《般若波罗蜜多经》的深观与广行

喜饶嘉措

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　　许多人认为佛法可以让人活得快乐，与周边的人相处得更和谐，且更自在地生活。更有人认为《中论》、《现观庄严论》等许多论著只是一些哲学作品，这些论著不仅对个人的修行没有任何帮助，对佛教整体也没有好处，甚至将佛教在印度灭亡归因于这些是非、争黑白的论诤。
　　以现存的经论来看，佛陀初转法轮时，其中就含有深奥的哲学理念，这点如直接去看初转法轮可能也看不出，但只要参考后人的注疏就不难体会。第二转法轮是初转法轮的发展与延伸，所以比起《阿含经》(或初转法轮)来说，又增加了许多哲理与名相。第二转法轮及《般若波罗蜜多经》所教导道次第的体性、类别、彼此前后的关系，每一阶段修行内容之确定与次第顺序，完全超越了一般常人可以了解的范围。
　　二转法轮《般若波罗蜜多经》广泛谈到方便法门与智慧法门，也可说广大道次第法门与甚深般若波罗蜜多空正见法门。广大道次第法门是《般若波罗蜜多经》的隐藏义，而甚深般若波罗蜜多空正见为其显义。《般若波罗蜜多经》隐藏义最好透过《现观庄严论》来了解，解释显义主要以《中论》为中心，所以《中论》与《现观庄严论》成了后期学习《般若经》的主要法典。《中论》所表达的深见是学佛过程中应有的思想概念，而《现观庄严论》则是谈论在这种概念与思想下如何行持。
　　许多论典将般若深见比喻为眼目与先导，只有用般若正见此一慧眼，才不至于如同盲人摸象。第二个例子在说：只有在般若见这一先导的带领下，布施等其余五度的修行才会方向正确，迈向成佛解脱之道。言下之意是说：若无般若之慧，布施等，如同五味，虽能使人满足，但不过是暂时之乐，非究竟之乐。
　　世尊为导引众生走上离苦得乐之道，即离三界轮回、所知障碍之苦、成就佛智及解脱安乐，广开了八万四千法门。后世为此八万四千法门写下的注释更是车载斗量。这些法门的法要或精髓由《般若波罗蜜多经》开显，有教诫行者为了离苦得乐，需穿粪扫衣，托钵乞食，住树下冢间等无欲的苦行生活。也有谈到要如何在三大阿僧只劫中精勤修习三智一百七十三相道次第修法。还讲到如何乘愿当转轮圣王，生许多王子，及运用烦恼作为修道资粮等，许多超乎寻常，与一般想法大相径庭的行道法。
　　《般若经》的隐义由《现观庄严论》分八品来讲。第一品讲一切遍智，遍智等同佛智。这一品详细地解释用发心等十法现证遍智(佛智)的过程及前后关系等。其中第一法：“发心”为大乘入门。大小乘虽在智慧上有差异，但大小乘是从方便分而非由智慧别，故方便被称为父，而智慧为母。把方便及智慧称为父母是因为一对父母所生下的子女，不管性别为何，他都会取父亲的姓，而不是母亲。如同此例，区分大小乘行者或其功德，唯一差别就是有无发心的滋润，所以发心成了大乘的入门及大乘之父。发心后的第二法为“教言”。虽然教言涵盖了一切经教，但此处的教言内容是二谛、四谛、三宝、五神通等等。接下来依次为四抉择分、正行所缘、正行所为、铠甲正行、趣入正行、资粮正行、定出正行等八法。此品详细介绍了此十法，行者若要证得遍智(佛智)，必须通达或证悟此十法。
　　第二品主要谈论初地到十地的所修，从第一义“道智的体性”，为了诸天放下我慢，恭敬地听法，如来大放身光，使诸天的身光在如来的身光前变成只是如同阳光下的烛光。接下来谈通达“声闻道的道智”、“通达独觉道的道智”、“大乘见道”及“修道的利益”与六种修道等十一义。
　　第三品为菩萨如何精通声闻独觉的修行内容，谈到“智不住轮回”、“悲不住涅盘”、四种“一切智”、“加行平等”、“声闻见道”等九种法义。第二品与第三品虽都在谈大乘的修道法类，但不同的是，第二品谈大乘不共的修持法类，而第三品谈的是与小乘共同的大乘法类。这两品所开显的与第一品所谈的就其实质上说并无多大不同，但二者所扮演的角色与切入点却是有所差异。
　　第四到第七品在谈行者所修学的道次的数目及层层增上的界限等，第四品的十一义，第五品的八义，第六品的十三义，第七品的四义分别描述“一切相加行”、“顶加行”、“渐次加行”、“一剎那圆满证得菩提加行”，这四个加行又可组合成两组因果，一切相加行与顶加行一组，此组因果称之为自在因果，谈对三智的一百七十三相未得自在的一切相加行，在顶加行进入对此一百七十三相自在的过程。渐次加行与一剎那圆满证得菩提的加行称坚固因果，谈由未坚固的渐次加行到修得坚固的剎那加行修次。一切相加行、顶加行、渐次加行、剎那加行从其相来谈，四加行都具备基智的二十七相，道智的三十六相及一切相智的一百一十相，所以这四品是把基智、道智及一切相智的修证过程分成二组因果、四个加行、一百七十三相来谈。因定义、界限、分类及趋入点的不同，这四品的内容虽不能等同于前三品的内容，但只要如实的修三智，就等同于在如实的修四加行。如实的修四加行，也等于在如实的修三智。《现观庄严论》认为不但修佛及佛道难，就认识它们也是件困难的事情，所以修行者只能用许多门路，许多分析方法才能完整的了解它们，从而去修佛道。
第八品谈修五道、行十地所得之果——佛果以及佛的事业，佛果可分智慧法身、自性法身、报身、化身等。智慧法身谈佛的内心世界——二十一组无漏智。自性法身讲佛的灭谛及佛的清净法性。还有具足三十二相、八十随形好等庄严的报身及其所化——化身。最后谈佛的事业，此论说所谓佛的事业，就是佛作为增上缘而产生的一切功德。
　　总之，此论以无量法门研究及解释了《般若波罗蜜多经》隐义，或者说从大乘入门直至无上菩提的菩提道次第修证方法。
　　《般若经》的显义，般若空正见修持方法由《中论》分二十七品来谈，空正见称为解脱门，就解脱而言虽只要三解脱门就可达成解脱，但要成佛就非得了悟无量解脱门不可，所以龙树在《中论》详细缜密解释了《般若经》的无量法门。解脱门的意思是要解脱就非得进这扇门不可，所以有人不重视《中论》，有人甚至说《中论》是讲哲学的，与修行没有多大关系，这种贬低悟入佛法的门钥，及轻视传递正法宝典，是极为严重的谬误。
　　在印度《中论》号称有八大注释，其中以佛护、清辨、月称之论最为出色，这三者中又以月称之论最为优秀，龙树《中论》所谈的成佛之道虽无破绽可言，但《中论》精简的偈颂，留有很大的解释空间，造成很多误解。以致后来的中观学者们相互争长论短，直至月称的《入中论》、《明句论》等出世才得以停止。月称是批注《中论》的权威，特别在讨论般若思想上有极大的成就与贡献。其著作中以《入中论》最为完整且具代表性。
　　《入中论》可分四段来讲，造论前之礼赞、所造正文、月称如何造论、论后的回向等四段。“声闻中佛能王生……见其摇动与性空”讲造论前的礼赞，描写声闻行者与独觉行者如何从佛产生，佛又如何从菩萨生，利根菩萨与钝根菩萨由菩提心、空正见、大悲心等三法出生，菩提心、空正见又由大悲心而生，声闻行者、独觉、佛、利根菩萨与钝根菩萨、菩提心、空正见都从大悲产生，或者说一切三乘的功德都由大悲心产生，所以大悲心是一切功德的根本或主要因素。月称《入中论》的直接礼赞对象只有大悲心，他谈到之所以只礼赞大悲心是因为在成佛的道路上，不管是初时，还是中间阶段或成佛后，大悲都占有最重要的地位，没有任何其它功德具备这些初中后的重要性。礼赞文在引经立论－－建立大悲如何引发、带动一切功德的同时，巧妙的建立了未入道者如何入道的各种门路，及入道后的所学应修、各种道的体性、分类、层次、利根与钝根菩萨的差别次第等等。
“佛子此心于众生……故佛不涅盘”虽有十品，但简略来讲可分为十地的性质、十地功德数目的增长、果地的描述三个大段落，非常详细的介绍了初地到十地的一切所修所证，每一地的增上功德及所增地道数目，勤修五道十地所证得的佛果等等。其中又以谈人无我及法无我的性空及般若空慧为主，它以四种不生的正理建立了法无我，寻找七边而不可得的理路成立了人无我的性空正见，在这些诤论过程中。月称提出了八项与众不同的观点，称为四许、四不许的应成派八大立宗，四许是月称肯定了别宗否定的四种观点，第一“许三时为有为法”，第二“许名言上有离识外境”，第三“许谛实执为烦恼障”，第四“许二乘圣者也须了悟法无我的性空”。四不许是否定别宗的四种观点，四种否定分别为“不许有阿赖耶识”，“不许有自续因”，“不许有自证现量”，“不许有诸法自相”。月称提出这八相与别宗完全不同的见解，既肯定了自己的中观空性论的正确性，同时也否定了他宗的性空论及注释佛经的正确性。总之，比起其余论著来说，月称的应成论说既简明扼要，且让读者轻易了解他宗的缺憾及自宗的优越之处，勾勒出一幅清楚的菩提道次第蓝图。
　　“月称胜苾刍……莫乐他宗论”为第三段，这段提到智者要了解如同《中论》之外，再也找不到正确无误的佛经注疏，特别是弘扬般若波罗蜜多法性的论著。同样地除了月称的注疏，再也没有能如实地了解龙树的《中论》者，他造论的目的是希望学者透过《入中论》，而正确无误地了解性空缘起。
　　“我释龙猛宗……证真速成佛”是最后一段——回向文，回向愿以论证龙树的思想及理路所得到之善根，能让一切有情如实了悟法性，快速迈向如来正果。
　　此论与《现观庄严论》就内容而言，其大体结构与提倡的修证法类，其前后的次第等等可说完全一致。这些代表广行与深见的著作，彼此在内容上，关系非常严密且具连贯性，就如同一座建筑虽说不用层层形状、颜色相同，但电线、水管、瓦斯管等等必须层层相接贯通。学佛者只有学到这些，才能说对佛法有一些融会贯通。龙树、无着、月称等行者用其毕生的努力，清楚地擘画出了佛陀所说修行人一生中最重要的目标，及为达成此一目标所需的方法与心行，让成佛之道一目了然，吾人若不捡这个现成加以利用，委实可惜。
　　印度的中观学派及唯识学派，中国的八大宗，西藏的四大教派，在佛的八万四千法门中，都特别尊崇《般若波罗蜜多经》，竭尽心力地写下许多注疏且流布甚广。吾人首应深思：从古即今，何以如此众多的行者、学者，视般若波罗蜜多为圣典，奉之为修行的圭臬；其次，更应省思自身之思惟理念是否符合《现观庄严论》、《入中论》所言及的佛法。能如是思惟，相信必能体会“活得自在，相处和谐”的佛法三昧滋味了。
文/格西·见悲青增

喜饶嘉措

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略谈《俱舍论》四念处与道次第的关系来源：法光杂志更新时间：2010年07月26日 11:30:53点击数： 21
略谈《俱舍论》四念处与道次第的关系

　　虽然，四念处的修次并不等同于四谛十六行相的修行，而四谛十六行相修行次第也不会与四念处一模一样，但是，两者都同样开显了圆满的菩提道的所有次第。有的典籍谈到四念处是唯一的解脱道，也有佛典说明只有修四谛十六行相才是究竟解脱烦恼的最终法门。其实，四念处若是独一无二的解脱道，四谛十六行相的修持也将是无可异议的解脱道，若承认四谛十六行相的方向是唯一的解脱方法，四念处也就成了不可否认的解脱之道。
　　佛法当中有许多诸如此类的例子，众所周知的就是三学与六度。且先不谈三学是否等同六度，或说六度即是三学等。戒定慧三学可分衍出六度，而六度也可收摄到三学之中。如许多典籍谈到六度的布施、持戒、忍辱可纳入戒学，而第五禅定与第六智慧波罗蜜多归诸于三学中的定、慧，同时精进波罗蜜多亦有戒的成份，也有属于定、慧。精进持戒时的精进属戒学，而精进修定或智慧之时，其精进又成了禅定与智慧之学。这种互相融摄的情形，证明戒定慧的修证不仅能证得圆满菩提，而且也可以由此解释一切经卷、论说。六度的教证法也无不如此。因此，若说只修三学就可无事不成，无事不达，而另一方面，若说六度才是唯一修成菩提正果的修行，这是不相矛盾。所以，只修三学就可大彻大悟，并不是说不需要修六度，事实上六度法无法从三学脱离而出。三学与六度的这种不即不离而又可独力不相依恃（事实是相互融摄）灭尽烦恼、所知障碍的法门，处处可见，仅此约略说明。
　　同样地，四念处在解脱道次第中，与其它四谛十六行相等修持法门相互融摄，是无庸置疑的。
　　念处有四类，故称四念处，即身、受、心、法之念处。身等四法包含了常及无常的一切现象。虽然，一切法都在这四法之中，而为什么要用如此的顺序来排列？其目的何在？如依次说：
　　“偈曰：次第如生。释曰：彼次第随生，生云何如此，如麤先观察故，由身是麤爱欲依止，此由受爱欲，此由心不调伏，此由惑不灭，故立次第。”
　　“偈曰：四对治倒等故。释曰：能对治净、乐、常、我，是故说念处。次第有四，不增不减。”
　　第一段偈诵说明。虽有学者认为身、受、心、法四念处的排列，首先是众生色“身”的形成，有了身躯之后，慢慢产生感“受”等。然而《俱舍论》自宗则认为，产生贪念而烦恼的根本祸源是“身”体，因怕身体受到苦难或希望身心得到快乐，而追求世间五欲之乐“受”，而这种欲望将带来诸多无法平静的“心”及烦恼之“法”。
　　第二段偈诵解释。如同修四谛十六行相是为了对治常、乐、我、净之邪智，四念处的修炼也是如此。观“身”念处来断“净”邪智，观“受”过失而净“乐”欲，观“心”念处以除“常”见，观“法”无我以便治疗“我”执。结合四谛而谈观身不净而修苦圣谛，观苦乐之受进入集圣谛，对心念的净滤而证灭圣谛、道圣谛，如此不断的修行四念处，而由资粮道进入加行、见道、修道及圆满一切菩提行。如说：
　　“如是熟修杂缘身等法念住已，复何所修？颂曰：彼居法念住，总观四所缘，修非常及苦，空、非我行相。论曰：彼观行者居缘总杂法念住中，总观所缘身等四境，修四行相，所谓非常、苦、空、非我。修此观已，生何善根？颂曰：从此生暖法，具观四圣谛，修十六行相，次生顶亦然。如是二善根，皆初法后四，次忍唯法念，下中品同顶，上唯观欲苦，一行一剎那，世第一亦然，皆慧五除得。论曰：修习总缘共相法念住，渐次成熟乃至上上品（资粮道上上品），从此念住后有顺决择分（加行道）初善根生，名为暖法。”
　　身念处等四念处之名称，是取自此修行道的前后二字来称呼，即针对某一种所观境，如把自己的身体或他人的身体当作观察的对象，对它做某种观察，而后就定在所观现象上，这种定就通称为身念处或四念处。身念处之身指的是考察对象—身，色、声、香、味、触等五境与眼、耳、鼻、舌、身等五根都属此间的“身”，然主要以自他的身体为主。其间的念即念、定、慧等五别境中的“念”，“处”有安住之义，合并后可称安住于正念或安住于身体某种现象的正念。在实际的修行过程中，首先要运用智慧来辨别身体的不净或无常、苦、空或无我等任何一种现象，当这种智慧有了定解，也就是对其现象有了一定的了解后，生起正念，用正念把智慧所观察到的内容牢不可拔的记住。其中四念处所观的对象身体而言，有行者自己的身体及他人的身体等两种。针对此观察对象“身”的内容有四大种及其特性与功能，或白骨、血肉等三十二不净物等，这些都是修身念处时可观察的内容。身念处所观主题范畴非常丰富，同时若能观察身之生、老、病、死或无常、苦、空、无我，也是最佳的解脱方法－身念处或四念处。
　　或许有人怀疑怎能将一切修行之道都收摄到四念处？四念处可分为自相念处与共相念处两大类。同样地，身念处也有自共相之身念处两类。自相即自己的特点或自己不同于他人它物的特殊相，如能持、能摄、能熟、能长、增盛等业用，及坚、湿、暖、动等性质，都是地、水、火、风不共之特点。无常、苦、空及无我等是普及许多事物的现象，所以称这些为共相，是地、水、火、风与别的事物共同具备的现象。如此说来，不论自相、共相的内容都可作为四念处的对象来实践，从而四念处的修持也含摄一切菩提之道。如说：
　　“云何作四念处观？偈曰：身受及心法，由简择二相。释曰：先由别、通相，简择身，次简择受、心、法。别相者，是彼各各自性；通相者，譬如一切有为以无常为相，一切有流以苦为相，一切法以无我空为相。复次身有何别相？四大四大所造为相……”
　　就如同修行之道，虽然分为资粮道、加行道、见道、修道及无学道，但是这五道所修持的都离不开出离心、空正见。最初的出离心及空正见名为资粮道，接下来是加行道，当行者现证空性之时成为见道、修道，最终修得无学道。四念处虽亦排列在三十七道品之初，接下来还需要修炼四正断、四神足、五根、五力、七觉支及八圣道。四正断、四神足等三十三相道行，并不是不能列入四念处，三十七道品是因修道之次第而分，资粮道的出离心、空正见等称为四念处，而加行道暖、顶时，其五根也是四念处，加行道忍位及世间第一法的阶段是五力，见道时七觉支，修道时名为八圣道。加行道以上因为修炼的进度而取三十三相与其修次相关的名称。然而，四正断等三十三相菩提道都只是原始四念处基础上的发展，而不是另外不同的内容，因此，也不能以这些名称完全取代四念处名称的运用。总之，四念处、四正断、四神足的界限从资粮道直至佛地，五根的界限从加行暖位到佛地，加行忍位至佛地都遍布五力，七觉支是从见道时开始，八圣道的修持主要从修道时命名。有关界限的限定，以上所言主要依据唯识典籍，《俱舍论》的观点亦不会与如上所说很大差异，如说：
　　“当言何位何觉分增。颂曰：初业顺决择，及修见道位，念住等七品，应知次第增。论曰：初业位中能审照了身等四境。慧用胜故说“念住”增。暖法位中能证异品殊胜功德。用勤胜故说“正断”增。顶法位中能持胜善趣无退德。定用胜故说“神足”增。忍法位中必不退堕善根坚固。得增上义故说“根”增。第一位中非惑世法所能屈伏。得无屈义故说“力”增。修道位中近菩提位。助觉胜故说“觉支”增。见道位中速疾而转。通行胜故说“道”支增。”
　　四正断是断除及证悟未断及已断、未证及已证之义。四神足的意义，如同神足通可以轻而易举地到达里想之凡、净二土，这些修行将让行者易如反掌地达成他的目的。五根之根有自主或权利之义，即此时可以不再受烦恼的障碍，有一定的自主。五力即此时的道力相较烦恼来说强而有力，具备了控制烦恼的力量。七觉支指如同转轮胜王的七宝，七种智慧也能让行者称王，即根除了分别烦恼的种子。八圣道如尊者妙音所说是以转轮圣王之宝轮而喻。《阿毘达磨俱舍论》：“世间轮有辐等相，八支圣道似彼名“轮”，谓正见、正思惟、正勤、正念。似世轮辐，正语、正业、正命。似毂正定。似辋故名法轮。”
　　三十七品菩提支的定义，界限及内容不能仅依其名义的解释来判断，许多例证说明它们的名义与其实质有所差异。
　　略观身念处的（地、水、火、风）之少许自相（能持、能摄功能至暖性、动性等性质等）、共相（无常、苦、空及无我等），就能确知四念处的观察对象、考究内容及它的范畴（从资粮道至修道）是含摄一切所知事物。这也是印度早期、中期及晚期的大小乘共同的宗趣。四念处所摄及的范围虽广，且没有佛教徒说这些不是修行之道，然而四念处的所有修持是否属于五道中的任何一种道，就有了不同的看法。有部及经量部的大部份学者主张四谛十六行相的四念处才是五道十地之道，许多观能持、能摄等自相的四念处并不能列入五道十地。中观及唯识学者则认为任何一种四念处所观修内容，如观身不净、观呼吸、持戒、正命、正念等正行，皆属五道中之道。大小乘主张四念处的道心方面有所差异，虽然小乘主张只要实践四念处即能证得圆满菩提，但真正能让行者证悟菩提的四念处就是四谛十六行相的四念处，故四念处中只有四谛十六行相的四念处才是解脱之道。而大乘佛教徒因把所有四念处观修内容，都可归纳到五道、十地次第中，所以乍看之下，比较不能了解到何者为四念处的主要观修法门，而何者只是次要修习法门。大乘学者虽然会把四念处的所有所修的内容，归至五道十地中，但与小乘相共，只有四谛十六行相的道，才是唯一三种菩提（声闻、缘觉、佛）共有的智刃慧剑。
　　世亲谈到三十七品菩提道是由不同的名称来区别，然都离不开加行道等四道，也都属慧等十法之本质。如说：“道亦名为菩提分法，此有几种？名义云何？颂曰：觉分三十七，谓四念住等，觉谓尽无生，顺此故名分。”（广分为三十七品）
　　“略说几道能遍摄耶？颂曰：应知一切道，略说唯有四，谓加行无间，解脱胜进道。”（归纳为四道）
　　“此三十七体各别耶？不尔。云何？颂曰：此实事唯十，谓慧勤定信，念喜舍轻安，及戒寻为体。”（本质有十法）
　　表面上佛经比较简单易懂，许多法类结合故事，说某人因坏了某事而要承受某种苦果。最终因某种修行而证悟菩提。相较之下论注容易让人望而却步，然而，单从以上三十七道品的开合、层次及范围界定即能体会，吾人单单依赖佛典是无法了解得如此清楚分明。因此《俱舍论》四念处等的分析，实是学人简易通达《阿含》四念处的唯一快捷方式。
　　总之，三十七品菩提支，虽有三十七个不同道及七组不一样的层次，四谛十六行相也有观四谛之现观及十六行相的实践等，然而它们的内容并不是完全不同，都有互相含摄且属四念处。就如同一位比丘，虽然是比丘身份而非沙弥，但他已具备了沙弥的一切戒体，因而当此人犯杀生等戒时，不只是犯了比丘之根本杀戒，同时也犯了沙弥之戒，而守护杀等戒时也一样可获得双重善业。四念处的菩提支，圆满的建立了三乘菩提及其证悟之道，三乘行者自始至终皆不能缺少四谛十六行相的修持。在谈论独觉行持时似乎都以十二因缘描述而非四谛十六行相。然十二因缘是最明显的四谛十六行相的张衍，是四谛中的苦谛与集谛的详细内容。因此若要实践独觉之道，必须要对四谛十六行相有更加深入的了解及串习。菩萨所行六度万行及所证寂静之灭，也都无不是道谛与灭谛中的极致。因此，断烦恼证菩提，离不开四念处也不能没有四圣谛之修行。相同地，不能因开合不同取名相异而分胜劣、排主次，也不用质疑其中何者才是究竟之道而何者不是。
        

作者：格西见悲青增|编辑:喜饶嘉措

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