曾经的北大是从大乘向小乘转化的过程（下）

笨者之帚

　　

　　题目中的这个感悟的确是发生于北大近年来多位师生的出家之事。北大的社会角色与个人的信仰追求之间一定出现了问题，否则难以合乎逻辑的推理并接受出家的事实。然则，数学系本科毕业生柳智宇自去年出家之事被报道后，世间除了炒作，并无深思。这是问题的另一个值得思考的方面。
　　近二十年来，先后有多位北大师生出家，比较有名的包括：释明海法师，现为著名禅宗道场柏林寺方丈，临济宗第45代传承。北大哲学系87级，俗姓肖。释明影法师，北京大学地质系1989年毕业，2001年于柏林寺剃度出家。王小能，北大法学院副教授，2003年在五台山出家为尼。北京大学数学系本科毕业生柳智宇，2010年放弃申请到的麻省理工学院全额奖学金，选择了到北京凤凰岭龙泉寺修习佛学。暂为龙泉寺的居士。显庆法师，即北大02级哲学系研究生邓文庆，福建莆田广化寺剃度出家，2006年来到北京凤凰岭龙泉寺。此外，江西佛学院常务副院长衍真法师是上世纪80年代北大社会学专业的毕业生。比尔·波特在《空谷幽兰》中记载，他在秦岭的静业寺，发现这个只有八、九个和尚的寺庙里，竟然有三个年青的和尚来自北大中文系。如此推论，不知名姓的北大出家者应该更多。
　　对于这种现象，至少应该思考三个问题：第一，他们为什么出家？第二，他们的出家与北大的社会角色有什么关系？第三，为什么我们对他们的出家不可理解？
　　对于第一个问题，似乎只有个案分析，才能得出合理的答案，因为出家之决定一定是个人深思熟虑的做出了人生最大的选择的结果，而个人的理性及其与佛法之结缘实在是难以用语言表达的一种情结。
　　我们似乎只能从他们的片言只语中瞧出某些端倪。其中，王小能的一些解释，可能比较明确一些。首先，她并非因为对北大的失望而走出家门。这一点似乎与坊间议论有较大出入。作为一名来自偏僻乡村、经历过高考落榜打击的农村孩子，王小能曾经实话实说：“考进北大来太不容易了!”在她眼里，“北大是一方净土”。其次，她在理性层面将自己的追求与平生所学结合起来，认为民法中的宗教思想与佛教思想相通。
　　她说：“我所说的民法中的宗教思想，实际上是指佛教思想，因为我对其他宗教思想没什么研究。当然，这并不是说我研究很好，很透彻。然而，民法博大精深，佛法无边，我把这两个东西搁在一块儿，真怕亵渎了民法，玷污了佛法，因此，我如果说得不好，请大家不要怪我。在学民法的过程中，我的感触有四点，一是民法的法律主体的平等与佛法的众生平等，二是民法中的自由与佛法的解脱或涅盘的相近，三是民法中的诚实信用与佛法中的博爱的相近，四是商法的赢利与佛法中的自利、利他的联系。”
　　无论如何，这是比较独特的解释，而这种独特的解释事实上为小能师太的出家建立了一个世俗与信仰之间的桥梁，这样的解释完全可以纾解因为抛夫弃子的王小能出家修行会带来的心理压力。
　　但她的同学刘大生教授却不以为然， 在《俗法佛法孰管用？——答小能师太》一文中，他追问了如下问题：
　　“你说说，你们佛教的那些戒律、法条、咒语、经书、语录，等等等等，究竟有什么用？你们天天要普渡众生，但几千年来，从小乘到大乘，从密宗、律宗再到禅宗，等等等等，究竟渡了多少人？几千年来，贪婪的依然贪婪，嗜杀的仍然嗜杀，欺瞒的照旧欺瞒，滥情的依旧滥情，帮闲多于帮忙，帮凶甚于帮善，屠刀尚未放下，炸弹却又抛起，佛祖佛法又能奈何？佛祖、菩萨们至多能给那些已经被世俗抛弃的人们划拨一个精神的和肉体的避难所而已。如果说佛法还有别的伟大的作用，恕我直言，那恐怕是夸张了”。
　　另一位法学人士孙国东在《你真的能逃得过俗世吗？——有感于北大法学教授王小能出家为尼》中也提出相应的质疑：
　　“偶然从刘大生的博客中得知北大民法学教授王小能女士因事业不顺抛夫离子出家为尼的消息，颇为震动；加之此前不断传来的教授自杀、博士跳楼的消息，让我的思绪久久难以平静。”
　　“因此，对待这种选择，我常常会敬仰他们，敬仰他们能够如此执着、绝然地追求并实现自己的梦想——尽管这种梦想也许在他人看来是极不可欲的。但君不见，在这个世界上，活得最潇洒的恰恰是那些已经丧失反思和觉悟能力、乃至理性的人，他们在尔虞我诈的金钱战场和权力游戏中找到了做人的乐趣，也就不会感受着活着的苦累。而活的最累的则常常是那些不愿向世俗低头的人，他们也许曾努力与世俗拥抱过，但在与世俗的较量中最终败下阵来，不得不寻求其他超脱的办法。在这个意义上，我敬仰所有试图超脱俗世的人——敬仰他们内心中存有那种始终未被世俗玷污的善，敬仰他们抛弃世俗的勇气和决心，敬仰他们可以抛却我们俗人难以割舍的所有情结……”
　　“但是，我又怀疑，你真的能逃得过俗世吗？能逃得过此世吗？在这样一个也许已经坏透了的俗世的笼罩下，还有你要找寻的那方净土吗？还真的有纯净的‘上帝之城’、‘彼岸世界’和‘极乐净土’吗？”
　　“在这样一个信仰沙漠化的时代，
　　在这样一个宗教圣迹成旅游胜地的时代，
　　在这样一个‘和尚玩电动’、‘修女也疯狂’的时代，
　　在这样一个宗教的神圣已被世俗的物欲吞噬的时代，
　　我们生活的这个俗世还是那个赎罪的炼狱、涤罪的灵魂净化所和灵性生活的预修学堂吗？
　　真的还存在奥古斯丁所描述的那个‘光明灿烂的宫殿’吗？
　　也许‘好死不如赖活’，‘遁世不如救世’，还是重温古人的话吧”。
　　以上质疑均出自同一个逻辑，即：假定出家修行是“遁世”，假定当和尚尼姑就不能“救世”，一句话，假定佛法“无用”。
　　这是一种诡辩逻辑。首先，将佛法与俗法对立并进行功用性类比，是曲解了佛法本身。俗法是社会规范，是维持正常秩序的工具。佛法是信仰，是精神层面的最高追求。将工具与信仰类比，根本没有可比性。且佛法之法与俗法之法完全不是一个语言系统中的概念。《金刚经》：法尚应舍，何况非法。“法尚应舍”指不应执着“法相”；“何况非法”指不应执着“非法相”。如果不去读《金刚经》，不读难懂的《瑜伽师地论》，起码也该去看看《六祖坛经》吧。如果一点佛学常识都没有就去批评佛教，是会令人笑掉大牙的。
　　其次，消极遁世一说是极为笼统的对佛教的错误理解，也是对修行者生活的无知。就我所认识的和尚（有广州光孝寺的、有五台山塔院寺的、有北京龙泉寺的）而言，他们的日常生活实际上有两种：一种是寺院本身的生活，即修行生活；一种是与世俗生活的接触。与世俗生活的接触目前正在发挥重要的社会功能。所有的信众和部分非信众，无论是有文化的，还是来自知识阶层和商政界的高端人士，与法师们都有定期或不定期的互动。举个简单的例子，你哪怕并不信佛，但是你只要诚心去理解它，你就可以在周末的时候去龙泉寺挂单，或者做义工，以求得自己心灵上的纯净和洗礼。这种社会功能相当的强大，它至少在中国目前缺乏广泛心理治疗、心理干预的措施时，扮演了心理辅助的重要作用。救世并非等于世俗中扮演某个具体的影响力巨大的角色（学术思想的、政治的、商业的、科技的等等），如果救了心，也就救了世。如果说救的是信众及与佛有缘的俗人不是救世，那么世俗的教师以思想、专家以技术、官员以权力、商人以金钱的救世，也不能等于救世，因为他们也只部分的影响到一些人。由于错误的理解佛教救世等于救天下人，自然会对它的社会功能产生错误理解。退一万步讲，即便一个和尚一个人都没有救，但他救了自己。而且这是确定无疑的。这比他在社会中处于连自己都救不了的地位总还是要好吧。说不定处于社会中可能救世不成反成害世呢——而这种可能性太大了。
　　再次，所谓佛教就是念咒语，烧香，搞迷信，宗教的神圣已经被世俗物欲吞噬等等之说，仍然是不去庙里看看的欺世之谈。只有在一些自己十分迷信的信众中才搞迷信，而这一点是所有真正的修行者都反对的。你去龙泉寺烧香，看不到抽签解惑的，也看不到解梦的。一个真正的寺庙——不是那种以专门收门票被政府收编了的旅游区——是没有迷信的。偶像崇拜也只是对俗众起功能性作用，和尚尼姑本身是不搞偶像崇拜的。说到底，连佛法本身都不存在，何况非法！

笨者之帚

　　比尔·波特在《空谷幽兰》中说，他常对美国人介绍，中国的隐士很像研究生，他们在攻读他们精神觉醒的博士。“一种离开世俗的生活是否是逃避社会责任？”波特提出这个问题。 他认为，“在美国，隐士只是那些喜欢自个儿待着的人，往往都有点神经质。但是，在中国，我发现隐士往往是社会的精英，扮演着重要的角色”。这是其实际考证后的结果。他的另一部著作《禅的行囊》也为我们揭秘了当代中国真正的修行者（比如禅宗的）生活状态。如果我们没有波特那样的实践精神，仅凭几句书本教导和长期所受的关于佛教的错误理解，无疑是无法得出合理的结论的。对当代中国佛教的理解——如果你做不到进寺庙里实际体验的话，起码也该看看上述两本书吧。

　　既不看佛学入门的书，也不去走近僧众的生活，那么凭什么轻易质疑并否定出家人的生活甚至信仰呢？——在这里我们还并不准备去探讨宗教信仰自由的问题。

　　另外一层逻辑也是否定论者没有看到的：那些历史上的隐者即便是遁世了，但其行为传承下来的精神影响难道不比他们如果不这样做而是继续做官、做所谓的学问对后世的影响大吗？

　　在道家隐士、佛教隐士之前，中国就有隐士文化传统。《史记》的第一个列传讲的就是隐居在首阳山、饿死不食周粟的伯夷、叔齐，此后的史书，都有大量的以《逸民传》、《隐逸传》、《高逸传》、《高士传》、《真隐传》等等为名的隐士传记，也有《高僧传》、《续高僧传》等为真正的修士立传的传统。他们或因政治经济问题出家，或因自小与佛道有缘出家，不管怎样，他们的思想文化价值难道不是由其出家导致的吗？他们的“遁世”以一种传统传承下来而形成了一种真正的“救世”精神。

　　此外，道家思想和佛教思想对谢灵运、陶渊明、王维、苏轼直至谭嗣同、李叔同等等大师的影响何其之大，他们或自己在家修行，或出家修行，难道他们没有产生历史性的救世影响吗？即便和尚本身，如虚云大和尚，他对中国禅宗及中国宗教精神的划时代影响难道是“遁世”吗？

　　李敖在《北京法源寺》中借谭嗣同之口说到了大乘佛教的救世思想： “严格说来，寺庙这些有形的东西，除了有艺术的、建筑的和一点点修持的功能外，离真正佛门精神，诚如你所说，十分疏远。自佛法人中国来，演变得好奇怪，一开始就走入魔障，大家没能真正把握住佛门实质，反倒拼命在形式上做功夫，佛门的大道是无形的，可是自命为佛教徒的人，却整天把它走得愈来愈有形，盖庙也、念经也、打坐也、法会也、做佛事也……这些动作，其实跟真正的佛心相去甚远了。《华严经》有‘回向品’，主张已成‘菩萨道’的人，还得‘回向’人间，由出世回到入世，为众生舍身。这种‘回向’后的舍身，才是真正的佛教。但是，佛教传到中国，中国人只知出世而不知入世，只走了一半，就以为走完了全程。他们的人生与解脱目标是‘涅盘’，以为消极、虚无、生存意志绝灭等，是这种路线的目标，他们全错了。他们不知道，佛法的神髓，到这里只走了一半，要走下一半，必须‘回向’才算。”

　　如此，我们再理解北大师生出现的出家事件，便有了个可以讨论的基本语境。北大的社会角色被人寄予厚望已有一个多世纪。然则，这个盛名越大，越可能导致结果走向反面。这便是第二个要讨论的问题。

　　首先，北大在过去的一个多世纪难道总是处于鲁迅所说的“北大是常维新的”这样一个积极的地位吗？未必。文化大革命即是一证。其次，北大对社会的贡献应该是体现在精神和知识层面的创新和引领。但这个精神层面不能仅仅局限于世俗知识和世俗精神，宗教精神可能更是中国传统文化所缺乏的东西。某些师生做出表率，毅然追求更高级的精神境界并可能对后世产生世俗性影响，这也是北大社会贡献的一部分。若干年后，当你津津乐道于某某高僧大德是北大毕业的时候，有本事就别提这个背景。

　　那么，对于第三个问题，我们为什么如此惊讶？首先，这是我们自己的社会生活经验限制了我们的宽容性思维。我们没有统计过哈佛、剑桥或东京大学有没有、有多少出家修行者，但是，他们当中肯定有人数不少的佛教徒、伊斯兰教徒，也有更多的基督徒和其他没有名气的小宗教派别。宗教信仰首先是个人的权利，为什么对别人信了佛就表示诧异表示惋惜表示质疑？为什么不对一个皈依基督的学生或老师表示诧异呢？这样的人更多啊！

　　所以，这实际上牵涉到另一个原因：我们是对“出家”行为在仪轨和生活方式上的不满，而不是对皈依佛法的不满。这就更奇怪了。因为要削发，因为要受戒守戒，因为要住到庙里去，你便对他（她）不满了！这和你对同性恋不满有什么本质区别？何况，严酷的守戒生活恰恰是其挑战世俗生活的一种最决绝的手段，这是一种最困难的道路，出家的困难要远远大于任何在家，包括在监狱。那么，你还认为他们是在选择清静、选择遁世、选择消极无为的生活吗？与欲望决裂、追求绝对的精神自由，并将这种行为付诸实施，确最终会对周围世俗社会产生极大的正面冲击力，这是批评者无法做到的，你不敢追求自由，为何批评追求自由者？这才是问题的实质。

　　此外，历史形成的宗教观也影响到我们对此事的大惊小怪。这体现在世俗通常对佛道的错误理解上，他们以为这是迷信。有更多的有知识的人出家修行恰恰有助于提升佛道在中国的真正地位，有助于祛除迷信内容，匡扶正法。

　　最后，对佛教现状不满也是持批评论者的一个理由。的确，所谓末法时代，各种伪法流行，妖道盛行。有关寺庙的各种负面报道几乎毁了佛教形象。但是，真正的修行者仍然为数众多，且占主流，用不着一个世俗论者去担心。

　　真正应该担心的，还是处于世俗世界的北大吧。北大的精神如以匡扶正义、追求自由而言，与大乘佛理差别又有几许？而当下物欲横流的确冲击到这个精神，个别人选择出家修行，从某种意义上是延续了北大的自由精神血脉，而不是相反。这剩下的绝大多数，能够追求自我解脱的小乘境界就已经阿弥陀佛了，何必再大惊小怪。



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一塔湖图李扬帆的博客

恒处卑位

现在的大学生与八九十年代的大学生完全不同。
八九十年代的大学生喜欢哲学、气功和宗教的很多，现在是“稀有难得”了。
个人以为，这种变化和气功热的崩溃垮塌有很大关系，更主要是受法。轮大法的连累。
所以最危险的就是附佛外道！！

luming

。。。

空闻虎旅鸣宵柝

孔子说，民可使由之，不可使知之。

愿意理睬孔子的话的人还是挺多的。