藏传佛教在台发展的现况与省思（转）

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藏传佛教在台发展的现况与省思
郑志明
辅仁大学宗教学系教授

一、前言

「藏传佛教」，或称「西藏佛教」，亦有「喇嘛教」、「西藏密宗」等称呼，是指佛教
传入西藏后发展而成的特殊宗教形态。在佛教传入之前，藏族有从远古社会流传下來的原始
宗教，以及大约在西元前传入藏区的本教，或称本波教、苯教、黑教等，双方相互继承与融
和，延续著神靈崇拜与祭祀活动，保留了各种人神交感的巫术仪式，來为民众诵经招福、占
卜休咎与法术治療。[注1]佛教正式传入西藏地区是西元七世纪松赞干布王执政的吐藩王朝时
期，与本教之间有些磨擦与衝突，在二百多年间发生过數次論辩与排佛事件，到了十一世纪
以后佛教才再度的传播与兴旺，进而迅猛发展，也与本教有著相互融和的趋势，彼此不仅有
对抗的关系，也存在互补的关系，显示出佛教与本教有著内在调适的机能。[注2]

西藏佛教由于各地僧人投师之異，学经之别，接受的传承不同，各自的心得与見解不一
致，对外传授时内容与方式上的差異，导致大小教派的林立，逐渐形成各自的信仰圈与势力
范围。[注3]大的教派有寧玛、噶丹、萨迦、噶举等派，小的教派有希律、觉域、觉囊等派，
后來宗喀巴的格魯派取代了噶丹派，仍维持四大派的格局。[注4]西藏能普遍接触印度等地的
高僧，其译经活动相当发达，大小乘主要经論已有翻译，主要以大乘为主兼容显密各派，特
重密宗，在经典、修行次第、仪轨等方面自成庞大的宗教体系。西藏佛教主要继承了印度佛
教最终阶段的教义体系，即继承八世纪后半期至十三世纪初期的印度佛教，[注5]其宗教形态
不同于流传于中国的北传佛教，在派别竞兴下教势非常活耀，传播到青海、甘肃、四川、云
南、内蒙等地。

当代藏传佛教再度兴起，传播到世界各地，有著成为全球化宗教的发展趋势，也是台湾
地区新兴流行的教派，蔚成出热络蓬勃的发展风潮。释如石将藏传佛教在台的宣教传播分成
二个阶段，第一阶段是一九五○至一九八二年的「前弘期」，除了格魯、萨迦等派少數随著
国民政府來台的藏僧外，大多以居家的华人为主，密法传授的较小，集中于北部地区。第二
阶段是一九八二年以后，大量的西藏僧侣前來传教，传法规模愈來愈大，迅速传播全省，形
成百家争鸣的弘法兴盛景观。[注6]藏传佛教有其特殊的教义、修行次第与宣教道场，不同于
台湾本土原有佛教生态的文化环境，却能吸引信众，开拓出新的发展气象，是有其独特的魅
力，能对应时代的需求乘势而起，其兴起的文化特质，及其如何面对的社会挑战，都是值得
专门研讨的课题。
二、寧玛派（红教）的在台发展

西藏佛教宗派多元并起，各自著书立說与相互論诤，发展出相異的教义体系与修持法门。
寧玛派创于十一世纪，强调其教法是八世纪來到西藏弘法的蓮华生所传，以继承与弘扬吐藩
时期所译的密教典籍为主，被称为旧派。其经典的依据有二，一是从八世纪翻译成藏文后，
在民间经由父子或师徒祕密传承下來的经典，称为「噶玛」。二是蓮华生等人将经典埋于地
下或岩洞中经过几百年被后人重新挖掘出來，称为「伏藏」。西元七四七年蓮华生率領弟子
二十五人入西藏，提倡大圆满教，弘扬佛教中論思想，强调观念修法，淨其各自的智性，離
一切善惡正邪的思念，显现真空的智慧。蓮华生不久即回国，其弟子留下來弘扬佛法，译了
不少中論派的经論。[注7]寧玛派缺乏中心寺院与传承宗师，未形成强大稳定的寺院集团，一
直是採用分散扩充的发展模式，组织散漫传承众多。此派教义庞杂，以「大圆满法」为其特
殊教法，肯定人心即是佛性，自起觉悟就能证得涅槃，其传承可分为心部、界部与教授部等
三部，[注8]各有其不同心性境界的师承与修行方法。

在台湾前弘期的寧玛派，大多是亲近諾那仁波切的汉人居士，大陸解放后，从香港传入
台湾，主要代表人物有屈映光上师与吴润江上师。屈映光上师一九五二年由港來台，在北投
善光寺、大溪福份山斋明寺、台北菩提讲堂、善导寺、新店广照寺等地传法，在新店五峰山
建立南方宝生佛刹。一九七二年在中坜元化寺成立法贤学会，不久圆寂，由其弟子林祥煌、
张明伟等人续其薪火，其弟子众多，较为活耀的有黎育晨、欧阳崇光、陈茂清、欧建国等人。
[注9]吴润江上师一九五八年起由港來台传法前后七次，一九七五年在台北与一九七六年在台
中成立諾那精舍，一九七九年吴润江上师病逝于香港，由钱智敏、朱慧华夫妇负责諾那精舍
的弘法，在台湾设立华藏諾那精舍总舍与七处分舍，以圆觉宗法脉自居。另胡之真、庄明和、
陈智权、王智财、黄正男等人自立传法。[注10]

也有人专程到海外，接受敦珠仁波切的传法，返台后成立密教团体，进行积极的弘法活
动，主要的代表人物有劉锐之上师与韩同上师。劉锐之上师于一九五九年前往印度噶林邦，
追随寧玛派敏珠林寺法王敦珠仁波切，获得教传派与岩传派的密法传承，一九六五年在香港
九龍成立敦珠精舍，一九七五年在台北市成立金刚乘学会，举办首次四臂观音灌顶法会，积
极在各地筹设分会，一九七九年发行金刚乘季刊，一九八一年设置密乘出版社，发行金刚乘
全集。立法委员韩同修密多年，一九七二年在香港接受敦珠仁波切的阿闍黎遥灌后，即传法
于苗栗、云林、虎尾、新竹等地，设立蓮花精舍，徒众颇多，盛极一时。[注11]
一九八三年后寧玛派各大小传承的法王与仁波切纷纷來台发展，导致传法中心林立。

台湾寧玛派主要有五大传承：

(一)密卓林传承：由敦珠法王領导，为劉锐之与韩同的根本上师，一九八四年应邀來台，
为台中金刚乘学会新落成的佛堂开光，公开为信众加持与灌顶传法。目前直辖的在台传法中
心，是位于台北市中山北路寧玛巴闻思修佛学会，定期开设藏文与藏文佛经等课程。另有扎
珠仁波切、塔千仁波切、堪布仁波切等來台弘法。

(二)白玉传承：由贝諾法王領导，蒋波羅曾仁波切于一九八三年首度來台，后以兴建西藏
佛寺顾问的身分长期在台传法，一九八六年在台北县深坑乡创建寧玛巴白玉佛法中心，常住
有十多名藏僧，一九八七年因积勞成疾客死香港。一九八八年贝諾法王來台主持蒋波羅曾仁
波切荼毘大典，接手白玉佛法中心，且陸续在各地设立白玉中心，发行白玉佛法中心杂志。
秋竹仁波切于一九八八年來台，后在高雄市修文街设立寧玛巴白玉大圆满闻解精舍。后陸续
有其他白玉传承的藏僧來台，如丘祝仁波切、开初仁波切、潘諾仁波切等，开出其他白玉传
承的学会与佛法中心，如白玉祥丘达吉林佛法中心、寧玛巴白玉塔唐佛学会、白玉龍钦寧体
法輪佛学院、寧玛巴白玉淨明园佛学会等。

(三)噶陀传承：一九八八年伟瑟喇嘛在台北市民生东路成立噶陀佛学院，后在民权东路成
立噶陀十方尊胜佛学会，在台北县汐止镇成立噶陀仁珍千宝佛学会。另有來自四川省大邑县
白岩寺惟印法师的传承，于一九九七年在关庙乡埤头村成立金刚寺，一九九九年惟印法师來
台为住持铭传法师主持陞座仪式。[注12]

(四)雪谦传承：由顶果钦哲法王領导，在台北市杭州南路设立寧玛巴雪谦中心，住持为噶
玛喇嘛。

(五)卓千传承：由卓千仁波切領导，在台北市南京东路五段成立卓千佛学会，在信义路二
段成立卓千大圆满吉祥狮子佛学会。卓千仁波切以弟子禮奉侍雪谦传承的顶果法王至其圆
寂，故该学会也供奉顶果法王的法相。[注13]

台湾藏传佛教团体与单位，以寧玛派为數最多，其主要的道场条例于后：

台北市：金刚乘学会、卓千佛学会、大菩提佛学会、寧玛佛学会、吉噶佛学会、寧玛巴
释迦佛学会、寧玛巴白玉塔唐佛学会、寧玛巴禅法园佛学会、寧玛巴格龍寺佛学会、寧玛巴
显密佛学会、寧玛巴喇荣三乘法林佛学会、寧玛巴闻思修学会、藏密寧玛巴协会、大圆满吉
祥狮子九乘佛学会、大圆满吉祥狮子学会、大圆满菩提禅定佛学会、大圆满普贤心髓显密佛
学会、卓千大圆满吉祥狮子佛学会、噶陀十方尊胜佛学会、敦珠新岩传学佛会、敏珠林总会、
噶陀佛学院、祕迦佛学院、玛拉谛嘎无量寿佛学院、白玉龍钦寧体法輪佛学院、佛教密乘智
慧中心、协谦佛学中心、自然解脱中心、之宝显密佛法中心、白玉中心、坞金蓮花佛学中心、
寧玛巴九乘法輪中心、諾那精舍、寧玛显密弘法精舍、利美学佛社、白玉金刚护法团契。
台北县：藏密寧玛巴佛学会、噶陀仁珍千宝佛学会、寧玛巴白玉淨明园佛学会、寧玛巴
白显密金刚法輪学会、寧玛巴智噶经续佛学会、寧玛巴龍钦心髓佛学会、密宗行院杂喜秋佩
佛学会、藏密乌金敏卓林佛学会、金刚护法功德会、寧玛南喜传承青康藏中心、寧玛巴白玉
佛学中心、寧玛祥丘吉林佛学中心、乌金敏珠林佛法中心、白玉祥丘达吉佛法中心、南方宝
生佛刹。
桃园县：法贤学会。
宜蘭县：羅东寧玛显密法輪中心。
台中市：贝諾法王台中文心佛法中心、寧玛不变大樂佛学会。
台南市：寧玛巴噶陀龍称显密佛学会。
高雄市：寧玛巴白玉大圆满闻解精舍、白玉祥丘达吉林高雄中心。
高雄县：阿的大圆满佛学会。

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三、萨迦派（花教）的在台发展

萨迦派是十一世纪后期滚嘎寧布所创立，以新译的密教经典來改革寧玛派的教法，一○
七三年在萨迦地方建立萨迦寺，逐渐形成萨迦派，因供奉本尊湎喜金刚有青、白、红等三面
色，寺院牆壁也涂上此三色线条，故俗称花教。萨迦派在元明时代极甚，寺庙遍及前后藏及
蒙古、汉地。此派学說是以清辨系的中观思想，作为解释密乘的本义，以显乘的菩萨五位（资
糧、加行、見、修、究竟）与密乘四部（作、修、瑜伽、无上瑜伽）对合而修，以菩萨智慧
本性光明照耀而入大樂定，达到显密融和的境界。[注14]其修行次第先显后密，因偏重不同，
后來发展出显教兩个系统与密教三个支派，密教三支派，为俄尔钦衮噶桑波创立的俄尔派，
图敦衮噶南杰创立的贡噶派，擦尔钦羅赛嘉措创立的擦尔派。[注15]

前弘期的萨迦派主要集中在十五世明珠仁波切，同时具有格魯派与萨迦派的传承，格魯
派师承自赤江仁波切、林仁波切、嘉华喇嘛、格赖仁波切等，萨迦派师承自祿顶堪仁波切、
阿旺列巴仁波切、德松仁波切等，一九五九年明珠仁波切与少數流亡海外藏胞，以康巴族抗
暴军名义赴台安顿，当时仅二十四岁，后曾担任蒙藏委员会专门委员，在政治大学边政研究
所教授藏文，在总统所赐的天母官邸对前來请法者随机示教，一九七四年成立格赖精舍弟子
才渐渐增多。一九八○年应美国藏传佛教中心邀请赴美弘法，移民美国，但每年会回台湾弘
法，一九八三年弟子们成立西藏佛教会，一九八八年成立天母明珠精舍，一九九○年成立汉
藏学会，一九九五年为了兴建菩提讲堂，成立中华菩提学会，一九九七年云林县林内乡白马
山菩提讲堂落成担任首任主持。[注16]

一九八三年起萨迦派的法王与仁波切纷纷來台设置道场，各自以自己的法脉上师为主，
彼此间无统一的规画与聯繫。最早來的是德松仁波切，由明珠仁波切陪侍与翻译，传授观世
音菩萨仪轨与时輪金刚等法。同年萨迦教主达钦仁波切首次來台，后數度应蒙藏委员会邀请
來台代表海外藏胞參加十月庆典，在圆山饭店传授摧魔金刚手与五路财神等法，一九八七年
于台北若水精舍首传萨迦大法喜金刚大灌顶于二十五人。萨迦派崔津法王相当重视在台的宣
教活动，派萨迦佛学院院长堪布阿贝仁波切代表來台，在台北、彰化等地成立中心，为了日
后喇嘛來台登记的方便，成立了台湾萨迦总会。一九八七年堪布蒋阳西祿继承德松仁波切遗
愿來台长住三年，配合百尊大灌顶讲授释迦心法四个月，后又传二十一度母、五路财神、萨
迦十三金法等，多次应邀赴台中、台南等地传法。三世宗萨钦哲仁波切，自一九八五年起多
次來台，以演讲活动为主，能针对当代密宗一些不正常现象与问题提出批判，颇受欢迎，一
九八八年传授喜金刚大灌顶。[注17]崔津法王亲自來台举行大型传法活动，如一九九九年四月
在台北市国际会议厅大会堂授菩萨戒、阿弥陀佛灌顶、普巴金刚灌顶与禅观讲授，有二千多
人參加。

萨迦派三大支派的教主与仁波切也纷纷來台，寻求发展，也有相当不错的弘法成绩。

(一)俄尔支派，或译为哦巴支派，其长老塔立仁波切于一九八八年底來台，传授喜金刚大
灌顶等法，其中心道场迅速地在台北、板桥、台中、高雄等地成立，活动力大且能持续经营，
如台北市建国北路的萨迦雅典弘法中心与中国藏密萨迦佛学研究会，高雄市的萨迦大慈佛学
会，塔立仁波切于一九九八年五月圆寂。哦巴支派的教主祿顶堪仁波切于一九九二年首度來
台，传授长达四十天的道果教授，一九九八年三月至五月举行大型的道果教授，有二百五十
位弟子參与，后在台北市德行东路成立萨迦耶旺杰千弘法中心，派兴给喇嘛常驻。

(二)擦尔支派，或译为察巴支派，教主究给崔钦仁波切多次來台弘法，成立萨迦福樂圆满
佛学会，一九九九年初举行大型的时輪金刚法会，有四千多人參加。

(三)贡噶支派，或译为諾巴支派，其法王德遍仁波切一九六九年在英国传法，后返俗结婚
定居法国，建立諾尔旺遍德林佛学中心，[注18]一九八九年來台后长期居留台湾，除设立佛法
中心外，著手整理密藏典籍。[注19]

萨迦派在传法的过程中也有台籍的居士或法师，获得「堪布」、「格西」等学位，如台
中市佛陀禅院的主持堪布根嘎希勒为台籍人士，也有获得「阿闍黎」、「仁波切」等证书，
如台北市林森北路萨迦钦列君嘉法輪中心住持伽光阿闍梨，也为台籍人士。萨迦贡噶佛教中
心的主持贡噶学珠丹增仁波切，俗名林文秋，为显教法师，法名明性，具有堪布资格。[注20]
台中市圣德禅寺的圣輪法师，俗名杨赞儒，原为鸞堂的正乩与住持，潜心修密，一九九三年
十一月在印度萨迦派法王授与金刚阿闍黎灌顶，得到金刚上师的法位，法名为贡噶仁千多杰
金刚阿闍黎，获得「金刚阿闍黎传承法位证书」与「千手观音法宝」，一九九六年底在印度
接受法王为期三个月的密续大灌顶，由其根本上师崔津法王授权其总戒师碌顶堪仁波切，为
其剃度，受具足戒。一九九八年碌顶堪仁波切到台北海天禅寺主持颁授法位仪式，授与仁波
切法位。[注21]

萨迦派主要弘法的团体与单位条列于下：

台北市：密宗萨迦佛学会、藏密萨迦佛学研究会、萨迦福樂圆满佛学会、萨迦塔尔毕扬
泽学会、萨迦諾尔旺遍德林佛学会、藏密萨迦大智佛学研究会、萨迦弘修法中心、萨迦旺则
干中心、大直普惠弘法中心、萨迦巴法輪中心、萨迦巴贡噶法輪中心、萨迦钦列君嘉法輪中
心、萨迦雅典弘法中心、萨迦巴显密弘法中心、萨迦耶旺杰千弘法中心、萨迦贡噶佛教中心、
佛海禅寺、海天禅寺、福圆善住精舍、萨迦福田精舍、大悲精舍、蓮华映月轩。
台北县：藏密萨迦喜金刚佛学会、密宗大悲法輪协会、希达多本愿佛学会、三重大悲愿
显密佛学中心、大悲显密精舍中和萨迦法輪中心、典雅弘法中心。
基隆市：海山精舍。
苗栗县：圆满萨迦总会。
台中市：佛陀禅院、佛法山寺、圣德禅寺。
云林县：中华菩提学会、白马山菩提寺。
彰化县：彰化萨迦佛学会。
台南市：萨迦諾尔旺确林台南道场。
高雄市：高雄市萨迦大慈佛学会、高雄萨迦佛学中心、大宝禅寺。

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四、噶举派（白教）的在台发展

噶举译为口传，是指该教派的密法修持全靠师长口传，门徒心受，形成于十一世纪，创
立者玛尔巴、米拉日巴等人，沿用印度僧人修法时著白色僧裙的习惯，俗称「白教」。噶举
派一开始就有二个传承，一是以琼波为鼻祖的「香巴噶举」，一是从玛尔巴译师却吉洛卓相
传下來的「玛尔巴噶举」，或称「达波噶举」。[注22]十五世纪香巴噶举衰微，达波噶举则传
承兴盛，其下派系繁多，有所谓「四大八小」之說，虽然分出不少支派，主要宗旨仍以奉行
语旨传承的《那若六法》与《大手印》为正修根本，差别是为了随顺机宜的領悟程度与接受
能力，先使用许多善巧的导引方法，因不同的根基与导引方便，各树独立的风规，造成派别
林立。[注23]目前传承较盛的有噶玛噶举、止贡噶举、达壟噶举与竹巴噶举等四支。

在前弘期噶举派的在台发展，主要是早期在大陸追随噶玛噶举派贡噶仁波切学法的汉人
居士申书文、张澄基、陈健民等人。一九四二年申书文至西康贡噶山贡噶仁波切本寺求法三
个月，闭红观音法三年，一九五八年从香港來台传法，在中和成立贡噶精舍，一九六○年应
邀到台南弘法，成立台南贡噶精舍，一九九四年扩建为贡噶寺，是台南市颇具规模与特色的
藏传佛寺。一九八○年申书文由十六世噶举传承法主的剃度，积极地邀请噶玛噶居派的藏僧來台，
如一九八○年的创古仁波切，是海外流亡藏僧來台弘法的第一人，一九八一年堪布噶塔仁波
切來台，为贡噶精舍新殿佛像举行开光典禮，一九八二年巴度仁波切來台，为贡噶精舍新殿
主持落成大典。[注24]张澄基十七岁时赴西康贡海雪山寺追随贡噶仁波切学法八年，一九四五
年代表国民政府恭请贡噶仁波切主持护国息灾法会，后赴美任教于紐约新学院、宾州
（Pennsylvania）大学等，一九六三年应中国文化大学创设人张其盷邀请在哲学系，教授佛教
哲学与比较宗教学的课程，后担任比较宗教研究所所长，一九六六年離台返美。[注25]一九七
六年担任美国佛教会新竹译经院院长，在台期间传大手印法，收了一些弟子，有日慧法师在
苗栗观自在蘭若传法。陈健民一九三○年间在四川遇红、白、花等派大喇嘛的灌顶，其中以
五世贡噶仁波切传授无上密法为要，一九三九年赴西康专修，一九四七年住印度闭关二十五
年，八○年代中期來台传法多次，一九八七年在美圆寂，遗骨送回金山建塔奉养，其妻陈相
攸与弟子徐芹庭仍继续在台传法。

后弘期仍以噶玛噶举派势力最为庞大，噶举传承法主的四大摄政法王子，夏玛巴、太锡杜、
蒋贡康慈、嘉察等仁波切，都曾应邀來台弘法，如一九八四年摄政夏玛巴仁波切，首度來台
弘法兩星期；一九八五年摄政蒋贡康慈仁波切來台，成立台湾噶玛噶举委员会，还有创古、
噶塔、天噶、巴都、卡盧、贝魯钦哲、达桑、萨杰、宗南嘉措等仁波切纷纷來台弘法。一九
八四年摄政夏玛巴仁波切派桑桑仁波切长期驻台，开启仁波切驻台的先例，也有孔达、迁諾、
契达、梭多等喇嘛长驻台湾，教导藏文与藏密修法。由于十六世噶举传承法主转世意見的纷歧，
四大执政各拥立不同的十七世噶举传承法主造成纷争，台湾的弘法中心也卷入到这场风波之中，
分裂为二。一九九二年太锡杜仁波切寻获认证的乌金赤列多杰为十七世法王，获得嘉华喇嘛
的承认，以及中共宗教事务局的批淮。十四世夏玛巴仁波切寻获泰耶多杰为十七法王，台南
县左镇乡的噶玛噶居寺支持后者，一九九九年十一月邀请驻锡印度十七世噶举传承法主泰耶多杰
來台主持「平安超越千喜法会」，爆发了中华佛教密乘噶玛噶举学会的正名之争。

噶玛噶居寺是由台籍的转世活佛洛本依喜旺秋仁波切所住持，俗名为魏呈祥，台南县永
康人，原为民间广泽尊王的乩童，后接近显教与密教，一九八五年夏玛巴仁波切主动寻访与
开示魏呈祥，一九八八年为其剃度，一九九一年夏玛巴仁波切认证为一九一○年西藏祖古寺
多杰洛本的转世，在锡金隆德寺为其举行坐床大典。为了培养台湾藏传佛教的人才，在噶玛
噶居寺成立了噶玛师利那澜陀佛学院，[注26]一九九三年组织中国噶玛噶居协进会、蒋扬社会
福利慈善基金会与台南市戒瘾协进会，经常举办朝山活动、藏传佛教研习营、儿童夏令营等
活动。另有位在美国接受十六世噶举传承法主剃度的华人，称为苏南嘉措比丘，创办《法露》杂志，
提供有关噶举派教法的国内外讯息。[注27]

竹巴噶举派法王竹迁仁波切相当重视來台的弘教工作，一九八二年派遣三世噶尔仁波切
与十四世拉杭仁波切來台弘法，一九八五年底法王亲自位台传法，后有钦哲依喜、吉噶、旺
度等仁波切在台传法，设立中心，主要有竹迁法王的竹巴噶举佛学中心，在台中、台南、高
雄等地设有分会，台北中心住持为苏南喇嘛，台南中心为切佩喇嘛，组织有中国佛教竹巴噶
举学会、台南市藏密佛学会。另有噶尔仁波切的道场竹巴噶举噶尔谢祖佛学中心，在台北、
台南设有分会。止贡噶举派來台发展较晚，一九八七年在台湾有此派小转世喇嘛喜美的出现，
该派有专人前來认定，一九八八年安阳仁波切來台弘法，一九八九年止贡法王姜贡仁波切带
堪布和仁波切亲自來台传法，后派朗钦仁波切、努巴仁波切等长驻于台，成立直贡噶举显密
精舍，指导初级实修四加行等法，法王又派长期闭关实修的滇津喇嘛教导止贡噶举传统实修
方式，该派较少灌顶与法会活动，重视教理与实修的教学。[注28]香巴噶举派的卡盧仁波切一
九八二年元月來台举办法会，拜会南投水里蓮因寺的忏云法师，颇得好评，在台北福州街成
立台北利生佛学中心，又名达香寺，定期出版佛学刊物，在台中市中工二路成立噶举自生遍
在佛学中心。

噶举派主要弘法的团体与单位条列于下：
台北市：噶举佛学会、噶玛噶举协进会、噶玛达杰确林佛学会、教证法幢佛学会、中国
止贡噶举显密协会、中华止贡噶举协会、直贡葛举甚深圆满法协会、竹巴噶举学会、中华藏
密大手印五支佛学会、健身强学会、苏曼佛学会、中华西藏协会、祖普基金会、菩萨书院、
鲁玛噶举法輪中心、智慧金刚佛学中心、竹巴噶举佛学中心、白教竹巴噶举中心、台湾止贡
噶举中心、铁秋吉林大乘法苑、止贡噶举显密精舍。
台北县：直贡噶举菩慢强巴林学会、噶举传承法主法輪中心、噶举利生佛学中心、殊利大手
印中心、蓮华生法輪中心、噶玛三乘法輪中心、噶举苏曼三乘法輪中心、桑灯却林闭关中心、
贡噶精舍、正慧精舍、明达佛舍。
宜蘭县：噶玛噶举宜蘭行持法輪中心。
新竹县：噶玛却林佛学中心。
台中市：台中竹巴噶举佛学中心、噶举自生遍在佛学中心、巴融噶举如意成就学佛会、
密乘噶玛噶举学会。
台中县：噶玛安和利益法輪中心。
南投县：噶玛噶举当卡佛学会。
嘉义市：嘉义噶玛噶举法輪中心。
台南市：竹巴噶举学会、藏密佛学会、噶玛噶举寺、重庆寺、贡噶寺、台南竹巴噶举佛
学中心、创古度母佛学中心。
台南县：噶玛噶居协进会。
高雄市：高雄佛教噶玛噶举法輪中心、高雄噶玛喜悦村佛学中心。
花蓮县：花蓮噶玛噶举法輪中心。

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五、格魯派（黄派）的在台发展
格魯派创始于十四世纪的宗喀巴，晚年在拉萨东北创建了甘丹寺，被称为甘丹寺派，简
称为噶魯派，音变为格魯派，意译为善规派，因其僧人带黄色僧帽，一般称为黄帽派，简称
黄教，是汉人所作的俗称。[注29]格魯派继承与发扬噶丹派，加上提倡严守戒律与规定显密修
行次第，教势快速发展，其后弟子人才辈出，发展出甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺与扎什倫布寺
等四大寺，其弟子根敦珠巴创立扎什倫布寺，被追认为第一世嘉华喇嘛。其弟子克珠曲杰继
任为甘丹寺寺主，被追认为班禅一世，发展出转世相传的二大法脉。格魯派由于精密抉择佛
教深隐之义，阐明龍树父子著作之甚深扼要处，后來成为西藏佛教的主流。[注30]相当重视寺
院的教学制度，要修完显教课程，才有资格修学密教，至少要研讀五部大論：《释量論》、
《现观庄严論》、《入中論》、《俱舍論》、《律经》等，以及菩提道次第十年，方可学密
乘法，密法中以《大威德論》、《那洛六法》为最高。[注31]

西藏佛教与国民政府的关系不太友善，只有蒙古的七世章嘉仁波切与五世甘珠瓦尔仁波
切随著国民政府迁台，一九五九年嘉华喇嘛流亡印度后，初期也
禁止藏僧与台湾政府來往，一九六一年三世格赖达吉仁波切以康巴族抗暴军名义來台安顿。
前弘期的格魯派，主要是以嘉华喇嘛控制所不及的西康康巴族的传承系统。七世章嘉仁波切
來台被聘为总统府资政，中国国民党中央评议委员，連任中国佛教会理事长，一九五七年圆
寂，因逝世早，未发展出宣教势力。五世甘珠瓦尔仁波切继任为中国佛教会理事长，在新店
成立了甘珠精舍为弘法中心，是当时藏传佛教的領导中枢，有不少请益与皈依者，一九七八
年圆寂。格赖达吉仁波切于一九七四年成立格赖精舍，后移民美国，较少公开传法。还有一
位格魯派藏僧丹吉喇嘛后來还俗，经营租車业，私下传法，也有一些追随者。格魯派汉僧君
庇亟美喇嘛，俗名为欧阳无畏，一九三○年毕业于东北冯庸大学政治系，一九三七在拉萨哲
蚌寺出家，一九五二年離开拉萨时已被哲蚌寺果芒札仓推为当届的拉然巴格西候选人。[注32]
離开西藏进入印度，转來台湾，一九五五年任光復大陸设计委员会的委员兼祕书，一九五六
年受聘政治大学边政研究所，任藏学教席，讲授藏文、西藏地理、歷史、文化等科。一九七
五年退休后开始在石碇自宅中依藏文原典传授一系列的西藏佛学，长期讲授印度佛教史、西
藏佛教史、基础因明、宗义、般若、中观、量論等藏学重要論著，培养了不少人才，如研究
藏文的辛勉、萧金松、龚煌城、孙天心，藏族歷史与文化的王吉林、呂秋文、孙子和、林冠
群、冯明珠、王美霞、胡进杉、杨嘉铭、羅桑旦增，研究藏传佛教的萧金松、林崇安、陈玉
蛟、许明银、陈又新、葛婉章、张福成，研究西藏现况的林恩显、张骏逸、廖淑馨等。[注33]
因政治立场的关系，格魯派藏僧來台的起步较晚，但是近年來在发展上有后來居上的趋
势。一九八五蒙藏委员会邀请格魯派的龍塔仁波切來台，不幸圆寂于台北国泰医院，以西藏
式荼毘塔火化仪式为他举办丧禮。直到一九八八年嘉华喇嘛方授意梭巴仁波切來台弘法，他
主持国际性「护持大乘法脉聯合会」的弘法组织，先派其弟子义成法师先來台成立藏海学会，
义成法师为澳籍比丘，一面学习国文，一面以英文讲授《菩提道次第广論》。同年十一月梭
巴仁波切首次來台，讲授菩提道三要，在台北传与金刚手菩萨加持灌顶，在高雄澄清寺传与
观世音菩萨灌顶。藏海学会在一九九一年嘉华喇嘛赐名为「经续佛法中心」，一九九六年改
名为「经续法林」，在台湾有四座道场，成立「台北市护持大乘法脉基金会」，发行法讯与
双月刊，积极推动社区性臨终关怀、身心康復等活动。一九九三年曾任文化大学校长的傅宗
懋成立「中华佛学正觉研究会」，以梭巴仁波切为精神导师，常务理事有何贵良、杨开云、
张钊嘉、邱华君等人。

一九九七年三月嘉华喇嘛首次访台，带动格魯派在台发展的机运，一九九八年嘉华喇嘛
基金会成立，指派老格西蒋巴嘉措主持，分别讲授《广論》、《摄類論》等，一九九九年与
中华佛学院签约每年輪派格西在中华佛学院客座教学，二○○○年十一月中华佛学研究所与
蒙藏委员会合作举办「汉藏佛教文化交流研究班」，简称为汉藏班，第一届汉藏班于二○○
一年九月十七日开课，招收九位藏僧，第二届汉藏班于二○○二年九月十四日开课，招收十
八位藏僧，第三届汉藏班于二○○三年九月十七日开课，招收十四位藏僧，课程主要在培养
藏僧中文听說讀写等能力，以及介绍台湾本土宗教的发展现况。二○○四年将汉藏班更名为
「汉藏佛教翻译人才培训班」，简称「翻译培训班」，修业年限从一年延长为三年，其目的
在培养佛典汉藏互译的人才，九月十三日开课，招收十二位藏僧，经费由蒙藏委员会、蒙藏
基金会、台湾西藏交流基金会等单位补助。印度达蘭莎拉的西藏教团也派遣兩位僧侣見悲青
增与阿旺年札到台北法光研究所学习中文与现代学术研究方法。[注34]

其他黄教系统也在台成立弘法中心，如格魯派的蒙古传承咕鲁德望仁波切一九九○年成
立宗喀巴佛学会，禮请印度色拉寺五位喇嘛常驻弘法。慧贤仁波切成立了格魯巴学会，各地
设有分会。这些弘法中心大多驻有格西进行教理的研讨与传法。多次赴达蘭沙拉辩经学院学
经的汉僧日常法师，成立「福智之声」，是一个专研《菩提道次第广論》的宗教团体，这个
宗教团体下设有福智文教基金会、慈心有机农业发展基金会、里仁有机农产专卖店等单位，
有出家众二百多人，男众僧团以新竹县的凤山寺为基地，女众僧团以屏东县的南海寺为基地，
与在家居士结合在全省各地广设《菩提道次第广論》讀经班，讀经班相当于地区性的弘法中
心，目前有一百多个讀经班，有一万多个的研经成员，分成三个等级，初级班称为福觉或福
妙班，研讀时间三年，中级班称增上班，对广論作深入研究，也是三年，高级班称戒行班，
除讲授广論的戒法外，也教南山律仪的在家戒律。最初由法师带班，后由居士带班，有著向
外扩充的趋势。大乘四摄协会的修学与弘法方式接近于福智之声，与印度达蘭沙拉辩经院关
系密切，邀请格西來教导学员。

格魯派主要的弘法团体与单位条列于下：
台北市：经续法林、菩提学会、藏海学会、宗喀巴佛学会、西藏佛学会、普贤王如來佛
学会、格魯巴佛学会、金刚乘时輪佛学会、金刚乘吉祥佛学会、佛学正觉研究会、护持大乘
法脉基金会、嘉华喇嘛西藏宗教基金会、吉祥藏传黄教学术研究会、西密佛教正心国际文化
协会、西密佛教云慈正觉会、藏传佛教传承研究会、汉藏协会、汉藏学会、汉藏文化学会、
佛教显密研修会、福智之声、大乘四摄协会、甘丹佛学中心、密乘智慧中心、格赖精舍。
台北县：佛教如來功德会、甘丹显密佛教学会、胜樂金刚佛学会、甘珠精舍、阿弥陀佛
精舍。
台中市：释迦牟尼佛中心。
新竹县：凤山寺。
南投县：中国宗喀巴佛学会、台湾辩经学院。
嘉义市：金刚法輪佛学会。
高雄市：胜樂金刚中心、智慧金刚佛学中心。
高雄县：福智寺。
屏东县：南海寺。

luming

六、藏传佛教在台发展的背景分析

藏传佛教能在台湾蓬勃发展，有其特殊的背景文化因素，黄英杰归纳为三个面向，第一、
政治因素，第二、宗教因素，又分为国内宗教因素与国外宗教因素等，第三、经济因素。
[注35]以上三个面向显示藏传佛教颇能因应时代的脉动而掀起传播的热潮，是配合著天时、地
《利与人和等诸多有利因素的推波助澜，其发展现象可以說是极为错综複杂，彼此间又是环环
相扣，互为因果。本文以条列的方式來勾勒藏传佛教流传背景的整体面貌。

第一、藏传佛教全球化的发展趋势：虽然藏传佛教从元代以來就已在汉地流传，民国以
后也有藏传喇嘛在内地的传法活动，也有不少汉人入藏求法，奠立了藏传佛教向外发展的基
础，也有一些欧美学者对藏传佛教深感兴趣。藏传佛教真正能向海外发展，则是在一九五九
年十四世嘉华喇嘛率領各派領袖避居印度，积极地
向海外宣教与传播，尤其在美国势力相当庞大。最先进入美国的是格魯派，于一九五八年由
旺杰格西创立的美国喇嘛教寺院，是美国第一所藏传佛教寺院，后在各州设立坐禅中心，一
九七五年成立执金刚智研究所，是该派主要的教育机构。萨迦派一九七四年在西雅图成立萨
迦德钦曲林，是第一座萨迦佛法中心，在加利福尼亚、威斯康辛、紐约等州建立传教据点与
坐禅中心。寧玛派的塔通活佛一九六九年在柏克莱成立西藏寧玛坐禅中心，后成立佛法出版
社与寧玛佛学院，积极在各地设立寧玛中心，其他珠坚活佛、顿穷活佛、加措活佛、加珠活
佛等都在美国设有弘法中心。噶举派势力最为庞大，各分支在美国相当活跃，噶举派高僧如
噶魯活佛、仲巴仁波切、洛珠仁波切、土库仁波切等，各自开创出不少的禅修中心。在欧洲
也以噶举派最为积极，在各国设有寺院与坐禅中心，大多冠上「羯磨」的名称，如法国的羯
磨平措曲林，荷蘭的羯磨曲培林，丹麦的羯磨楚杰林，波蘭的羯磨洛珠江措林，希臘的羯磨
珠举曲林，德国的羯磨丹杰林。寧玛派在欧州传播归功于比利时的弟子，拜甘珠尔活佛为师，
法号为贡桑却吉多杰，一九七三年在布魯塞尔成立乌金贡桑曲林，后在各国建立一系列的寺
院。格魯派的土登耶喜活佛以西方的方式來传扬佛教，一九七六年在英国成立文殊师利佛学
院，吸引欧洲人对佛教哲学与禅定做深入的研究，一九八四年圆寂，转世到西班牙靈童，成
为西方人士关注的焦点。萨迦派以亭列林仁波切为宣教主力，有专门的通讯与佛学季刊。
[注36]

藏传佛教能在西方社会传播，与当代资本社会全球化的发展趋势有著密切的关系，不只
是西方社会的政治、经济与文化向其他社会传播，同样地其他社会的文化也会向西方社会传
播，全球各地随著交通往來的便利，文化间的交流与互动更为频繁，宗教也打破了传统地域
性的宣教空间，彼此双向传播的速度与强度逐渐地增快与扩散。藏传佛教从一九六○年代迈
向全球体系的文化通路上，从西藏到印度再转向全球各地，跨越了现存世界的文化限制进行
新的信仰領域的聯结，将一种地方性的宗教进行全球范围性的传播，宗教不再受种族与国家
的束缚，人们可以重新选择自己的价值观念与信仰世界，彼此间能相互作用、渗透与交叉，
形成杂交互动的多元文化，处在并列、融和与求同存異等狀态。[注37]藏传佛教能从传统迈向
现代，进行新的文化认同，以全球扩散的方式，重新整合宗教自身的精神内涵，來面对一个
日愈失序与衝突的全球社会，满足人類生命主体再秩序化的渴望。[注38]

在藏传佛教全球化的过程中，台湾的歷史地位就更为突出，对应大陸來說，仍保有著部分
随著国民政府來台的藏传佛教，虽然是零星地各自发展不成气候，却延
续了藏传佛教在汉地开拓的信仰命脉，双方的再接触不是从零开始，是在现有的基础上提供
了不少发展的契机。另方面，台湾在宗教全球化过程中一直是扮演著重要的角色，随著台湾
开放的环境与人口的世界性流动，全球各地的宗教浪潮几乎一波一波地涌入台湾，各自探寻
与开拓其发展的因缘，这些宗教团体规模或许不大，种類却极为多样与複杂，称台湾为世界
宗教的博览会是相当贴切。台湾不只是全球宗教的输入国，同时也是输出大国，主要以佛教、
一贯道与各种新兴宗教团体，如佛光山、慈济功德会等已成为全球化的大型宗教组织，其他
各佛教山头也纷纷建立海外据点，一贯道的各个支系在东南亚、澳洲、美洲、欧洲等地有相
当大的势力，新兴宗教如盧胜彦、清海等人教团也遍及五大洲，其他宗教或气功团体也各自
因其海外关系而扩散。台湾可以說是宗教全球化的核心，是处在时空压缩的全球环境裡，共
享全球认同与精神认知。[注39]藏传佛教以其在西方社会的宣教经验，以智慧开启的修行方
式，顺应著全球化的风潮纷纷地转进台湾。

第二、关系的改善与政局的开放：藏传佛教在台发展的背后始终纠缠著複杂的政治情结，
这涉及到双方歷史发展过程中的种种恩怨，很难釐清与消解，从清末的反汉运动以來，国外
势力的介入，西藏与国民政府一直存在著紧张的关系。随著国民政府來台的藏传佛教，主要
是内蒙古格魯派以及南康萨迦派与格魯派的喇嘛，受到国民政府的禮遇，如内蒙古七世的章
嘉活佛，担任中国佛教会理事长、总统府资政与中国国民党中央评议委员，活动较为保守，
很少公开传法。当时宣扬藏传佛教的主力是习密的汉人上师，这些上师由于师承关系的複杂，
与西藏各派喇嘛也较为疏远，但奠定了藏传佛教本土开展的基础。西藏喇嘛与中国政权交惡
后，也有禁令不淮喇嘛与台湾国民政府來往，在印度的西藏的流亡政府与国民政府，还是处
在冷冻的狀况中。

其中夹杂著不少歷史性的衝突情结，蒙藏委员会也被污名化，藏入
将台湾视为次要敌人。[注40]到了一九八○年代西藏喇嘛在欧美打下了宣教基础
后，也将触脚伸入亚洲各国，台湾成为首当其衝之地，一些与嘉华喇嘛较为疏远的派支，突
破禁令來台发展。早在一九八○年申书文上师的贡噶精舍与噶玛噶举派接上线，成为引荐藏
僧來台弘法的主要据点，如一九八○年的创古仁波切，一九八一年的噶塔仁波切、天珍喇嘛
等，一九八二年的巴都仁波切、刚噶喇嘛、卡盧仁波切等，在二、三年间就分别在各地成立
了十个中心，发展相当的快速，也吸引了其他支派的來台弘法，一九八三年萨迦派的德松仁
波切登台弘法，一九八四年寧玛派的敦珠法王应金刚乘学会邀请來台，为民众加持与灌顶。
最晚來台的是执政的格魯派，因政治态度的坚持，未有來台弘法的计画，直到一九八八年才
有在美国耶喜喇嘛与梭巴仁波切创立的护持大乘法脉聯合会來台探路。

宗教与政治是很难完全切離，藏传佛教在台发展利益，也带动了双方政府间的接触。其
中台湾政治环境的变局也是重要因素，解严以后，台湾加速民主化的进程，另方面本土势力
的抬头对西藏独立的问题不再敏感，双方在面对强力的打压下，反而有著天涯淪落人的
共同感受。台湾的蒙藏委员会解严后在工作方向上有很大的转变，尤其是张骏逸担任蒙藏委
员会委员长时，积极推动双方的友好聯谊，改变了西藏流亡政府对台湾的刻板印象。一九九
三年李登辉总统公开赞同嘉华喇嘛提出的五点和平计画与史特拉斯堡演說，表达高度的善
意，一九九六年李登辉总统就职时，嘉华也致函道贺，显示双方的关系有逐渐升温的趋势。
[注41]但是由于嘉华採务实政策，向中国有善意的举动，再加上一九九○年爆发台湾与西藏有
交换情报的消息，于元月九日裁定断绝与台湾友好的一切关系。双方的升温不是建立在正式
的外交关系上，而是民间的宗教交流，一九九七年与二○○一年嘉华喇嘛的兩次來台，都是
由民间的宗教团体邀请与招待，几场大型的开示演讲与灌顶法会，吸收上万信众的參与，台
湾也经由嘉华的來访提高国际的曝光率。显示双方以民间的宗教交流方式，避开政治的禁忌
范畴，保持著相互沟通的渠道。

luming

第三、台湾民众游宗的信仰情操：藏传佛教在西方社会的传播是有著很大的阻力，其信
仰群众是要有著「改宗」的勇气，所谓「改宗」即从原來的宗教信仰转移到另一个宗教信仰，
这不单是形式的转变而已，还涉及到认同、意义与生命的彻底重组。[注42]除非对藏传佛教有
强烈的神圣经验与体证，否则一般民众不会轻意地放弃自己原有的信仰，这是面臨著生命相
当大的转捩点，进行全盘与彻底性的转变，其中蕴含著激烈的价值变迁，会以更大的热力坚
定其新的宗教感情，西方人一旦转变其宗教信仰时几乎是全心投入，也因此助长了藏传佛教
的宣教动力。藏传佛教在台湾传播的阻力较小，但要凝聚民众坚强的信教与修行热诚大为不
易，这涉及到台湾民众不同的信仰情感，此一情感让藏传佛教能快速掘起与流传，但也隐藏
著发展的危机。

台湾民众重信仰的本质，忽略宗教的形式，是以混入世俗生活的方式來交接宗教，以仪
式操作來满足信仰所需，是採「游宗」的方式，以信仰的自由体到处游走于寺庙宫观之间，
也不受限于皈依的入教仪式，只要因缘充足，也可以同时拜好几个师父与入好几个教。[注43]
一般民众是以远來和尚会唸经的心态來禮奉藏僧，渴望这些喇嘛显现神通，來化解累世业障
与获得现世福报，没有「改宗」的信仰压力，而是以开放游走的方式进入到宗教的精神領域
之中，强调的是「宗」的信仰利益，跳脱出「教」的组织与限制。台湾民众将藏传密宗视为
佛教的一种形态，甚至等同于民间信仰的宗教活动，较热衷于灌顶与法会的參与，崇拜其修
行感应的神通与法力，追求的是修法消灾祈福的神奇与靈验，较不重视密修次第的神圣体验。
有的团体给信徒的加持物也投合民众求财的心态，如各式财神唐卡、神像、宝瓶，或财神法
加持过的宝物，坊间商人也以修密招财作广告，贩卖各种密教文物、法器与饰品，标举其解
厄的神祕加持力。民众这种游宗心态或许有些功利，却有助于宗教摆脱形式的纠葛來广结善
缘，直接相应于人類本性的精神需求与心靈创造。

藏传佛教也吸引了不少知識分子的皈依与修行，这是奠立在台湾佛教长期经营与发展的
基础上。由于各个法脉与寺庙经由教育的耕耘培育出不少的人才，致力于弘法宣教的传扬，
开拓出当代人间佛教的兴盛时期，藏传佛教的传入正好赶上这波风潮。有些有意修行的信徒
无法从台湾汉传佛法中获得满足，在因缘聚会下有的转向于南传佛教，有的转向于藏传佛教，
[注44]这种转向没有改宗的衝突问题，是在同一佛法的认知下，追求更相应于佛陀的修行法
门，密宗的各种法门与修行次第，可以更精进有效地帮助修持累积生命淨化的资糧，超越出
显密之间意識形态的衝突，直接从学法修法中領悟佛法的精髓。不只是知識分子游走于各种
显密法门，也有些显教的出家修行人也打开门户之見，兼修密传法门，协助藏传佛教在台弘
法，如寧玛派敏珠林法王灌顶法会是由汉传悟空法师主办，嘉华喇嘛兩次來台访问弘法是由
光德寺淨心法师出面邀请与招待，日常法师直接以西藏的经典与修行法门积极传教。也有些
民间的宗教英才游宗到藏传佛教，如鸞堂的杨赞儒与林重修等人，改以上师的身分來弘教传
法，助长藏传佛教深入民间信众的发展势力。[注45]

第四、丰渥的经济捐助与供养能力：一九八○年代正是台湾经济景气所來的社会繁荣，
也带动出宗教组织的蓬勃发展，能取得维持营运所需的资源因应而起，蔚成新的宗教浪潮，
不仅岛内教团纷立百家争鸣，也吸引海外教团的传入。宗教的发展与经济的兴衰是成正比，
这中间还包括了社会结构的转变，传统由政治威权体制所操纵的宗教专卖、壟断、独佔等保
护政策已窒碍难行，人们物质生活虽然富裕，但是原有的道德规范与倫理价值却逐渐地瓦解，
破坏了日常的生存秩序与应对法则，在快速工业化的过程中心靈反而窒息于竞争与紧张的商
业活动，[注46]重新转向于对宗教精神領域的求助，其方向主要有二：一是对宗教仪式的依赖，
热络了民间信仰、道教、佛教等消灾祈福的法会活动，藏传佛教以其新颖与神奇的科仪文化，
依附于传统宗教的生态环境而快速掘起，其具有法力与神通的加持灌顶满足民众靈验的追
寻。二是对宗教修持的探究，导致各种修行法门的掘起，各以其超常心理体验的实践方法來
吸引众生，传统宗教已无法在政府的保护下取得传教的优势，必须调整其宗教形态以利于世
俗传播，藏传佛教以其层次井然的修道次第，在深奥哲理与感应神能的宣传下，迎合信徒消
费的市场机制，取得弘法宣教的优势。

台湾人民热衷于宗教信仰的投资与报酬，经济的富裕让宗教团体如滚雪球般吸纳大量的
社会财力资源，但是当宗教团体投合信众需求获得经济资源时，造成经济活动受到市场经济
邏辑的操纵与支配，走向類似资本主义自由竞争制度，对自身宗教神圣性的坚持与世俗化的
操作间有著兩难的困境。[注47]台湾经济的富裕与信徒樂善好施的金钱供养，是藏传佛教传入
台湾重要的背景因素之一，流亡在印度的藏僧，失去其家乡原有的经济支援，靠国际人道的
援助相当的有限，其西方的传教活动虽然活跃，但欧美人士习惯以鲜花禮物供养，较少金钱
供养，也很难回馈在印度寺院的重建工程。各派藏僧來台弘法也大多带有著吸纳供养基金的
责任，如嘉察仁波切要求台湾信众援助锡金隆德寺噶举传承法主根本道场一百多位僧众的生活道
糧，以及培育喇嘛的教育经费，各教派在流亡地区重建寺院、佛学院、闭关中心，或回藏区
重建祖寺，其资金來源大多仰赖台湾信徒的供养金。

在经济的诱因下，也产生了不少的弊端，如有藏胞化装成喇嘛來台打工，也有藏胞伪作
喇嘛为人修法与療病，引发诈骗事端。有的年轻喇嘛放弃修行來台通婚还俗，也有的喇嘛经
不起财色的诱惑，时有各种变质的传闻。[注48]显示经济资源对藏传佛教的在台发展有利有
弊，其神圣性的宗教传播不应著重在信徒供养的财物捐献，更不能随著经济景气的兴衰调节
其弘法的脚步，沾染著世俗性的市场取向，难免夹杂著浓厚的功利色彩，如近年來台湾经济
景气不佳，密教的法会活动萎缩，來台藏僧人數的减少，在台的佛学中心有的在经费上难以
为继，信徒也有减少的现象，表面上蓬勃发展的藏传佛教，却受限于经济条件而空洞化，加
上大部分喇嘛的过渡心态，缺乏在台扎根的具体努力，难以吸收信众持续的投入与參与。当
台湾各个藏传佛教中心以祖庭寺院募款为重要任务时，缺乏了落实本土的发展计画，则无法
实现其宗教终极意义的组织运作使命。

以上四种背景因素不是个别存在的，而是因果式的相互影响，藏传佛教进入到经济结构
变迁的现代社会，可以採用新的宗教运动形态來满足现代人心靈上精神需求，可是当不自觉
地运用当代文明的组织模式，进行系统性的行销与传播，获得全球化的发展空间，却同时无
法避免现代化过程中引发的生存危机，导致藏传佛教在神圣化与世俗化的调适出现了一些问
题。藏传佛教虽然在精神領域上打动了现代人的心靈皈依，可是在世俗化的扩张与传播下，
也可能迷失在工具的異化形式中，将内在神圣性的宗教領域掉落到讲究功利与实效的现世体
制，表面兴盛的繁荣景观，却隐藏著各种可能失序的生存挑战，尤其是过度地依赖现实社会
的经济条件与物质生活，忽略了其以生命为主体的人文精神与宗教情怀，只成为满足民众现
实利益的工具理性，缺乏了來自信仰的精神实现与价值认同。

luming

七、藏传佛教在台发展的省思

藏传佛教能从地域性的西藏走向全球，是有其特有的魅力与殊胜之处，掀起新的宗教浪
潮，其深入台湾的弘法事业，能以複杂修行技巧，吸引了不少原有佛教徒的趋之若鹜，[注49]
也逐渐能与本土的汉传佛教鼎足而立，蔚成一股新兴的佛教势力。这是藏传佛教长期的自我
更新与奋斗而來的成果，培育出不少修法与宣教的人才，以其心靈明澈的修行智慧成就其为
引領众生的导师，经由神圣的精神体验开启出弟子们内心本性，体悟到精神性的生命存有价
值。在日愈世俗化的现代环境中，藏传佛教有如照亮黑暗世界的一盏明灯，以其次第证悟的
修行法门，來精进个体的无量智慧，以神圣性的修持跳脱出各种生存困境。

藏传佛教在宗教神圣領域的实践上是值得尊重的，其依淮佛教宗义的学思与修行，可以
协助人们消除人生的无常与生死的无明，各派的心观与修法，以断除我执的烦恼痛苦，引領
现代人在心靈上的自我解脱之道。问题是一个神圣性的宗教进入到当代充满暴力、混亂与污
染的世俗化社会，除了以修行來开启生命的能量超越出外在环境的限制，解脱苦难復归寧静
外，也必须关注到外在世俗化社会对宗教神圣性的消耗与破坏，在积极适应现代化的生态环
境中，更要培育出对治现代化的创新能量。[注50]所谓对治现代化，不是要与现代社会相对立，
而是要在现代化的歷程中进行自我调适上的转化与更新，要具有著对治失序的情怀与能力，
以神圣的体验來成就长治久安的生存智慧。藏传佛教在台湾的发展，在荣景背后有不少需要
深思与反省的课题：

第一、学术領域的研究问题：藏传佛教虽然著重在传法的信仰活动上，但是不能忽略其
辩经的学术传统，除了藏僧五部大論的钻研外，也应积极推展佛法学术化的研究运动，除了
培养品行与学问兼佳的出家众外，还要有更多在家的学术菁英带动研究风潮，提供更为丰富
的宣教资糧。台湾目前藏传佛学的研究是欧阳无畏（君庇亟美喇嘛）所培养一批台籍的学术
人才，进入到汉传的佛学研究所带动藏文与密教的学术风气，如中华、法光、圆光、福严等
佛学研究所开设有藏文与藏文佛典等课程，还有南华大学、玄奘大学、佛光人文社会学院等
宗教研究所也重视藏文与藏文佛典的教学。反观各派藏传佛教在台佛学院的规模不大，在藏
文的教学上都难以为续，更何况佛学的学术研究。台湾藏传佛教的学术研究反而要借助本土
佛教团体的协助，如中华佛学研究所在蒙藏委员会、蒙藏基金会、台湾西藏交流基金会等单
位的共同补助下，成立「汉藏佛教文化交流研究班」、「汉藏佛教翻译人才培训班」等來代
训人才，那么各派有无学术发展的规画，南投县台湾辩经学院的筹设，显示藏传佛教有的已
重视学术研究的落实工作，但是这是需要大量的财力与人力的支援，没有毅力与恒心是无法
完成的。

第二、著译作品的刊行问题：以藏传佛教在台发展的规模來說，藏文佛典的翻译与出版
事业是不成比例的，目前对台湾教界具有影响力还是民国初年法尊法师所译的几部大典，其
次是君庇亟美喇嘛的学生或再传学生所译，有八成是中华佛学研究所提供的研究环境中撰写
而成。[注51]各派在藏文佛典的翻译与出版上不太用心，重视的是各派的仪轨修法与上师的开
示法语，对于经律論典籍与传承教史類著作缺乏有系统的翻译与出版计画。坊间的出版品大
多是市场取向的书籍，偏重在对密法的渲染或生死的奥祕，或者是藏传佛教中心的弘法作品，
大多是属于宣传与指引修行的资料。[注52]藏传佛教要在台湾生根发展，就必须有完整的传法
典籍与文献，让弟子有修学的凭依与基础，不能只靠开示的法语沈迷在对上师的崇拜上，失
去了依法不依人的信仰教养。教团要指引信徒正确的修行法门，就应该在著译与出版事业上
下点工夫，才有助于知見領域的开拓，避免负面不正确信息的流通。

第三、经典研讀的教学问题：藏传佛教承续了晚期印度大乘的学风，重视因明的思辨方
法，强调经由闻思才能修所成慧，除了大圆满与大手印等修行外，深入于佛教义理的研习与
論辩，能直探甚深空性，融会贯通各经論的要义。近年來格魯派在台积极发展，有不少博学
精思的格西來台讲课或传法，还有日常法师推动的广論班，要求按部就班修习「四皈依」、
「八关斋戒」等法目，是目前台湾较为严谨的藏传经典研习班，另外大乘四摄学会成立台湾
辩证学院直接与印度辩经学院合作，请格西來台讲学与教授，但是整体來說，经典的开讲与
研讀的风气还是相当低潮，大部分藏传的佛学中心，大多只有每个月的法会与荟供，或不定
期的活动，每週能保持定期的共修的中心不到一半，竞相热衷于传法灌顶的活动，忽略了经
論研习与共修活动，产生了接受传法灌顶者众，修法者少的情况，表面上的蓬勃发展，实质
上似乎还是相当的空洞。[注53]

第四、密法传授的修持问题：面对台湾游宗的信众很难要求他们定下心來修行，比较热
衷于「跑中心」，到处去结缘与灌顶，游走在各喇嘛之间寻找相应的明师。若正式跨入修法
的阶段，也大多是受限于时间或客观环境修修停停，很难专心一意的修法，既使是简化的仪
轨对忙碌的信众还是相当大的负担，经济条件较好的人，寧愿以布施的供养请喇嘛代为修法，
企图以财力的护持來获得神圣的福报。加上民众过于重视修法的体验与感应，常以追求神通
的心态來要求立即开悟，当修煉无法契入与突破时就会丧失信心半途而废，能够有求法热忱
坚持下去的人并不多，导致佛学会或佛学中心常有后继无人的困境。藏传佛教虽然以密法的
修行次第吸引不少显教信徒，却未必能使这些信徒留下來修法，大多數还是渴望身心困顿的
解脱，追求神通的展现与靈验。这是各佛学中心传法的兩难困境，若过于投合民众的需求则
加速世俗化的堕落，若坚持仪轨的修煉则曲高和寡难以发展，突破这兩难困境是需要領导者
重新思考，如何建构新的创意修行次第，能在世俗化的现代社会中保有其神圣性。

第五、师徒互动的传法问题：虽然有不少法王、仁波切來台举行弘法大会，带动宣教的
热潮，这些喇嘛或许学养实修具佳，大多无法常驻台湾，派遣來台的藏僧则良秀不齐，有的
不具备传承与宣讲佛经的资格，却常被聘请为上座來传法灌顶。有资格传法的藏僧也常因文
化背景的不同与认知的差異，加上语言间的沟通障碍，产生不必要的误会与争执。藏僧与信
徒间的互动问题，严重地影响到传法的发展，有正式藏传师承的直属密宗道场，若缺乏发心
护持的经营人才，往往形如空壳停滞不前，有些仁波切想要在台扎根也常是心有馀而力不足。
反而是台籍的喇嘛与上师没有语言的沟通限制，也能因地制宜在传法作适当的调整与转化，
能吸引大量信徒的皈依与修法。这些上师有的是留学印度具有正式堪布学位的喇嘛，或者是
被认可的转世活佛，但是也有一些民间的宗教人士，游歷各种宗教之后转修密法，取得上师
或仁波切的名号，在传法上杂融了有关禅修、气功、观想等方法，虽然有本土扎根的功效，
但也可能导致传法间的衝突与对立。加上台湾佛教界显密间的修行争論，正法与外道间的批
评永不止息，互相指责对方是破坏佛教正法的大惡业，在这样的情况下，藏传佛教有必要重
新反省其传法过程中的可能引发各种世俗衝突的问题。

第六、法会仪轨的靈验问题：藏传佛教以其特有的修行仪轨，密集举办各种共修法会与
灌顶仪式，以其神圣的证悟能为民众修法消灾。这种法会仪轨的方式相当投合台湾群众的信
仰形态，渴望能透过神人交感的神圣经验來解决现实生活的疑难杂症与吉凶祸福，能获得消
灾解厄等现世福报。來台传法的藏僧大多被渲染为证悟缘觉菩提的圣者，能以神通加行的示
现境界來护持结缘的众生，吸引民众樂于接受传法灌顶，相信在大师们的加持下可以心想事
成与所愿皆遂。如此热衷于靈验体现的民众能够让藏传佛教快速地掘起与发展，同样地也会
因流行浪潮的衰退，失去了神通靈感的魅力，造成后继无力的困境。藏传佛教要自觉到修法
仪轨带有著浓厚的民间信仰的色彩，民众是以靈验性与功利性的需求來接纳藏传佛教，大多
數的人缺乏修行的决心与勇气，只是沈迷于仪式作用下消灾祈福的功能，汲汲营营的是消除
业障的法力。若藏传佛教无法提供加持的神蹟，就会失去供养的民众，可是加强靈验的仪式
宣传，是藏传佛教宣教的目的吗？

第七、供养经费的用途问题：嘉华曾强调心才是这个世界的主宰，而不是金钱，认为佛
法是达到究竟自在的方法，金钱与财富只能促进俗世的成功，人的积极追求应该同时包括究
竟的目标与俗世的成功。[注54]藏传佛教接受信众的财物与金钱的供养，应该是基于精神上与
教育上的目的，儘量避免个人欲望的贪染心，更重要的是要教导信众对佛法的領悟与实践，
不要掉落到金钱与权力的执著与游戏之中。很遗憾的是，有不少台湾民众缺乏如此精神体验
的宗教教养，常将神圣的仪式转变成满足现实利益的工具，企图以靈验获得世俗幸福的立即
保障，经济的富裕助长了暴发户心态与夸富宴式行为，精神追求与物质利益合而为一，偏重
在祈安求福的金钱游戏。藏传佛教无法改变民众这样的心态，最起码要有神圣自觉的能力，
不要以修法仪式來投合民众招财进宝与万事如意的福报需求，在供养经费的运用上，不要只
抱著广结善缘的过渡心态，将善款运出台湾充作其印度或尼泊尔寺院的扩建经费，应该有适
当的比例作为本地弘法的推展经费。

第八、本土扎根的弘法问题：藏传佛教是佛教传入西藏延续著一千三百多年的宗教传统，
在全球化的过程中藏传佛教不再是藏人的专利信仰，在日愈缩小的世界中应该强调的是宇宙
责任观。[注55]是从人性的本质处追求共同的圆满开悟，是融入于心靈中的智慧修行，是超越
出地域范畴的世界宗教，可以扎根于任何现代社会的生存空间中，摆脱种族、文化、宗教与
哲学等背景的差異，进行融和与互通的生命关怀。藏传佛教在台湾传播，不是要取代汉传佛
教原有的本土地位，而是要打破外來宗教的文化隔阂，融入到台湾宗教的生态环境，成就其
扎根于本土的弘法事业。藏传佛教支派纷立各有传承，在教理与修证上各有其不同的見解与
抉择，在一个共名下也是百家争鸣，或许各种大小显密的经典与法门，都是引导众生成佛的
方便途径，不宜掉在法脉传承上互争正统，当代还有不少依附于藏密的新兴教团，彼此各自
标榜为真正佛教的解脱法门，引发出不少惡性的竞争，形成彼此敌我不兩立的战斗意志，在
惡劣的互斗与纠缠下，消耗掉更多本土扎根的文化能量。

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八、结論
西藏是一种特殊的地方政教合一形态，嘉华喇嘛是宗教領袖同时也是政治領袖，以在印
度的流亡政府引起国际的重视，以非暴力的慈悲关怀得到諾贝尔和平奖，对于自由、人权的
努力在世界上声誉卓著，[注56]进而带动了藏传佛教的全球传播，且在台湾形成发展的浪潮，
激发民众信仰与修法的风气，逐渐与汉传佛教鼎足并立，成为重要的佛教支派。
台湾在现代化的过程中，是以开放的心态迎接世界的宗教潮流，各种外來宗教与新兴教
团都能毫无阻挡的來台宣教，加上台湾佛教的復兴与蓬勃发展，更为藏传佛教奠立良好的发
展基础，乘势而起取得弘法宣教的优势，以其超常心理体验的修行法门，协助民众以不断精
进的修行智慧，满足宗教性与社会性的生活需求，以庄严广大的证道境界，凝聚出强势的运
动声浪。

藏传佛教虽然在台湾取得宗教传播的一席之地，但面对著重视靈验的世俗民众，若缺乏
神圣領域的自我坚持，也可能导致其精神修持法门的異化，成为民众满足现实利益与现世愿
望的祈福工具。藏传佛教除了要将宇宙法则实践在仪式中维持人文的生存秩序，更要不断进
行新时代的调适与转化，远離媚俗与庸俗的手段來谋取不当的利益，这需要以修行的智慧來
提昇人性的自觉，不要让宗教的神圣力量在现实社会中不自觉的堕落。

【注释】
[注1] 周锡根、望塑，《藏族原始宗教》（四川：四川人民出版社，一九九九年）第三三九页。
[注2] 班班多觉，《藏传佛教思想史纲》（上海：三聯书店上海分店，一九九二年）第七十九页。
[注3] 冉光荣，《中国藏传佛教史》（台北：文津出版社，一九九六年）第三十三页。
[注4] 王森，《西藏佛教发展史略》（北京：中国社会科学出版社，一九九七年）第四十一－二二五页。
[注5] 许明银，〈西藏佛教的意义及其特色〉，《西藏学与西藏佛学》（台北：文殊出版社，一九八六年）第
十五页。
[注6] 如石，〈台湾的西藏佛教〉，《现代大乘起信論‧如石法师論文集》（南投：南林出版社，二○○一年）
第二○八页。
[注7] 慧吉祥，〈西藏佛教概說〉《西藏佛教要义》（台北：文殊出版社，一九八七年）第一三三页。
[注8] 羅桑却吉尼玛，《土观宗派源流》（西藏拉萨：西藏人民出版社，一九八四年）第三十九页。
[注9] 黄英杰，《民国密宗年鑑》（台北：全佛文化出版社，一九九五年）第一五○页。
[注10] 同 [注9] ，第一五二页。
[注11] 姚麗香，〈藏传佛教在台湾发展的初步研究〉，《佛学研究中心学报》（二○○○年）第五期，第三二
五页。
[注12] 黄慧琍，〈藏传佛教在台发展初探──以台南地区藏传佛教团体为研究对象〉（台南师范学院乡土文化
研究所硕士論文，二○○○年）第六十五页。
[注13] 耿振华，〈藏传佛教源流及其在台湾地区的发展〉，《台北市立师范学院学报》（一九九六年）第二十
六期，第三六二页。
[注14] 圣严，《西藏佛教史》（台北：法鼓文化事业公司，一九九七年）第七十三页。
[注15] 同 [注3] ，第六十七页。
《普门学报》第30 期 / 2005 年11 月 第 20 页，共 21 页
論文 / 藏传佛教在台发展的现况与省思
ISSN：1609-476X
普门学报社出版 地址：84049 台湾高雄县大树乡佛光山普门学报社 电话：07-6561921 转1291、1292 传真：07-6565774 E-mail：ugbj@fgs.org.tw
[注16] 明珠仁波切，〈藏传佛教寺院在台湾──白马山菩提讲堂〉，《西藏学术会议論文集》（蒙藏委员会，
二○○○年）第二八七页。
[注17] 同 [注9] ，第二七二－二七四页。
[注18] 黄英杰编著，《佛所行处──道果心印加持海》（台北：全佛文化出版社，一九九五）第二五八页。
[注19] 同 [注11] ，第三三○页。
[注20] 耿振华，〈台湾藏传佛教的现狀与发展〉，《西藏学术会议論文集》（蒙藏委员会，二○○○年）第三
二一页。
[注21] 郑志明，《当代新兴宗教修行团体篇》（嘉义大林：宗教文化研究中心，二○○○年）第一五四页。
[注22] 立川武藏著，许洋主译，〈噶举派的典籍与教法〉，《西藏的佛教》（台北：法尔出版社，一九九一年）
第一三五页。
[注23] 劉立千，《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》（北京：民族出版社，一九九七年）第四十五页。
[注24] 同 [注9] ，第一五三页。
[注25] 中元村等著，《中国佛教发展史》（台北：天华出版事业公司，一九八四年）第一○八九页。
[注26] 同 [注12] ，第五十八页。
[注27] 同 [注6] ，第二一六页。
[注28] 张福成，〈藏传佛教在台发展简介〉，《法光》（二○○一年）第一四一期。
[注29] 许明银，《西藏佛教之宝》（台北：佛光文化事业公司，一九九八年）第二○八页。
[注30] 林崇安，《西藏佛教的探讨》（台北：慧炬出版社，一九九三年）第九十七页。
[注31] 圆烈阿闍黎耶编著，《认識密教》（台北：大千出版社，二○○一年）第八十三页。
[注32] 萧金松，〈台湾藏传佛教发展管窥〉，《法光学坛》（二○○二年）第六期，第一○八页。
[注33] 王俊中，〈台湾与西藏及在台的藏传佛教研究〉，《东亚汉藏佛教史研究》（台北：东大图书公司，二
○○三年）第二三七页。
[注34] 如石，〈再谈台湾的西藏佛教〉，《现代大乘起信論──如石法师論文集》（南投：南林出版社，二○
○一年）第二三四页。
[注35] 同 [注9] ，第二九三－二九七页。
[注36] 黄维忠，《藏传佛教大趋势──佛光西渐》（台北：大千出版社，二○○二年）第五十六－八十二页。
[注37] Martin Albrow，高相泽、冯玲译，《全球时代──超越现代性之外的国家与社会》（北京：商务印书馆，
二○○一年）第二三三页。
[注38] Jonathan Friedman，郭建如译，《文化认同与全球性过程》（北京：商务印书馆，二○○三年）第三七
四页。
《普门学报》第30 期 / 2005 年11 月 第 21 页，共 21 页
論文 / 藏传佛教在台发展的现况与省思
ISSN：1609-476X
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[注39] 赵星光，〈世俗化与全球化过程中新兴宗教团体的发展与传布〉，《宗教論述专辑第五辑－新兴宗教篇》
（台北：内政部，二○○三年）第十二页。
[注40] 林照真，〈四十载流亡異域，归乡路困厄重重〉，《中国时报》（一九九九年三月八日，第十四版）。
[注41] 周怡倫，〈嘉华來台专题报导系列六之二〉，《聯合报》（一九九七年三月十九日，第四版）。
[注42] 林本炫，〈当代台湾民众宗教信仰变迁的分析〉（台湾大学社会学研究所博士論文，一九九八年）第二
十二页。
[注43] 郑志明，《华人宗教的文化意識》（台北：宗教文化研究中心，二○○一年）第一卷，第三页。
[注44] 藍吉富，〈台湾佛教歷史发展的宏观式考察〉，《中华佛学学报》（一九九九年）第十二期，第二四五
页。
[注45] 郑志明，《当代新兴宗教修行团体篇》（嘉义大林：宗教文化研究中心，二○○○年）第一三七页。
[注46] 陈秉璋，《道德规范与倫理价值》（台北：国家政策研究资料中心，一九九○年）第八十三页。
[注47] 郑志明，〈台湾宗教团体经济资源的问题〉，《宗教論述专辑第四辑──宗教教育及宗教资源分配运用》
（台北：内政部，二○○二年）第二一○页。
[注48] 同 [注11] ，第三三六页。
[注49] 藍吉富，《二十世纪的中日佛教》（台北：新文丰出版公司，一九九一）第七十四页。
[注50] 郑志明，〈宗教组织的现代调适〉，《二○○四年海峡兩岸宗教与社会学术研讨会論文集》（台北：华
梵大学，二○○四年）第一六四页。
[注51] 同 [注34] ，第二三八页。
[注52] 王惠雯，〈近十年台湾藏传佛教弘法研究──著译作品评析〉，《西藏学术会议論文集》（台北：蒙藏
委员会，二○○○年）第三三六页。
[注53] 姚麗香，〈藏传佛教在台湾──中心负责人的经验分析〉，《新兴宗教现象研讨会論文集》（台北：中
央研究院社会学研究所，二○○二年）第二十六页。
[注54] 嘉华喇嘛、法比安著，萧绵绵译，《嘉华新经──嘉华喇嘛人间对话》（台北：天下杂志公司，二○○
三年）第三十八页。
[注55] 黄英杰编校，潘隆硕译，《悲愿──嘉华喇嘛諾贝尔和平奖专辑》（台北：大手印文化事业公司，二○
○○年）第二十五页。
[注56] 康照祥，《藏传佛教与嘉华的困局》（台北：博儒书城，二○○二年）第一二五页。

丹木真多杰

不看不知道，宗喀巴圣教在台湾这么昌盛啊！！随喜！随喜！