别所有的知识和感情。但是由于媒体虽然是一种沟通的载体，但其本身并不就是它所负载的事物。佛家常有名实之论，常人也不难理解那个『甜』字其实并不甜，那个『响』字其实是最沉默的。就此看来，即便能以同一种语言，『信、达、雅』还是无可确保的，更不用说在翻译中要克服的那种双语之间的隔膜了。若能基于这个理解，对于翻译的人，特别是学习翻译的人，不妨以勤信、求达、望雅之心来进取。这里可以谈的仍多，假使将来我仍会从事翻译的时候再谈吧。

gysb · 发表于 2005-12-27 13:46

若再来贴江译师的介绍就更好了，呵呵

空谈 · 发表于 2005-12-27 16:54

看了这篇文章，由衷的很佩服宝僧法师。你们也真搞笑，一边吵的不可开交，一边互相的佩服，我真有点不适应。我这个人最不喜欢争吵了。这种辩论方式的方式，我还真不适应。我们汉族人的方式是从不当面说别人的短处的，是很不礼貌的

139 · 发表于 2005-12-27 17:17

呵呵，藏地的辩论只为搞清观点而已，精确的表述是闻思的前提，所以通常有人发表文章就一定会辩，对一个观点，成立与否只有一个答案，若不成立就要考虑修改等等。因为只是为了真理，所以大家辩完就没事了。确实不象汉人，若有人提出异议，就觉得是伤害了自己的尊严，为了维护自我争个不休，为证明自己对往往就将主题变来变去，到后面都不知说什么了。这点汉人是应多学习一下藏人的，呵呵。。。

sindweller · 发表于 2008-11-7 13:55

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宝僧法师的一些介绍性文字

非常钦佩,慨叹再三,同时担心因明的传乘与宝僧师的命运