四宗所破——讨论

龙吟

前次在武汉和观拉谈到些宗义的事情，时间原因没有尽兴，这里开个贴，请大家一起谈谈。


在实修中，趋入空性的关键是明确所破，然后以正理观察堪不堪忍而思择破除。

以四宗而说，也是各有所破才能各自建立实修的基础，否则就是纯抽象的理论，如架在虚空中的建筑，哪里是我们能够依次地而上终获解脱的呢？

因此，请各位谈谈自己对四宗所破的认识，其间的区别到底是什么？加以明确的阐述。

愿乐于闻

俗人

其他宗不很懂
我觉得应承的所破是指那种总是觉得境（内而身心外而世界）上有一个真实存在的东西

这东西叫啥不是关键 主要就是觉得有这么一个东西

这种感觉是与生俱来的 不需要学习什么理论就有

理论上明白不很难 难在如何觉察到  只有觉察到了才能用正理观察来研究这感觉合不合理

否则无论怎么明白这个道理 事到临头却总是按老习惯在运作

zhangguoqing

是应成而非应承，所破即诸法自相有，这东西叫啥很关键，不然，般若经讲十八空，佛何以但说自相空？名不正言不顺，理论上明白也不是很容易，不然宗大师何以修了那么多苦行，感得佛护梦中加持而能无倒了知界限分齐，免除一切增益减损！

俗人

楼上没理解我意思  我意思其实是说我们怎么体察到这个很重要

当然理论上其实也不容易 可是我们有宗喀巴大师的解说 毕竟要自己摸索容易很多

诸法自性有 自相有 等等理论上说起来容易 怎么体察到自心到底是怎么样抓住自性 自相不放的很不容易

龙吟

同义俗人的解释，体会所破的重要性是毫无疑问的。

应成的所破大概我们都会有点体会，因为毕竟是自宗，多少读了些宗大师的书或者听闻过其他大德的教诲，但对于其他各宗的所破，恐怕就难以界定了。也就是说我们可能对于其他各宗的所破仅停留在理论的认知上，而在实践中我们根本没体会或者很少有体会。

所以，这里要探讨的是其他各宗在所破上的定义，以便于进行区分同时更为准确有效地辨别应成的不共。

zhangguoqing

原帖由 龙吟 于 2010-1-20 13:13 发表
同义俗人的解释，体会所破的重要性是毫无疑问的。

应成的所破大概我们都会有点体会，因为毕竟是自宗，多少读了些宗大师的书或者听闻过其他大德的教诲，但对于其他各宗的所破，恐怕就难以界定了。也就是说我们可能 ...

先请各位楼主见谅，或许末学言语不当，但无有恶意，纯是讨论。
如楼主所言，对应成派都会有点体会，而末学理解楼主所说的“四宗”大概是有部、经部、唯识、中观（自续应成）了，不会是红、花、白、黄吧，那么，如果您觉得如果对其他四宗的所破没有理清前，而您能够对应成的破立能够掌握，呵呵，末学是不敢肯定的，因为应成不共的破立应该完全是在理清与其他四宗的区别上才能掌握好的，不然，宗大师何以先讲解余宗再讲解应成呢！

葉小釵

所謂見解是什麼？怎麼會產生這種見解？讓我們來研討：有些人以心對外境，閱讀經
論後作解釋，所破的見解，僅按經論表面的意義解釋，這樣就會與內心不相符合。真正的所破是在經論上？或是自心相續上？會配合不起來。抉擇見解主要的是自己內心的一種顯現，在自心續上顯現不同的相，就有不同的所破。我們內心會顯出不同的相，由於無始以來的串習「我」，總覺得「我」是從自己方面有，就會從自己方面有的相去執著；看到他人時，也會覺得他人是從他方面有，而從他方面顯現，就以同樣執著「我」的心去執著「他」。有了一個從他方面現起他的存在，從我方面現起我的存在。所以看到任何一種法，就會從自或他方面存在而執著。例如看到瓶子的眼識，會把瓶子和瓶子從他方面存在合為一體去執著。同樣的，我們常覺到的「我」，當這個「我」的力量很強時，就會感到我是從自己方面有而執著；有時也會現出名言有的我，但以我們凡夫來說，一天當中現出我從自已方面有，比起名言有的我的次數，佔百分之八十以上，名言有的次數是很少。所以執名言有的我及執從自己方面有的我，混在一起。我們無始的力量，都以自己方面有的力量較強，一天當中都以此執著。因此以自己的體會，好像「我」在五蘊中，五蘊像房屋一樣，自已好像可以從五蘊中取出「我」來。因此所現出的相，「我」在五蘊中；不僅是在五蘊當中，而且會覺得我是從他方面有；執著五蘊當中的我，就是執著自主的我；以及我是從自己方面有的執著。這兩種執著都是同時生起，自己如果思惟觀察，就不難體會到。
因為有這樣一個獨立自主的我執之後，對自己會非常尊重，對他人就會輕視，不顧他人；隨時隨地以自己為主，忽視他人的存在。同時產生對自己的愛----愛我執。有了愛我執，貪著自己，瞋恚不喜歡的人，中庸的不理會他，產生近親遠疏的嚴重分別心。把愛非愛劃分兩派，在愛的方面又有區別，親近自己的人，愛的執著更強，疏遠一點的，愛的分量比較少；但即使是最親近的人，同「我」比起來，仍覺得「我」是最珍貴的，我為第一。假使沒有愛我執，這些就不會有。例如一個母親有兩個兒子，有一天兩個人做錯事，有一人必須判死刑，那時母親會考慮，比較關心他的，比較聽話的，對自己付出愛比較多的，就會想法保護他，把不聽話的兒子交出來。由此可知會把愛較少的先放棄。如果有人偷了人家東西，被人抓到，一定要把他的一隻手砍掉，自然他會選擇左手被砍，保留右手，因為右手比較有用，能作許多事啊！因此，有了愛我執，會分別親疏不同層次，對親的接近，疏的遠離。
我們有了獨一自主的我及愛我執之後，就會流轉在生死當中受苦。外道的數論派，他們也說：「我們受苦的主因是有了我」。同樣佛教四大宗派也說：「我」是生死受苦的根源。但各宗派對「我」的認識，粗細就不大相同。我們透過種種的比喻觀察，來了解這個我們輪迴受苦惱的根源的「我」。
有這樣一個我們常常體會到的「我」，到底是存在或不存在的法？內外道各派就有不同的解釋：以數論派說，假如沒有「我」就不會受苦。他們肯定「我」的存在，而且「我」是實有的，他們安立在五蘊中有「我」，是獨立自主的常法，獨立自主常一的「我」存在。他們認為如果從前世到後世是無常法，就會變化消失，所以前世到後世必須是常法。他們認為有個常一自主的「我」，這個「我」是不須依五蘊而能夠獨立自主的。為什麼是一呢？小時候的我，同現在的我是一個，是不可分的；前世的我，後世的我，現在的我都是一個。安立了「我」是具備常、一、自主的。因為按他們內心所現起的相，覺得如此，就如此安立。如果有人同他辯論，就會發現這種安立有許多過失。但他內心是這樣現起，就覺得是這樣，所以安立常一自主的我。同樣的，我們也會現起類似的相，仔細的認真觀察，自己是否現起「我」的存在時，有類似的相。
很多大德都說，常一自主的我的執著，是因為宗派的見解，所以才會執著它，這是一種遍計所執（分別我執）。所謂遍計所執是自己按宗派理由安立，由於宗派理由是這樣，就執著這種安立。但我覺得不是宣說宗義者，一般人也會現起這樣的相；我以前也會現起自主的我執。假如我們是心識現起的相去執著，那不是內外宗派的區別，同是佛教宗派也

龙吟

原帖由 zhangguoqing 于 2010-1-20 13:50 发表

先请各位楼主见谅，或许末学言语不当，但无有恶意，纯是讨论。
如楼主所言，对应成派都会有点体会，而末学理解楼主所说的“四宗”大概是有部、经部、唯识、中观（自续应成）了，不会是红、花、白、黄吧，那么，如 ...

应成不共的破立应该完全是在理清与其他四宗的区别上才能掌握好的
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这一点我并不同意，因为噶当一直就有道次第派、教典派和口诀派的传承，这在皈依境里面都讲解很清楚的；而格鲁派在实修中也依然可以分为教典派、道地次派和教授派，其中教授派是在《乐道》，《速道》等简略教授基础上，具足一切道的要点来修的，无需将四部宗义和五部大论研究得很清楚。那么难道教授派的学人都不可能明确所破，通达正理了么？

前面俗人以及近期和观拉也都聊过，应成的所破不是被掌握的，而是被体会到的，是一种深刻的感觉，而不仅仅是一种知识。
那么我要问的是，其他各宗的所破是一种什么样的“感觉”呢？如果不能被感觉和体察，而仅仅被抽象地描述，那是根本就不可能去修的！

龙吟

8楼
洛桑校长的这一段，我看懂也明白他说的意思，但假设我要是没有以前对于所破的体会和感受，而仅看这段文字，那对于所破依然是不会有任何体会的。
同样的，凡是对于所破没有过体会和感受的人，仅看这段文字或者这一类文字，那么对于所破恐怕也是连一毫的体会都不可能产生。

我的经验是唯有大量的阅读经论，大量的思维，也许才能够体会到一点点，但这一点点也算是非常的难能可贵了，殊不知这世界上绝大多数人连阅读的机会都没有。

另：感谢2楼的介绍，第一次阅读此文，确实很有点意思------

zhangguoqing

（1）楼主所言  “其中教授派是在《乐道》，《速道》等简略教授基础上，具足一切道的要点来修的，无需将四部宗义和五部大论研究得很清楚。那么难道教授派的学人都不可能明确所破，通达正理了么？”
应该清楚，乐道、速道的具足一切要点也是需要闻思作基础的！其次，所谓“四部宗义和五部大论研究得很清楚”，这是您扩大了闻思修的必定范围，我不排除依师口诀能于见地得决定的情况。
（2）楼主所言 “我的经验是唯有大量的阅读经论，大量的思维，也许才能够体会到一点点”和前面所讲乐道、速道等似乎矛盾。
另外，于见地得决定，虽有闻思亦不为足，必须具足修行善缘，如加行、正行等。此外，许多大德因前世资粮已丰厚故，能因特别因缘而得开悟，而宗大师本人更是亲身厉行示现，礼拜、忏悔、供养曼达等，此皆通达正见之所需。
（3）其次，您所讲的“应成的所破不是被掌握的，而是被体会到的，是一种深刻的感觉，而不仅仅是一种知识”，这种名相的轮换游戏似乎表露不出什么确定的东东来。另外，诸位大师在传讲宗义时确实做过某些引导，如在常人烦恼最为增胜的时候，显现出个似乎自相的“我”，为中观所破，但这只是以实例作启发，使入门者找个可摸索处，其实呢，作为凡夫的我们，不管是在烦恼特别增胜的时候，即使在平常，不苦不乐等，都非实相中摄，故宗大师于止观章祥为论述。
（4）至于您说洛桑院长的“凡是对于所破没有过体会和感受的人，仅看这段文字或者这一类文字，那么对于所破恐怕也是连一毫的体会都不可能产生”，是不是犯了谤法罪，可商榷处也似乎还有哦！
（5）另外，您所谓的应成所破“那对于所破依然是不会有任何体会的”以及“应成的所破不是被掌握的，而是被体会到的，是一种深刻的感觉，而不仅仅是一种知识”等论调，是不是真的应成中观宗义，那也是存在许多疑点，于此只作个小引，不需多论及。有许多时候，山寨的似乎也能成为真的，就如俗人所讲，假禅宗让人看上去总是那么可笑一样！

龙吟

11楼

1、我开贴的目的也就是要“理清应成不共的所破与其他四宗的区别”，所以研究四宗要义很有必要。

2、其他四宗的所破没有理清前，对应成的破立是否能够掌握？——我的理解是能，但这不是本贴讨论的主题，如果你有质疑，可另开贴探讨。

3、作为凡夫的我们，不管是在烦恼特别增胜的时候，即使在平常，不苦不乐等，都非实相中摄，故宗大师于止观章祥为论述。
同意

4、虽有闻思亦不为足，必须具足修行善缘，如加行、正行等。
同意

5、至于您说洛桑院长的“凡是对于所破没有过体会和感受的人，仅看这段文字或者这一类文字，那么对于所破恐怕也是连一毫的体会都不可能产生”，是不是犯了谤法罪，可商榷处也似乎还有哦！
同意

6、谁都有可能是山寨版见地，但对于我来说，讨论的目的，不是确认谁是山寨；而是经过研讨增益知见，相互提高。

本贴主题：要探讨的是其他各宗在所破上的定义，以便于进行区分同时更为准确有效地辨别应成的不共。（见6楼）

欢迎针对这个主题继续讨论，其他的先放一放，好吧。

俗人

辰二、別明抉擇正見。分三。巳一、明染污無明。巳二、明彼即生死根本。巳三、欲斷我執當求無我見。
　　巳一、明染污無明。
　　「佛說貪等之對治，僅是一部分煩惱之對治，所說無明之對治，乃一切煩惱之對治。故知無明是一切過失之根本，如《顯句論》云：『佛依二諦說，契經等九部，是就世間行，於此廣宣說，其為除貪說，不能斷瞋恚，為除瞋恚說，亦不能斷貪，為斷慢等說，不能壞餘垢。故彼非週遍，彼皆無大義，若為斷癡說，能盡壞煩惱，以佛說煩惱，皆依愚癡生。』故當善修對治無明之真實義。若不知何為無明，則必不知如何對治，故認識無明最為切要。言無明者，謂明之違品，其明亦非任何一事，乃能知無我真理之慧也。此明之違品，亦非僅無彼慧或離慧之餘法，乃慧之正相違者，此即增益有我之心。復有增益人我與法我之二，故人我執與法我執，皆是無明。其增益之相，謂執諸法有由自性或自相，或自體之所成就。如《鄔波離請問經》云：『種種園林妙花敷，悅意金宮相輝映，此亦未曾有作者，皆從分別增上生，分別假立諸世間。』此說諸法皆是分別增上安立。《六十正理論》云：『由佛說世間，以無明為緣，說是即分別，有何不應理。』《釋論》解釋此義，謂諸世間皆無自性，唯由分別之所安立。《百論》亦云：『若無有分別，即無有貪等，智者誰復執，為真為分別。』《釋論》云，要有分別，乃有彼性，若無分別，即無彼性。如盤繩上假立之蛇，決定當知自性非有。此說貪等雖無自性，其假立義，如同繩上假立之蛇。然非說彼蛇與貪等，於名言中有無皆同也。由前諸理，故知執實有之相者，謂說彼法非由無始分別假立，是執彼境由自性而有，其所執境，名為自性，或名為我。由說人上無彼自性，名人無我。眼耳等法上無彼自性，名法無我。故亦當知，執人法上有彼自性，即人法二種我執也。如《百論釋》云，所言我者，謂諸法之不依仗他性。由無彼性名為無我。此由人法差別為二：曰人無我，與法無我。人我執之所緣，《入中論》說，正量部中，有計為五蘊者，有計為一心者。其計一心為我見之所緣者，如唯識宗與許阿賴耶識之中觀師，則計阿賴耶識為彼所緣。其不許阿賴耶之中觀師，如清辨師與小乘諸部，則計意識為彼所緣，當知此諸派所說，流轉生死者與修道者等補特伽羅之名義，皆通唯我與我所相事阿賴耶等之二事。《入中論》中破計五蘊為俱生我執，薩迦耶見之所緣。《釋論》則說唯緣依蘊假立之我。又說唯五蘊聚，亦非名言之我。故一時之蘊聚及前後相續之蘊聚，皆非彼見之所緣，唯能引生我念之唯我，乃是彼之所緣。故任何一蘊及諸蘊集聚，皆不可立為我之所相事也。此是此宗之無上勝法，餘處已廣說。
　　俱生薩迦耶見之所緣，要能任運引生我念。故執他人為有自相之俱生執，雖是俱生我執，而非彼人之俱生薩迦耶見也。俱生我所執薩迦耶見之所緣，要能引生是我所有俱生念之我所有性。故我眼等非彼所緣。其行相謂執彼所緣為有自相。俱生法我執之所緣，謂他身中之色等五蘊，眼等六根及內身所不攝之器界等，行相如前說。《入中論釋》云：無明愚癡，於諸法無自性增益為有，以障蔽見實性為體，名為世俗。又云：如是由有支所攝染污無明增上之力。此說執增實有，即是無明，及說彼是染污無明。故法我執，有立為煩惱障與所知障之二派，此同初說。龍猛師徒亦說此義，如《七十空性論》云：『因緣所生法，分別為真實，佛說為無明，出生十二支。見真知法空，無明則不生，由無明滅故，十二支皆滅。』分別諸法為真實者，即執彼為實有耳。《寶鬘論》云：『若時有蘊執，彼即有我執。』此說未滅法執之前，亦不能斷薩迦耶見。《四百論》亦曰：『如身根遍身，癡遍一切惑，故由滅愚癡，一切惑皆滅。若見緣起理，則不生愚癡，故彼當盡力，專宣說彼語。』此所說愚癡，即三毒中之愚癡，故是染污無明。又說滅彼無明，要通達空即緣起之甚深緣起義方能滅，故染污愚癡，當知即如《釋論》所說，是增益諸法實有之執也。此是月稱論師隨順佛護解釋聖者意趣而開顯者。」
　　欲求無我見，須先知無明為生死根本。又須先認識染污無明。既認識染污無明，乃求其所以能令流轉生死之理，方能生起欲離染污無明之心，而求覓得無我之見。故欲求證此無我見，必須先認識與無我慧相反之染污無明而斷除之。何以故？因其為一切煩惱之根本故。在惡法心中如貪瞋癡等，固皆應斷，然每一對治法衹能斷其一分，至染污無明斷，則一切皆斷。如斫樹然，根本一斷，則枝葉自萎。云何染染無明為一切過患之根本？過，即指煩惱業；（藏文為「匿」）。患，謂生死苦。（藏文為「決」）如以不淨對治貪，貪雖調伏，而其餘煩惱仍無恙，於瞋等亦然。若先對治染污無明，則餘煩惱皆得對治矣。此如「幾龔」，猶漢地之藥物一針法，能總治一切病。故修無明對治法，極為重要。《明句論》云：諸佛所說一切經藏，依二諦而說九部契經。（佛說八萬四千法門小乘說八萬法門總攝為十二分教，再攝為九部契經，再攝為三藏，為對治世間一切煩惱。）凡諸世間行體（一切世間行，屬於煩惱體相者），於彼任何一種廣大應斷諸行（謂八萬四千煩惱，於彼任何一種應斷諸法），皆正淨而為善說。然於彼中，為除貪欲而說之法語，不能滅瞋，為除瞋而說之法語，亦不能滅貪也。所謂一分對治是也。（見《廣本》二十卷一五二頁七行。）
　　染污無明，即無我空慧之反面。能滅染污無明，隨何一種煩惱皆能滅除。佛云：「一切煩惱，皆正依於愚癡無明。」此無明究在何所？即在吾人身心相續中，遍於一切，恒相隨逐，無所不在，上自有頂，下至無間皆然，不過吾人忽略乏認識耳。藏中有無明自語一書云：「眾生皆不識自我，云我為汝作苦作樂，籌備一切，乃至八地，皆由此我為汝作主。」故認識無明極為重要。如先不能認識，則無法滅彼。譬如世人被盜，不能籠統說漢人竊我，或藏人竊我，必須跡得其真贓實據，乃能破案。破染污無明亦復如是。如何能破？何為所破？因之有依道依理之二分。保為道破？即以對治之道，使無明不生。何為理破？即認識無明所執之境為何，如何能使無明不生，即須了達無我之空慧，而此了達無我之空慧，又須由抉擇空性之見而生。欲抉擇空性，即須依理，知染污無明所執之境。以彼境本無，依教依理，皆不可得。故此境破除之後所顯之空，即是空性。故須先觀彼如何執境。如觀人然，先觀其形體相貌，然後察其行為之善惡，否則如屋柱之有，便不遮之使無。此境又分二：一、有所知境破法，二、無所知境破法。斷染污無明，乃屬有所知境。若無所知境即無此染污無明，無此染污無明，則我等眾生皆已成佛矣，故云屬有所知境。云何為空?即空此境之義。修無明對治法，唯一即修真實。藏文「德枯納你」，即唯彼義。真實即空性。言修真實者，以真實之對象為唯一無二故。如俗言我晝不食，則顯夜尚可食，即非唯一無二絕對之詞也。空性則不如是，除此義外則無他說也。無明之反面為明，明字之通常解釋為明瞭，但此處所指之明，乃不共義，專指了達無我空性之慧。空性之反面，即其不順方。亦如真之反面為偽，同之反面為異也。不順方有三：一、無不順方，二、他不順方，三、相違不順方。此指後者，以無明與空慧正相違反，不相順也。何謂無不順方，如謂染污無明非即是無我慧所應斷分，如凡夫心中尚無無我空慧，所餘之處即非無我空慧之境是也。何謂他不順方，即除無我空慧外，餘法皆非無我空慧，猶言除彼一方不順，於其餘則非不順也。譬如無金之地，僅與金不相應，而尚有銀銅等非金者在，非全無物也。不過就金之方面言，說為金之他不順方。相違不順方者，謂所執境恰成相反。如無明所執境為人我，空慧所執境為人無我，一境不容二執同時存在，故為相違不順。以此心於一境中，決不容許一以為，有一以為無之二者皆是也。明之反面，不僅染污無明，然亦不外煩惱所知二障。因見有粗細，而許攝入亦不同。中觀自續派及唯識，皆列染污無明於所知障，本宗則列於煩惱障。明之正面一分，亦不僅空慧，凡能知之心皆屬於明。而此處所指之明，非泛指凡與無明相反之明，乃特別指空慧。空慧之反面即不順方，以染污無明恰屬於正相違之一分，此屬不共義。無明含有不可觀不可執義，空慧含有可觀可執義，在可觀可執境中，無明已消失其地位，換言之，即無明所執，為不可執不可觀一面，故於明之可見可執一面消失其分位。故於明之上加遮詞「無」字，藏文為「麻惹把」，把者，主人翁之意。無明於可明可見可執方面消失其力，而於不可明不可見不可執之境則應有盡有，故為明之正相違反之對方主人翁。彼無明執其所不應執者為何？即於我之增益是也。如人我本非有，而執以為有，即俗所謂無中生有，畫蛇添足，故曰增益。此處之「我」字，有主體義，非自他相待之我，乃人我法我之我。彼之所執，即此應破之我體）即主體）空慧所執，是無我一面。無明於蘊上增益法執實有我體，即法我執。於數取趣上增益有我體，即人我執。此二我執即是無明。此我，就通義言。即指有實體意。凡所謂自體、自相、自性等，皆同義而異名之詞，要皆為空性之所破。故於數取趣起「此是我也」之想，即人我執。就別義言，凡不依因，自能成就者，即稱自體。不須名言安立於彼，彼自成立者，即稱自相。從無始來，不依因緣本自成立者，即稱自性。如此，雖能瞭解無明之義，然於身心相續中，尚不能將無明直接指出。譬如捕盜，雖略知其行蹤，而究未識盜面貌，即不能明確指捕，必更進一步，親將此盜指出。如何指出，即將於人於法，執著有自性自相之心，加以認識。如何認識，必須先知一切法皆由分別心安立。如宗喀所造《貢巴繞色》（《密意疏》）云：須先知諸法皆由分別安立之規，則知其反面非由分別安立，即是自性執著。例如於瓶，先知其由分別安立而成，則易知其不待造作本來自成之迷執心即是無明，即應遮止。如乍見瓶之現相，不經觀察，同時心中生起「此是瓶也」之心，此即分別心。（乍見，謂尚未觀察，此瓶如何而有之時。）如《優婆離尊者問經》云：「各種悅意（指天女）；妙花開（指天界游勝境），金屋燦爛悅意者（指天宮）於彼亦無能作者，彼悉是由分別成。」（此經文尚有地獄中獄卒器械等一頌，言悉由分別力所成。）彼天界雖有種種勝妙境界，然除心外實無自在梵天等主宰能造作使成，皆由自心分別之所安立，分別而立世間相，此明諸法是由分別建立。又《六十如理論》亦云：「世間具足無明因，何故？（問）圓滿覺者說。（答）以故於此世間界，云是分別何不許。」謂世界本無自性，皆由無明之因而生起。問，何以知無自性？答，以佛說故。由此之故，於世界說由分別安立，無不應理。本宗應成特法，謂一切法由分別安立。若不明此，則不能認識應斷之微細分，於應斷便有過與不及之弊，難免不墮於斷常二邊。於蘊上執有本體自性成就，若了其為無，即是空性。若欲此空慧於身心相續中，生起「我執無明之境是無」之決定知，於此又須先辨別我執無明之境，究竟為有為無。因此又須先認識我執無明所執之境。更溯而上，又須先認識我執無明依道之破除法，次乃了達染污無明所執之境依理之破除法。（此為勝義破除法依理破除法又分二：一、名言破除（世俗破除）。二、勝義破除（即了達染污無明所執之境）。認識染污無明之特法，乃通達一切法由分別安立而來。如不知此，以為一切法是自性成就，此心即是無明。凡情器世間，乃由吾人分別心，將名字與之安立過去，非由彼等本身成立過來，換言之，謂由分別心安立名字於彼之上，非由彼等自性成就而顯現於此。《百論》云（或作《百頌》），「於無分別貪欲等，此有性義若非有，真實義與彼分別，具慧士夫誰執此。」謂若不由分別於貪瞋等欲成立有性，則此有非有。在藏文原文「意你」，乃「欲你」之誤，言所執實有自性之境，與能執實有自性之心，此二皆由分別而成立。若謂此二非是分別，具慧士夫不如是說也。貪瞋等皆由分別安立而有，若不分別，則貪等非有。此《論釋》亦云：「唯由有分別則生有，無分別則無有性。」（唯由分別有有性，若無分別無有性。此見《廣本》二十卷一五七頁。）簡言之，一切法相因何而有？由我等自己分別心為之安名而有。若無此安立名字之分別心，則一切法之有性亦無。但此中見，不易由語義而顯，須心領神會。如棹子然，現見是有，誰使之有？因有棹子之名而有。此棹之名由何而來？由分別心與之安名而來。或問，若棹子由分別心使之有，豈非不由木匠所造而有耶？答，雖由匠造，然須安名者為之安名。在未安名之前，棹尚非有。雖是吾人於匠造未成時，亦知是造棹，此由過去分別心串習所致。若過去無此串習，雖見匠削木，棹法不生，即無從知其為造棹也。必須俟其造成，以分別心為之安立上去，而後此棹方有。總之，無有分別，則無有法，凡有法皆由分別之力而有。於此若猶未能釋，疑可再舉盤繩義以明之。人於昏暗中偶觸盤繩，誤以為蛇，內心生起蛇怖。盤繩本非蛇，由分別心為安蛇名，便生蛇執。如此盤繩，在經教中稱為立名處。於此立名處，細觀其形色，毫無蛇之支分，何以生起蛇覺，生起恐怖，全由分別心為之安名所致。於蛇如是，於棹亦然。推之一切法，亦莫不然。如於木材之可立名處，安名為棹，遂生出棹來，如細加觀察，何支是棹，則分析各支分非棹，總集各支分亦非棹，即形體合成亦不得棹，不過僅有能承受棹名之處所而已（立名處）。而此能承受棹名之處所不得為棹，尚須一必要條件，即為之安名是也。如缺此條件，則尚有能成棹。又譬如小孩雖生，未曾予名，彼雖五官俱全而未有名，後經能命名者名以紮喜（吉祥），於是此家有紮喜矣。未命名前，彼家僅有能承受名之孩童而無紮喜也。又如母購三帽，歸以予三子，由母起分別心，以何者予誰。如是，則帽各有主，此為長子之帽，此為次子之帽，此為幼子之帽。若長偶取次帽，次必與爭。在初購時，母尚未起分別，即不辨誰為，誰何之帽，亦無所謂誰何之帽之名，即無用其爭執矣。上來比喻，在明於無自性之法而能生貪等。若不了知此，即不能破除染污無明所執之我。應成派非欲獨標異說，實資此以為斷證之用。如盤繩乃蛇之安名處，能安名者，即命名蛇之分別心。執為實蛇而生恐怖，尤屬增益，以所恐怖者乃真蛇故。應先審察，所怖者究為真蛇，抑為假蛇。如其觀察實無有蛇，但由誤認所致，則此恐怖僅由執蛇之分別心而生起。一切諸法亦復如是，以蛇例瓶亦爾。瓶之得名，由分別心安立始成。如於瓶之各支分，形色所聚合處，進而求其為瓶之真實義，則各別支分上均不能顯出真瓶來，聚合總體上亦不能顯出瓶義。例如馬與兔之各別異體，若將各支分分開，求如馬與兔之異體者，實不可得。不可得，即不能安立瓶名。若謂於各支分合成一體，便有瓶義者，須知如無分別心為之安名，縱先有瓶體，彼亦不得有瓶名。若謂安立名字處與分別心所安之名為一者，則犯能所作業為一之過。（然亦非異）（此四字乃拊說安名之分別心與安名處所非一非異之理。此非此處所應說，故僅略附此四字。）必先有安名處所，而後有分別心為之安名上去。如先有安名處所之帽，而後有安立此為長次幼等之帽。依此尋求，一異均不可得。唯有安立，即起種種作用。如安蛇名，即起恐怖，如安瓶名，即能受用。故一切法唯有假名安立，無實自性。（不依假名安立而實有者曰自性。）雖然，安名亦必須先有安名處所，諸緣具足合於安此名者，方可安立。如繩似蛇，方安蛇名，不能於石頭亦安以蛇名，又如有口、頸、腹等眾多分支，始安瓶名，不能於團團似盤而安瓶名。故安名處所須分適量與非量。如繩蛇乃非量安名，瓶乃適量安名處，貪等之安名處亦適量安名處。前舉繩蛇為喻者，但以之顯分別安名，非喻一切也。以量與非量不同故。故知諸法唯由分別安立，如前帽喻，長幼之帽，得名以後與未得名前，境未嘗變，故知長幼之帽何由而生，實由其母之分別心而生。又如尋香城（藏文為「侄薩仲清」、即海市。）僅有城名，無實城市。《般若經》云：「色、受、想、行、識，唯有假名；菩提薩埵，唯有假名；般若波羅密多，唯有假名。」空性，亦唯有假名安立。但若無空性名言，則不能瞭解空性義，而從之以求證，通達空性也。通達空性分二：（一）真實通達空性，真證空性時，固無所謂安立。（二）分別空性心，由分別空性心安立空性名。如眼識見柱，意識安立，（由安立柱名之心，知其為柱。）非眼識為之安名。或問，佛身語意所發功德，豈亦由分別安立耶？此問意謂佛之秘密自在功德，凡夫如何能以分別心為之安立。當知佛之功德雖非凡夫名言可以安立，然與分別安立之理無違，以其為佛一切種智所建立故。聖凡之境雖有不同而分別安立則無有異。世俗名言如何安立，一切種智亦如何安立。故佛云：「世間說有，我亦說有，世間說無，我亦說無。」佛於名言安立不與世間相違。自我與自我之識蘊，皆由無始而來，乃由無始分別而有。而自性門中於彼境上（安名處）則以為本來即有自體，不由分別安立也。
　　由前諸理而明其所執實之相。如謂非由無始分別假立，而執彼境由自性而有，其所執即名自性，或名為我。何謂無始分別，謂溯自己與蘊上所起之增益分別莫知其始之意。自與自蘊皆由無始分別安立，此為正面。而無明則於其反面執彼境上有自性成就。彼境，即指立名之處所，彼無明執此立名處所不須分別心安立假名，而由其自性即能成立。彼執心（無明）所著之境，即名曰我（人法），或曰自性。此我與自性，乃無明所耽著之境，故為行者之所應斷。斷除之法，在前說依理依道二分中，此屬依理斷者。依理中又分名言依理與勝義依理，此屬勝義理之一分。如說補特伽羅為依量有，以眼能見故。如是之有，則屬於依名言（世俗）理斷之一分。如說補特伽羅為諦實有，如是之有，則屬於勝義理應斷之一分。依名言理斷者，如執補特伽羅為常有，即就世俗之理亦知其非，故名名言理斷。凡屬理斷，皆屬無遮（墨噶），以無明所執之諦實有（即我自性），原本是無，是空故。倘彼果真有，則非理所能斷矣。諦實、我、自性三名詞，中觀應成派視為一事，皆為依勝義理之所能斷除。或問　諦實、我、自性，如果是有，則非理智所能斷除；如果是無，則何須斷除，何須待於理智？答，當知自雖是無，奈無明之心必欲執彼為有，故須用理智破除，使生起彼境本無之決定知。以此決定知，乃能破彼執為實有之無明。故須用勝義理以抉擇，使獲得決定知。喻如商人，初到康定，探察商情，謂此處無可營業。如欲破其成見執著，必須以種種可營之理由，以告之，若眼見，若耳聞，獲利之多且厚，彼之成見自可破除。今於無明所執之有亦然，須用種種理由以破之，而後能顯出正見。但欲求此正見，必須先認識無明所執之境，然後用理智以觀察此境之有無。無明所執之境為何，即我是。對於補特伽羅執有自性為人我；執色等諸法有自性，為法我。過去藏中將「額」（我你他之我，可譯為吾。）「岡撒」（補特伽羅）「大」（自我主宰「幾補」（士夫）諸詞，常混淆不清。故須先認識人法二我為彼所執為實有者。得此對象，即易著手。例如執驢有角，若欲破之，則當知有角者之體相為如何，使先加以認識。故欲破實有之我，亦當使先認識實有之我。如瓶本為因緣所起，而非自性成就，今必欲執瓶有自性，則當先使認識自性成就之瓶是如何有法。如瓶不待分別心予以安名上去，而彼即有自性成就之瓶呈顯起來，此乃自性實有之瓶，然而瓶實不如是。通常眼見一瓶，同時即覺瓶是有，尚為世俗（普通）之有法，尚不足以形容執實之有。必如人有失一極可寶貴之瓶，遍求不得，情急曰我瓶何在？我瓶何在？或告之曰，汝瓶已破。彼時由痛惜心情所執之瓶，不待名言安立過去而覺本來即有。如此之有，即為自性之有，亦即執實之有。凡一法之成立，必於彼方有安立名處成立過來，此方有分別心安名過去，二緣和合，始成一法。執諦實為勝義理所應斷，此為應成與自續所同許。其稍異者，應成須先認識所斷，而後抉擇其有無。自續則不采取此種過程。故二派雖皆許執諦實為勝義理所應斷，而瓶本體有自性，乃應成所斷。自續派則不將瓶之自性，列入其勝義理所應斷中，故於瓶之自性一分破除不淨。自續派亦稱中觀者，以其許一切法皆非實有，與應成共故。然真正能證空性得中觀者，除應成外實無餘宗也。如自續見，不能斷微細所斷。應成派將瓶之實有及瓶之自性皆列入所斷中。自續派說瓶之實有，乃執瓶非由識所顯現安立而彼自成者，是所應斷。彼謂瓶由執瓶眼識現見安立而有。粗略觀之，似與應成見同，以皆謂諸法由內心安立故。然細察之，則應成謂由顛倒錯誤內心安立，而自續則謂非顛倒錯誤內心安立也。

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原帖由 俗人 于 2010-1-21 10:25 发表
辰二、別明抉擇正見。分三。巳一、明染污無明。巳二、明彼即生死根本。巳三、欲斷我執當求無我見。
　　巳一、明染污無明。
　　「佛說貪等之對治，僅是一部分煩惱之對治，所說無明之對治，乃一切煩惱之對治。故 ...

一石击水，波澜不兴，长风匝地，轰然有声！佩服！佩服！由衷的佩服！嘻嘻