唯识、中观因明旨趣之举异

笨者之帚

　　唯识、中观因明旨趣之举异

　　姚南强

　　神泰《理门述记》曾说：“自古九十五种外道，大、小诸乘，各制因明。”其实因明就其教义背景，主要与小乘的经部和大乘的唯识、中观相关，本文主要比较以唯识为教理背景的陈那因明和汉传因明与主要以中观义为教旨的中观应成派和藏传因明二者在旨趣上的区别。
　　一、体系上重逻辑、知识论
　　汉传因明承续了陈那前期的因明著作与天主《入论》的“八门二益”框架，是以立破论辩为内容的，知识论内容在其中只是论辩立破能否成立的一个条件而已。陈那《理门论》将其称之为“立具”，现量与以量是构成能立的资具，这是指逻辑推理和论辩立破中，作为前提、根据的命题有一个是否可靠的论识论前提。因此，八门中尽管真现量、真比量、似现量、似比量占其一半，但从结构上却是为前四门真似立破服务的。在篇幅上也体现了这样的定位，如天主《入论》二千一百多字中只有不到二百字是讲现、比量的。窥基的《大疏》的八卷本，量论只在第八卷中约1/3。唐代诸疏中，专讲量论的，迄今只见慧沼的《二量章》，学界还质题是伪作。而在法称因明中则不同，法称《释量论》中把陈那《集量论》中的一个归敬颂专门扩展成为一个“成量品”，把因明化归内明，把因明定位于专门用以论证“佛成为定量(终极真理)”的一个学科。由此，因明从内外道公用的论辩工具转而为大乘佛教的知识论。这个知识论就是要论证这个世界的空、假、中道，由此转向了中观。法称在藏传佛教中被列为六庄严之一，位龙树、提婆、陈那之后，一般认为法称为陈那再传弟子，应归唯识，但实际上，法称因明中兼有经部和中观的思想，故藏地常称法称为经部瑜伽师或瑜伽中观师。藏传因明自称为“量学”，尊陈那后期著作《集量论》为量经，以量的研究为主旨，量学内部又分为心理论和因理论二部分，后者才是逻辑与论辩学。即使在讲逻辑推理问题，也必定要加个“为量识认定的”前提。这种体系上的不同，可以宗喀巴《因明七论入门》为例。全文共分四品，第一品“讲境”，这是对认识对象的分析。第二品“具境”，这是讲认识的途经和种类，也就是量论。第三品“对境之分析法”，是用“相违与相属”、“总和别”等八对范畴概括境的内在结构。第四品“比度”，这才是逻辑理论。所以藏传因明的主体、核心是量论，是佛家知识论的集大成。  
　　二、教义在因明义理中的贯穿
　　1、唯识的三性、三分说的体现
　　萨迦班钦在《量理藏论》中说：“若观察外，则认许极微；若观察名言之实，则认许唯识；若取胜义实性，则离戏论而取。”[1]这里实际上涉及因明的三种教义背景，“认许极微”是小乘经部的观点，承认所缘外境中的极微是实在的。认许“名言之实”是大乘唯识宗(又称瑜伽行派)的观点，瑜伽派认为凡是有漏心识所认识的，都是假说自性，都不能离却名言相，对经部、有部的客观存在的“青”相，是必然要反对的。没有名言识的力量，决不能知道它是青是色。唯识宗有“三性”之说，对世界万物妄加差别，执为实有，即为“遍计所执性”。能认识到上述“遍计所执性”并非凭空产生，而是依赖于阿赖耶识中的名言种子及其他各种因缘条件，即为“依他起性”。明白上述道理，除去安立于“依他起性”上的“遍计所执性”，就能得到真正契合于真如实相的认识，也就是“圆成实性”。这在因明中体现为，首先认为外部事物都是“遍计所执”，是一种主观假立，无著《瑜伽师地论.本地分》说：“诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”[2]陈那《观所缘缘论》也说：“内色如外现，为识所缘缘。”而语言名相倒还是识的显现，其生起是有实在依据的，是“依他起性”，比如依“此山”之相分而生起“此山有烟”之现量，再进一步依据“凡有烟处必有火”，推出“此山有火”之比量。故根敦珠巴(一世DL)说：“分别心之事，虽是无事，然是依有事而起。以彼分别是先由现量亲见瓶事，依此事乃生分别心之瓶相，而了知瓶。”[3]“于珠光处求珠，则可得珠；于灯光处求珠，则不得珠。”[4]这里的“此”也可以说就是刹那的真实存在，而“山”、“火”、“烟”尽管是主观假立，但仍与“此”是有真实联系的。再进一步，如果能把外境和名言二者都看作是虚幻的“戏论”，这才是真正的佛家真谛“圆成实性”。
　　陈那因明中又有四种现量，即五根现量、俱意现量、自证现量和瑜伽现量，现量是直接与真谛相通的。是对自相的认识，是认识主体第一刹那的纯感觉。对四种现量的形成机制，贯彻了唯识宗的见分、相分、自证分的三分说。第一种是五根现量，这是五根见分对色、声、香、味、触等相分分别的当下感知。第二种是俱意现量，是于五识根俱发起之时，意根的自体有跃证对象的自相之行为的直观。第三种自证分现量，亦云是贪等的自证分，是在自己证知贪、嗔、痴、苦、乐等心所的一切，也就是说此贪嗔痴等而自觉，以其事而看自体，则亦是本质直观。第四种是瑜伽现量，是说修瑜伽行者离一切教的分别，而崛起实义之智。可以说凡修佛道的净业者，在依教说而悟人，又进而超越一切教说，迄至于彻底的觉证，这种超越一切对象的自觉，已超越了纯感觉，是一种理性直观。
　　2、中观的空假中道的追求
　　唯识执“有”，中观崇“空”，空也不是绝对的实体，而是假有真空的中道，在藏传因明中特别体现了中观的空假中道观。如遮与表，本是因明中用来肯定表达与否定表达不二种方法，如说“青色”是表，“非青色”则是遮，在因明中表亦遮，而遮不表，肯定某物为青色，即否定是其他色。而否定其为青色，并不肯定为其他色。而藏传因明中依中观义把遮诠进一步分为“遮非”和“遮无”二种。遮非，指在直接否定和破除之后，可能会引出其余的肯定，如说：“法座上没有宝瓶。”否定宝瓶存在，但可能有其他物。又如“胖天授白天不进食”，只是否定白天不进食，其后可引出“胖天授夜间进食”(“天授”，是人名，印度斛饭王之子提婆达多的译名)，否则不成胖。而遮无，是指在破除中并没有间接地引生其余的肯定，如
　　说：“虚空中无石女儿”石女是指不能生育的女子。中观宗认为世界上一切事物都是空、假，这是对“有”的否定，但并不由此要去肯定存在一种“空”的实体。进一步的发展就是益西彭措说的：“无遮、非遮都是分别心状态下的假立法，在根本慧中，此二者实际上都不被承认。”[5]
　　藏传因明中又有五大金刚论式又称“五大因理论”，是中观应成派对教义的因明论证：
　　(1)金刚屑因及分析原因金刚摧毁因明论式：“一切物体没有谛实(绝对实在性)生起的，因为不从自、他、俱(自他两者)、无因生起，或说‘不从四边生起’。”这是从事物产生的因的分析。
　　(2)破有无生因即分析数目否定有无生因明论式：是从观察事物果的角度：“一切物体无谛实，因为在自身的因位时并不从有、无、俱(亦有亦无)、俱非(非有非无)生起。”
　　(3)破四句生因即分析结果否定由四句生的因明论式：是破除佛家有宗(瑜伽行宗)的“因
　　能生果”的偏执：“物体无谛实，因为于真一因不生一果也不生多果；多因不生一果也不生多果。”四句即是指一因生一果，一因生多果；多因生一果，多因生多果。
　　(4)离一、多因即分析诸法自性离一与多的因明论式：是直接从事物的本性上去论证空性：“物体无谛实，因为无谛实的一与多之任何一种。”
　　(5)缘起因即理性之王缘起的因明论式：“一切物体没有谛实，因为是缘起。”缘起者性空，故破除了遍计所有的“常边”，而缘起又有显现，故又破除了“断边”。前四论式都是破除常边，但不能防止堕入断边，而本论式，执著中道．同时破除二边，故最为合理，称之为理性之王。
　　三、有破有立与只破不立
　　在印度因明和汉传因明中是有立有破，破斥中又有立量破与出过破二类，相应的立量式和破斥式在形式都是三支式或古因明的五支式，这是与唯识宗认为自立因为实在相一致的，在中观宗的自续派仍是如此。但到了佛护、月称的中观应成派，否认自因的实在，主张只破不立，这就使藏传因明在其进一步的发展中，形成了“因的系列”的应成论式。所谓应成论式是指因明中专用于反驳的论式，陈那《正理门论》、《集量论》中也常有“反破方便”、“顺成方便”等一些用于论辩的变通论式，但尚未把它们列为正式论式。法称《释量论》为他比量品中更是明确反对把其列为正式论式。只是在藏传量论中才成为主体论式。应成论式也分为真、似，破它和断诤等。在藏传佛教中甚至有人进一步提出“远离一切破立二……这些都是分别心所造。”这样也就根本上否定了因明的存在。[6]
　　四、因明的作用和地位
　　尽管在汉传因明中也肯定因明是“法户之枢机”、“玄关之钤键。”[7]唯识宗的《瑜伽师地论》也把因明归于成佛十七地中的第十“闻所成地。”但在汉传佛教中，因明主要是论辩的工具(手段)，僧俗可通用，故有唐代吕才与奘师的对诤。也造成了汉地佛教界一种误执“读因明不能成佛。”而在藏传佛教中因明与内明合一，可以通过现、比二量证成四谛之理，最终达到解脱的目的，量论具备了修道次第的意义，如法称在《释量论.成量品中》分别从流转门和还灭门共68个因明论式的推理论证。法尊法师说，宗喀巴“以无垢智慧，总观所有因明论著，特别是《集量论》和《释量论》，摄尽一切如来教法，修行次第，毫无错乱。”[8]据说宗喀也在读法称《释量论.成量品》时：“别起无量不可压伏之猛利信心。这时，毛发竖立，悲喜交加，眼泪扑簌簌地直流下来。”[9]益西彭措也说：“依据因明是我们在世俗中对佛、法生起坚定信心的唯一途经，如理闻思因明之后，生生世世中都不会对佛法生正起丝毫邪见。”[10]只不过“中观与因明(唯识)都是调伏众生的分别心，遗除众生的业障，从胜义与世俗两个不国侧面所立的善说，都是甘露妙法，不相违背。”[11]这里把因明只归为唯识的提法恐需商榷，但肯定因明从世俗角度对佛法的引领，是否可以说是对宗喀巴观点的具体化。

　　[1] 《中国逻辑史资料选.因明卷》，第275页，甘肃人民出版社，1985年版。
　　[2] 吕澄《集量论释略抄》，刊于《内学》第四辑，1928年。
　　[3] 法尊编译《释量论.释量论释》第181-182页，中国佛协1982年印行。
　　[4] 同上。
　　[5] 益西彭措《甘露妙法》(五)第230页，香港华夏文化出版社2002年。
　　[6] 《甘露妙法》(五)第231页，香港华夏文化出版社2002年。
　　[7] 窥基《大疏》。
　　[8]  法尊《西藏佛教史》第126页。
　　[9] 台南湛然寺《福田》157期第23页。
　　[10] 《甘露妙法》(五)第202页，香港华夏文化出版社2002年。
　　[11] 《甘露妙法》(五)第204页，香港华夏文化出版社2002年。

笨者之帚

　　藏传量学与汉传因明学之间的异同比较
　　多识
　　一、藏传“测码”与汉传“因明”之间的差别
　　藏文Tshedma(测码)是“正量”之意，“真理”之意。其学说称：Tshedmarik
　　ba是“量学”之意。“正量”梵文为Bramana，Bra是“最胜”义，“初始”义，mana是“心识”名，合起来是“初始识”即“新知”。正确认识为什么称“新知”呢?因为一切有限的存在都是一刹那的存在，在刹那之间变化无常，即一切事物处于不停的变易状态之中。正确的认识是与被反映对象的实际情况完全一致的认识。这种正确认识必须具备两个条件，即第一条，认识与所认识对象必须在时间上是同步的，反映的必须是此时此刻的新情况，即“新知”。第二刹那对于第一刹那的存在状态的反映，已时过境迁，非新知，故非正量，称已决智，是先前认识的复现，第二条，认识所反映的情况必须准确无误，即“无欺诳性”。具备以上两个条件的准确无误的最新知识称作“测码”，即真知、正量。认识为什么称作“量”呢?人们认识事物就像用度量衡器具测定事物的体积重量长度一样，故将主观意识称作“能量识”，客观认识对象称作“所量境”。客观认识对象有直接的和间接的两种，故认识也分直觉经验和间接推论两种，前者称作现量，后者称作比量。在探索研究和总结人们的认识规律的过程中形成了量学这门认识论学说。在这门学说的思想理论的完善和进一步提高方面第五世纪的陈那和第七世纪的法称二人做出卓越贡献。陈那的《集量论》和法称的《量学七论》，特别是《释量论》是量学的不朽经典。藏传佛教在八世纪随着以佛教经典为主的十明学科文献的大量翻译和通过留学印度的藏僧，将量学的传承引进了藏地。经过了翻译文献，讲解传授，吸收消化，研究发挥，辩论深化，自成体系，普及推广的各个阶段，使量学这门学科在藏传佛教的寺院教育中得到了很好的继承发展，并作为认识事物，进行思辨论证的工具在研究内学佛教理论方面发挥了巨大的作用。在内学研究的实践中不但使佛教思想理论达到了空前的严谨缜密，精细入微的高度，而且也使量学本身得到了内容的拓展充实和理论的深化提高的双丰收。
　　“因明”在藏文中称：gtantsiksrikba或rtaksriks是“推理论证学”之义，“因”指推理论证的“论据”、“理由”，梵文为hei
　　du“明”是“学”之义。因明是量学的一个组成部分。在二量中属比量部分。因明的内容是《集量论》的二至六品所阐述的内容。《释量论》共计四品：第一，自比量品，第二，是论证佛与佛教合乎正量的成量品，第三，现量品，第四，他比量品。其中一、四二品主要阐述因明的内容。《释量论》的内容除了四品品名所表明的内容外，还有语词概念的排他抽象性，自相、共相二谛义、对形形色色外道哲学观点批判，对生命轮回、佛教四谛教义、佛性、二无我义、佛与佛法的真实可信性的论证等等，所涉及到的内容十分广泛，故有人曾评价说：“《释量论》是佛教教义总论”。这些内容在作为汉传因明经典根据的《入正理论》和《正理门论》中是无法看到的。因此，因明和量论之间不能划等号。至今，将藏传量学，译作“藏传因明”，是个翻译上的错误，应予以更正。
　　二、藏传量学的传承和资料优势
　　学科的代代传承是继承前人经验基础上承前启后的接力赛跑，与没有师承，只凭有限的文书，揣摩猜测文意，穿凿附会，随意解说不同。如吕才在《因明注解立破义图序》中说：“此论极难深究元妙，
　　比有聪明博识，听之多不能解”。法称亲弟子天生慧为《释量论》作疏，第一、二稿被销毁，第三稿勉强通过，法称叹惜着说：此论，无人能解矣”。可见此论的深奥难懂。艰深的词义、特殊口传诀窍和辩经院获得的知识，没有师承，仅凭书本是得不到的。据说法称称为了得到因明辩论秘诀费了很大周折。在藏传佛教中历来重视学科传承，就量学而言，由八世纪留学印度的一批藏族僧人从那烂陀和超严寺等佛教大学将量学的传授和辩论传承带到了雪域藏地，使这个传承完整地保存了下来。
　　其次，藏传量学占有资料优势。汉传因明梵文翻译资料，只有玄奘大师翻译的陈那的《因明正理门论》和商羯罗主的《因明入正理论》两篇小论，而这两篇小论中仅仅简略地介绍了因明部分的推理规则，那些推理规则后面的深厚哲学理论在这两篇小论中是看不到的。据说后来留学印度的义净翻译过陈那的《集量论》，正如吕澂先生所说“不勘《集量》，《门论》幽微亦未易晓”。但可惜当时未引起学界的重视而不久就散失，未能对汉传因明产生影响。由于资料不全，使汉传因明研究和发展受到了很大的局限性。石村评价因明说“它的方法既不完备，体系也多纰漏”，还说“照此体系，循此方法，就能有效地处理复杂的推论问题，那就未免太可笑了”。这是只见汉传因明的井水，未见陈那，法称量论学说大江、大河的孤陋寡闻的妄断。把汉传因明因资料不足而造成的缺陷，当作因明论本身的缺陷，妄加否定，确实有点“未免太可笑了”。藏传量学资料优势在于8到13世纪，译成藏文，至今保存在《丹珠》部的有陈那、法称、天主慧、释迦慧、胜军、商加罗难达、法尚、戒天、静命、莲花戒等二十六位印度著名因明论师的《量论》和《因明论》疏著作68部。素有“量论百家学说”之称的传承接续和印度各大家论著的大量翻译为藏地量论的学习研究和发展提供了有利的条件。
　　三、藏传量学在藏地的发展
　　量学在藏地的发展大致经历了初期、中期、后期三个历史阶段。初期从8世纪到9世纪中(前宏期)。这个时期主要是引进和翻译量学资料时期。由嘎巴华则翻译法称的《因明一滴论》，展巴南喀翻译《关系研究》等，麻盖洛译师的《释量论》第一次译稿，也是在这一时期完成的。这一时期有琼布扎赛，麻盖洛等在许多地方讲授因明的记载，但在这一时期讲授的只有法称的中论《定量论》和小论《正理一滴论》等。中期从11世纪初到14世纪中。这一时期在量学的发展上具有划时代贡献的有三件大事。
　　第一件是俄大译师洛丹喜若出任桑普寺主持勘布期间于公元1096年，创建五部经学辩经院(五部为量学、般若学、中观学、毗昙学、律学)，开创量学讲辩制度；俄大译师第二次重译了《释量论》，在其亲传弟子中讲授法称《定量论》和法尚《大合理论》的有三百多人：
　　第二件是恰巴曲桑(公元1109—1169)任桑普主持堪布时开创了将《因明》、《俱舍》和《阿毗达摩摄论》中的众多哲学概念分门别类，进行辩论的《摄类集辩》，在辩论的内容和辩论方法上都对量学做了补充和改进。恰巴的八大弟子称八大论狮，对量学的发展做出了较大的贡献。
　　第三件是萨班更嘎坚参(1182—1251)第三次修改《释量论》，在消化吸收陈那、法称量论的基础上写出了《正理宝藏论》，这是历史上第一部藏族学者独立撰写的量学理论。开创了量论《理藏》学派。
　　后期是量学发展的鼎盛时期。这一时期是从14世纪80年代开始至20世纪中。这一时期在以宗喀巴师徒视测码为研习佛教教理必须掌握的基本知识和技能，提升测码在寺院教育中地位，将《释量论》置于内学五部大论之首，定为教理学院的必修课程，对量学在藏地的发展起到了巨大的推动作用。由于宗大师重视和提倡测码，并将测码的逻辑推理论证方法运用在讲学、辩论、研究和著述等学术活动的全过程，不但提高了佛教理论的严谨性和合理化程度，同时也促进了量学在理论和应用实践方面的进一步发展。上千座格鲁派设置辩经院的大寺院教育对继承和发展量学起到了决定性的作用。
　　这一时期培养的量学人才数量和研究成果也是空前的。据不完全统计，从11世纪到20世纪，藏地有量学著作的学者有117人，其中格鲁巴有89人，占总数的76％，量学著作有221部，其中格鲁巴著的有183部，占著作总数的81％，(格鲁派是14世纪下半叶形成的)藏地量学的发展主要表现在以下几个方面：一，因明理论趋于进一步地深细化和完善化。如在因三相和宗、因等各种概念定义的高度严谨化方面得到了发展。二、推理方法由灵活多变的应成驳论式，代替了具有种种限制规则的两支自证式论式。应成驳论式推理方法是从《摄类集辩》辩论实践中广泛应用而发展起来的。这种驳论式在萨班的《正理宝藏论》中只提到三种，在更登珠的《正理庄严论》中提到十四种，而在晚期的《摄类集辩》中以总结出了二十多种。三、对量论学科内容的增补扩充。如将《释量论》的主要内容概括为《心智学》和《因明学》的基础上，又增添了将《释量论》、《俱舍论》、《阿毗达摩摄论》中的各种名相概念，归类排列，进行思辨的《摄类学》。四、藏传量学冲破了纯理论研究的樊篱，把量学认识论的方法变成了学术研究和日常生活中的思辨智慧。
　　四、对几种错误观点的反驳
　　在一个称做《西藏所传的因明》的文章中说：“宗喀巴等这样结合因明于修持，带了特殊的宗教色彩，同时就限制了因明的正规发展。他们还打破了因明和内明的界限，好像两者理论完全相同。其实严格说来，这是可以商榷的。如在《佛地经论》里，便明白指出因明和内明之解自相、共相各有其不同的说法，不应淆乱。”在这段话中提出了三个问题，我们将一一回答。他说“宗喀巴等这样结合因明于修持，带了特殊的宗教色彩，同时就限制了因明的正规发展。”
　　玄奘亲传弟子窥基在《因明入正理论疏》中说“因明论者，源唯佛说”。这话没有错。佛教因明逻辑思想出自佛经，世尊在说法是经常用到因明的巧妙思辨方法，而佛教哲理也是建立在高度理性化的思辨基础上的。陈那、法称是大乘佛教论师，他两所造《集量》、《释量》二论是破除数论、吠陀等各种外道旧因明观点基础上建立起来的新的佛教量学因明体系。如果说因明“带了宗教色彩”，那也不是宗喀巴等的过错。乐于评论藏传因明的人对陈那的《集量论》和法称的《释量论》应该有所了解。《集量论》开宗明义。第一颂，便说：“已成正量利众生，礼敬善逝救护师，为成正量从自造，散论集萃成一论”。其中第一句“已成正量利众生”的“利众生”是说佛的慈悲功德，“已成正量”是说佛的性相，符合正量。第二句“礼敬善逝救护师”中的“善逝”指佛的圆满证量，“救护”指救护众生，“师”指教授佛法的佛陀。意思是“向善逝、救护者佛陀致敬”。第三句“为成正量’是表明造论的目的。是让什么“成正量”呢?就是为了证明佛与佛教，合乎正量，即合乎真理。法称在《释量论》中为解释《集量论》的这首归敬颂，另辟一章，称做“成量品”，专论佛陀的功德成因，二谛义，四谛教义，轮回转世，二无我等佛教教理，故学界将《释量论》看做“佛教总论”，称“佛教逻辑”。如果说有“佛教色彩”的话，那也是《集量》、《释量》“二论”的固有特色，而不是藏人宗喀巴之类的画蛇添足。说什么“这类宗教色彩，限制了因明的正规发展。”更是缺乏论证的臆说。事实正好于此相反。宗喀巴将因明当作研究教理的锐利武器而进行提倡和大力推广，使量学在藏传佛教寺院教育中得到了很大的发展。同样，汉传因明‘二论’由玄奘大师译为汉文，在佛寺中向僧徒讲授，也没有在非佛教领域弘扬其学，随着法相宗的衰败而汉传因明也就销声匿迹了。难道这不是事实吗?在这篇文章中又说“他们还打破了因明和内明的界限，好像两者理论完全相同。其实严格说来，这是可以商榷的。”对这个问题克珠杰在《正理庄严破除心暗论》中做过精彩的论述。简而言之，所谓“内明”指的就是教导破除心中无明，开发无我智慧的知识理论。“因明”是以理辨明是非之意。量学因明以正理论证人无我、法无我教义而阐明慧学，若这不算“内明”，什么可算“内明”呢?如果说因明的思辨性非内明的话，佛经中也有许多用因明推理思辨规则组成的说理之语，因此，佛经也无资格称作“内明”了。这能说得通吗?周文英在《隋唐时期因明输入》一文中说：“内明统指咒术、符印这一类东西”。此君在这篇文章中还嘲笑玄奘法师“充满偏见，头脑不清醒”。头脑清醒之人，对“内明”一词怎么会做出如此荒唐的解释呢?所谓“内明”是指经、论、律三藏佛经所说戒、定、慧三学知识体系及其方法论。量学因明是方法论，故列入内学并无不妥。即使把量学因明列入与内明并列的“外明”，也未超出菩萨学即佛学的范围。米勒《经庄严论》中说：“若不精通五明知识，大菩萨也难成就遍知”(五明指：语法学、因明学、工艺学、医学、内明佛学)。所谓“在《佛地经论》里，便明白指出因明和内明之解自相、共相各有其不同的说法，不应淆乱。”更是站不住脚的理由。佛教有随机说法之说。同是佛说，大乘、小乘教义不同，四部哲学，所见各异，经部与毗婆沙师主张外境实有，大乘有部主张识有境空，如此种种，不一而足。岂能用一经一说，断定佛教之是非乎?

harrypotter

原帖由 笨者之帚 于 2010-2-4 14:06 发表
　　唯识、中观因明旨趣之举异

　　姚南强

　　神泰《理门述记》曾说：“自古九十五种外道，大、小诸乘，各制因明。”其实因明就其教义背景，主要与小乘的经部和大乘的唯识、中观相关，本文主要比较以唯识为教 ...

对这篇需要观察:   但到了佛护、月称的中观应成派，否认自因的实在，主张只破不立

[ 本帖最后由 harrypotter 于 2010-2-4 14:55 编辑 ]

风火

看出来了，因明是传承佛学的传承最重要工具之一。好像现代科技中的数学。看来藏传佛教教义轮番昌盛，传承兴旺与此工具磨得很利关系太大了。
多识仁波切对于“藏传量学”翻译为“藏传因明”是错误的提法很准确。“藏传量学”更像是物理学（结合数学与自然界（具体研究对象）的学问）。“藏传量学”是结合因明与内明的学问，因明无论怎么发展，都必须为内明服务。当然，藏传把因明也发展了一些，如上述，弄出来一个“遮非”与“遮无”的差别。因明当然是可以发展的，所以认为“结合内明后，束缚因明发展”的论调应属没搞清状况。你可以随便从各种新因明学问中发展技术，必须经得起验证，但必须为内明服务。然后，随便发展，只要有那个本事，有那个必要。

[ 本帖最后由 风火 于 2010-2-4 16:30 编辑 ]

不二

唯识执“有？？？”

何不舉例說說呢

[ 本帖最后由 不二 于 2010-2-4 20:58 编辑 ]

harrypotter

原帖由 风火 于 2010-2-4 16:26 发表
看出来了，因明是传承佛学的传承最重要工具之一。好像现代科技中的数学。看来藏传佛教教义轮番昌盛，传承兴旺与此工具磨得很利关系太大了。
多识仁波切对于“藏传量学”翻译为“藏传因明”是错误的提法很准确。“藏 ...

无遮 和 非遮 ， 偶很怀疑是不是藏人的发明。姚只是个普通学者，说的不一定对

harrypotter

原帖由 不二 于 2010-2-4 20:57 发表
唯识执“有？？？”

何不舉例說說呢

这个是藏地对唯识的理解吧 ———— 胜义有。汉传有人以《成唯识论》里面一句为证据说其实汉地唯识到后来和中观比较接近，但观清师以《成唯识论述记》为证说，对此话的解读有错。

喜饶嘉措

原帖由 harrypotter 于 2010-2-5 08:48 发表


无遮 和 非遮 ， 偶很怀疑是不是藏人的发明。姚只是个普通学者，说的不一定对

遮诠和返体，在某些地方有类似之处，都有排他的意思。不过，返体在排他的同时，重在表己，而遮诠偏重于排他。
在印度有没有遮诠的名词我不知道，但这种表达方式和阐释义理，却并非藏人所创。从佛经以及阿毗达磨中都可以看到这样的表述。非遮表达用词一般用“非”“不是”，来表述对立概念等，如说“非红色”，“非小乘”等，但一般不表述矛盾概念。表述矛盾概念的排斥表达，是无遮，用词一般是“无”“没有”，如说“无自性”、“无漏”等，排除有自性就是无自性，排除有漏就是无漏，是非此即彼、没有中间状态的概念。而这种排他的无遮表述，在经论中比比皆是。

不二

原帖由 harrypotter 于 2010-2-5 08:50 发表


这个是藏地对唯识的理解吧 ———— 胜义有。汉传有人以《成唯识论》里面一句为证据说其实汉地唯识到后来和中观比较接近，但观清师以《成唯识论述记》为证说，对此话的解读有错。

很同意哈利兄的看法！:handshake
在我看來玄奘大師的成唯識論即是中觀

不二

无遮 和 非遮

個人的看法是
[無]是肯定句的排他，也就是說[究竟沒有]的意思。譬如[無生]，諸法究竟沒有生。
[非]是否定句的排他，也就是說[不是]的意思。
譬如綠色[非]紅色、藍色。
但這裏所表不能說[無]綠色，因為紅與藍兩色相混即是綠色。

风火

“遮非”与“遮无”的概念运用应当来自很久以前。这是肯定的，不仅佛法中有，非佛法中也极易找寻。
但作为标准因明词汇的运用，是否首次出现藏地，尤其是指在藏、汉、印、南传四地之中，在佛法讲传中是首次出现，才是讨论的意义所在。
另，从汉字语意词序上讲，我以为“遮非”与“遮无”比“无遮” 和 “非遮 ”的叫法好。因为逻辑是动作，前面表述是动作性表述，后面表述是名词性表述，后者表达的是动作所针对的对象。
如：
“遮非”是要遮住那些“非遮 ”的东西。
所以，从因明上讲，用“遮非”这个动作性词素更合适。

zongxu

谢谢,学习中