《缘起性空》登马洛确仁波切

般若净土123

《缘起性空》登马洛确仁波切
  1、了解空性的重要、介绍五种正因。
    首先安立动机：我们要为如同虚空般广阔的如母有情， 为了帮助他们离苦得乐，要希求自己能够获得断除一切过失、圆满一切功德的最圆满菩提佛果。因为我们希望很快速地得 到这个果位的缘故，所以在此听闻此殊胜妙法。因此，首先 要好好地安住自己的内心来听闻这次的佛法。
    经典上提到三解脱门—空解脱门、无相解脱门、无愿解佛门。一切诸法，它的体性都是自性空的，由这一点讲到空解佛门；一切因都是自性空的，由这一点讲到无相解佛门；一切果都是自性空的，由这一点讲到无愿解佛门。众生因为不知道这三者的缘故，一直在轮回中反复轮转，承受很多痛苦。佛陀便以悲心，用各种不同的方便，来教化这些有情。
    对于诸法的存在方式，即诸法究竟是如何存在的这一点来说，是非常难以证得、非常难以了解的，必须借由正因的推断，才能对诸法的存在有所认识。了解这一点虽然十分困难，但是如果你没有证悟它的话，是绝对没有办法脱离轮回的！反过来说，如果今天你想从轮回中跳脱出来，那么你就必须依靠证悟空性的智慧。像声闻阿罗汉、独觉阿罗汉，他们都得到了果位、都已经脱离了轮回，他们也都是借着空性的智慧而得到解脱的果位的。佛陀知道这一点非常重要，所以祂依着所化有情的不同根器、种姓，及当时的情况，用千百万种不同的方法来宣说空性的内涵。也就是，用哪种方式对我们最有帮助、最容易让我们了解空性，那么佛陀就用这种方式来教导我们。
    了解空性的方法有很多种，但是归纳起来，主要有五个， 依着这五个最主要的正理，能使趣入空性。这五个是：
    第一、针对体性观察，即由离一、异之门趣入。第二、针对因观察，由金刚屑正因之门趣入。第三、针对果观察，由有无边之门趣入。
    第四、针对数量观察，由四句之门趣入。第五、由正理之王—缘起而趣入。
    第一、由体性之门观察，就是由离一异的正理之门趣入。
    就所诤事 1 而言，要不就是针对补特伽罗，要不就是针对非补特伽罗的其它一切法。应成派认为，空性完全是由空所依事来做区分的。也就是说，在补特伽罗上的空性，就称为补
    特伽罗无我，在非补特伽罗之外的一切法上的空性，就称为法无我。因为仅就空所依事—补特伽罗和非补特伽罗来做区分，所以他们认为这两者是没有任何的粗细之分的。
    先澄清一些观念，无我的「我」与平常我们所说的我不太一样。我、吾、补特伽罗，这三者是同义的。（名言安立的我、吾、补特伽罗意思是一样的。）空所依事的我，它是存在的。即一般所谓的我是存在的，而它的存在方式，是名 言有的方式而存在、以一种业因果的基础的角度安立存在的、由因缘和合而安立的方式存在的。所以，一般的我是存在的， 它跟无我里面所说到的这个「我」要做区分，无我的「我」是不存在的。
    在讲空性的时候，可以举一个事例，如以我为例。以离一异的正因来说，即以我为例，并非是自性有的，因为没有自性有的一，及自性有的异。
    第二、以金刚屑的正因来说，以苗芽为例，它并不是自性生的，因为它不是由自性有的自生、他生、自他二者俱生、及无因生的缘故。
    第三、由观察果的部分—观察有无边来看。以苗芽为例， 并非是胜义生的，因为在其因的时候，有（存在）这一点， 并非是自性有而生，在其因的时候，无的这一点，也并非是自性有而生。
    第四、就数量的观察，也就是由四句正因来趋入。以苗芽为例，并非是胜义生，因为并非由唯一因而生多果，并非由唯一因而生唯一果，并非由多因而生唯一果，并非由多因而生多果。总共有四句（四个部分）。
    第五、由正理之王—缘起趋入。以苗芽为例，并非是自性有的，因为是缘起故。
    所以，我们可以依着这五个正因的任一者，来了解诸法并非是胜义有的，也并非是自性有的，也并非是自相有的。总而言之，你要了解空性、证悟空性的话，必须依靠正因的推理来了解。

    2、了解所破的重要，何谓所破
    就正因来说，一个正因有它的一个所立 2。要了解所立的话，首先要对所立的反面—所断有所认识。既然今天我们要成立的所立是空性—自性空，所以对它的反面—自性有， 如果是自性有的话，那么应该是一种什么样的情况，及心执着自性有的方式是怎样，这个必须去了解。
    也就是，不是我们口头上说想了解自性空，就能够了解自性空，是必须透过认识它的反面而做进一步地推断。你要证明所立，如对空性这个所立，首先一定要从所断（所立的反面）下手。就好像射箭，你一定要看到靶才能确定射的方向，如果你都没有看到靶，你不知道靶在哪里，那你怎么能够射箭呢？有了靶之后，能一箭射中靶心是最好的；差一点的话，至少箭能够射到靶；再差一点，至少箭能够往靶的方向飞去，这是我们所希望的。如果你连靶在哪里、方向为何都不知道的话，那么你肯定是射不准的。如果你不了解空性这个所立的反面，那么你就没有办法趣入空性。
    所以我们应该善加认识所断（所立的反面）。也就是说， 如果你不知道所断为何、何者为应破的话，你是无法真实地了悟空性的。
    同样地，你不知道你的心是如何执着这个所断，那么你是无法生起空性的智慧的。所以我们首先应该要知道：我们的心到底是以怎么样的方式执着这个所断。
    如果你不这么做，在中观的论典里说到：如一个小偷， 偷了你的东西，他逃走的方向是往森林的方向逃去，可是你抓小偷时，却往其它的方向去找的话，那是不可能抓到这个小偷的。
   因此，最初一定要确认好自己的方向，知道自己要抓住的是什么，也就是你要知道你的心是如何执取所断。在你知道你的心是如何执取这个所断之后，你才能以此为基础而断除它，且证悟空性。
    寂天菩萨在《入行论》中说：如果说你不认识有情在事物上是如何施设的这一点，话，那么对于它是非谛实有的这一点，你就无法了解。意思就是刚才说的，从反面这个部份， 你没有先知道心是怎么执取的话，那么正面的部分就无法了解。
    其实谛实有、自性有等都是一样的，你若想知道谛实有、自性有的内容是什么，你就必须了解心对此到底是怎么执着的。
    总的来说，一切法都只是以名言有的方式存在，即仅由分别心的安立而存在着。如果你不承许，并且执着一切法不是仅名言而有、不是仅由分别心安立而有，而执着是由境本身而有存在的话，这就是自性有的执着。也就是，诸法并非由分别心安立，而是由境这方面存在而有的这种执着，就是自性有的执着。
    对此，龙树菩萨说：「色体唯名故，虚空亦唯名，无大 何有色，故唯名亦无。」偈颂的意思是，以色法为例的一切 有为法，都是唯名言而有、唯分别心而安立的；同样地，以 虚空为例，它所代表的一切无为法也都是唯名言而有、唯分别心安立而有的。
    我们可以用另一个角度来看，内心对执取自身的能执所现起的相并不感到满足，而觉得是由境自己这方面而存在的执着，也是一种自性的执着。
    另外一种想法是从寻找假义来看，一个事物，你去寻找它的假义，认为最终可以找寻得到它的假义的话，说明你认为这个事物是自性有的，因为对一切的事物寻找它的假义， 最终是无法找寻得到的。也就是，对于这个施设事，你去寻找它的假义，如果能找得到，你的这种想法也是一种自性有的想法。
    以上说了一些心执着所断的方式。各位在听闻之后，觉 得哪一种比较容易了解，就可以藉由这个方式趣入了解空性。也就是，当你对于所断有进一步的了解，那么你才能趣入空性的部份。

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   3、有与自性有，错乱识与颠倒识
    因为今天要讲的是缘起性空，所以由认识所破（所断） 这一点来趣入。你要如何认识所破？如果你认为有一个完全不依赖他者，完全不观待他者，可以自主的存在的一个法， 就是这里要断除的所破。
    内心的想法中，一个法可以完全不依赖他者，不观待他者，而能够独立自主的存在的话，这就是谛实有、自性有的执着，如此执着的心称为谛实有执、真实有执或自性有执。虽然我们的心有谛实有执，但是并不代表我们一切的心都是谛实有执，这是应该要区分开来的。
    就心识来说，显现的角度与执着的角度是差别的，也就是，心识容有错乱识，容有颠倒识。先简单说明错乱识及颠倒识。例如：执持色法的眼识，我们可以说它是错乱识，但不能说它是颠倒识；如果我们说执持色法的眼识是颠倒识， 就必须确定色法是不存在的。
    《心经》中有「无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。」 有人会有疑问，为什么佛陀要这么说呢？
    佛说无色、无声，或是无眼、无耳，难道这些真的就如同佛所说的不存在呢？
    并不是这样子的。佛陀所说的「无」，是自性无。如同《心经》「是故空中无色，无受想行识。」「空中无色」就是说，色是自性空的，也就是没有一个自性有的色法。因此， 我们对这句话要有所认识，即眼、耳、鼻、舌等不是自性有的，「无色」是指没有一个自性有的色，色法有的方式是名言有，是唯分别心安立而有。现在回到错乱识、颠倒识的部分。
    因为色法的存在是自性空的缘故，所以我们必须承认色法它是有的，是存在的。错乱识指的是甚么呢？错乱识是就心识的显现境来看的。心执持色法的时候，显现出来的是自性有、谛实有的显现。因为在显现境显现出来是错乱的缘故， 所以执持色法的眼识就可以说它是错乱识，这是就显现境的部分来说的。
    但是就趣入境（心识主要的感受境）来说，色法本身是有意义的、它是存在的，在趣入境上，它并不颠倒，所以执取色法的眼识就不能说它是颠倒识，这是就趣入境来说的。也就是，如果这个心识的趣入境是不存在的、是颠倒的，那么才能安立这是心识是颠倒识。执持色法的眼识，在显现境上，有自性有、谛实有的显现之故，所以我们可以说它是错乱识；但是因为它是存在的缘故，所以我们不能说这个眼识是颠倒识。这两个我们要做出区别。
    总而言之，色法是存在的，但是它并不是以自性有的这个角度而存在的，它是名言有。所以，一个法并不是由分别心名言安立而有，是由境方面本身独立自主而有，这就是执取色法应破的所破。还有，当你去寻找色法的假义时，你觉得能够找到色法最终的假义寻找点，这也是一个对色法的所应断除的执着。
    又，对色法的现相并不感到满足，觉得色法本身是境方面而有的执着，这就是对色法视为自性有的执着。我们可以找任何一个法，然后配合前面说的去观察，就可以比较容易地在心中对各种所应断除的执着产生认识。

    4、应成派对量的看法、俱生我执
    成立有、无（即存在、不存在），可以从是否为量所缘这点来趣入。简单说来，如果一法能被量所缘到的话，那它就是存在的；如果它无法被量所缘、所了解，那它就是不存在，所以量所缘是说有（存在）的性相（定义）。就量这个 心识来说，梵文念 Parmana，藏文念 tshd ma，念法不同， 但所指是相同的。
    对于量的解释，应成派认为，对主要的趣入境不错乱、 不虚诳的心识，就可称为量。自续派以下的论师则认为，量必须是新的、不虚诳的心识。「新的」的意思是第一剎那， 第一剎那、不虚诳的、对事物通达的心识，称为量；第二剎那以后则称为再决识，就不是量。
    了解之后，再一次了解的这种心识，称为再决识。自续派以下是如此来定义量的。在此，我们以应成派的角度来解释量，即对主要的境不错乱、不虚诳的心识就是量。虽然心识所显现出来的可能有错乱，但不妨碍它是为量；以及虽然它所显现的（所看到的）与事物真实存在方式并不相同，但也不会违反它是为量的安立。
    知道自己的心是如何执取所断的，这一点很重要。我们一般讲我执—对于「我」、「我」……的执着，这种我执是与生俱来的。要怎么认识俱生我执呢？大班智达洛桑却吉坚参用下面的方式教我们：例如你没有偷东西，他人却说你是小偷、你很坏、你很差劲，当他人这样诬陷你时，你心中自然地会感到有一个我受到伤害了，这可以说是一种我执的显现。也就是，此时你心中会产生一种感觉，有一个完全不需要依 赖五蕴而独立显现出来的自主的我，这个独立的我受到伤害 了！这就是一种俱生我执。希望大家把这一点放在心中好好 思惟，而不是只是口头上说说而已，真的要放在心里面去想。

   5、离一异
    你们想认识自性空，可以依照刚刚说的五个正因，由这 种方式开始趣入。先讲离一异之门。就我来说，并非不存在 的，是存在的，但是是以自性空的方式存在，那要怎么证明 呢？若以离一异之门来证明就是，破除我与蕴是自性有的一 而存在、我与蕴为是自性有的异而存在。为什么用一与异呢？因为凡是存在的事物，要不就是涵摄在一里面，要不就是涵摄在异里面 3（或要不就是一，要不就是相异），所以一法若是自性有的话，它要不就是自性有的一，要不就是自性有的异。离一异这个正因，有四个扼要之处：
    （一）所破扼要：要不就是破自性有的一，要不就是破自性有的异。
    （二）所遍扼要：一跟异的内涵是遍一切法。
    （三）、（四）离一与离异扼要：它不是自性有的一，也不是自性有的异。离一异的正因由所破、所遍、离一与离异四个扼要所组成，因为有这四个扼要的缘故，所以它的力量很强大、也很珍贵。
    就离一异的正因来说，我们可以如此安立：以我为例， 并不是自性有的，因为我与蕴并不是自性有的一，及我与蕴并非是自性有的异。
    为什么我和蕴并非自性有的一？因为如果我和蕴是自 性有的一的话，那么，我与蕴就必须为一。若是如此，如同五蕴有五个一般，我就必须有五个；反过来说，如同我只有一个，那么五蕴就不能安立有五个，应该只能有一个。
    我与蕴并非是自性有的异。如果我与蕴是自性有的异， 那么就体性上来说，这二者必须是体性相异的二个东西了， 也必须是由境自己方面而产生相异的体性。
    以应成派而言，我与蕴二者的体性完全是我们的心去安立出来的。若我与蕴二者的体性是由境本身产生相异的话， 这二者就会变成毫无关系，就像太阳和月亮二者没有关系一样。我们知道我与蕴二者是息息相关的，必须藉由对五蕴的安立，你才能安立出所谓的我。因为有我的身体，然后有我；因为我说话，所以我存在，我们可以如此安立。
    同样，因为我的头痛，所以说我痛了；因为我的手受伤了，所以我们会说我受伤了，这就是蕴与我的关系不是分开的。虽然手并不是我，但是因为它是我的蕴体之故，所以它痛，我们就自然可以安立出我痛，因为手写字，所以我们就可以安立出我写字；如果我与蕴二者没有关系的话，我们就不能因为手写字，就说我写字，不能因为手痛，就说我痛。
    因此，我与蕴二者的体性并非是自性有的异。如果我与蕴是自性有的异，这二者就必须是体性相异，会变成毫无关系的二者。若是如此，你的蕴体，如你的手、你的眼睛、你的嘴巴，做了任何一个事情，就不代表你做了什么事情，因为二者没有关系。
    以上讲了二个理由：第一、我与蕴二者并非是自性有的 一，第二、我与蕴二者并不是自性有的异。为什么要讲这二 个呢？我们可以从反面来看。如同刚才所说的，如果我与蕴 是自性有的一，或是自性有的异，就有刚才所说的种种过失， 所以我们就不能承许我与蕴是自性有的一，或是自性有的异。我与蕴不是自性有的一，也不是自性有的异，由此就可以成 立我并不是自性有的，因为凡是自性有的，就一定必须是自 性有的一、或是自性有的异。

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   6、断四边
    此外，由断四边的理论，也可以证明空性。断四边即：以苗芽为例，并不是自性生，因为并非是自生、他生、俱生、无因生。
    首先讲到自生。自生主要是数论派的见解。数论派认为一切的法都是由总或主这二者化现而产生出来的。因为他们如是认为，所以就必须说因的当下就必须有果的存在，也必须说因和果二者是体性相同的。此处讲到自生，自生的意思并不是由自己生出自己，并不是从苗芽自己生出苗芽，不是从瓶子本身生出瓶子，这里的自生主要不是指这个，是指就自性相同、体性相同的这个方式而产生的。如果照着数论派他们的说法，一切法都是由总或主这二者所化现、所产生出来的，那么，因和果二者必须是自性相同、体性相同，也就必须说，是以自性相同的角度而产生的。这是有过失的，因为二者的自性并不相同。所以这个想法是所断，必须将它去除。
    可以用另一个角度去破「因的当下就有果的存在」的说法。例如一只蚂蚁，它未来一百世都投生为大象，它身上有投生一百头大象的这个因，如果这些因都已经在它身上存在的话，这只蚂蚁站在草尖上时，就必须承认，这草尖上不仅站着一只蚂蚁，还存在着一百头大象。这种说法非常可笑。同样，《入行论》提到：如果你执取因和果同时存在的话， 你在吃饭的时候，你就等于是吃了种种不净物。我们都知道食物最后会转化成粪、尿等不净物，食物可以说是这些不净物的因。如果这些果在因的时候就存在的话，你就必须承许， 你在吃食物的同时，把这些不净物一起吃下去了。
    再来讲他生。这里的他生是指，由自性有的因产生出与自己体性相异的自性有的果，也就是，这个果是由他者而产生的，可是因和果都是自性有的。如同《入中论》所说，虽然是由因产生果，果是依赖着因而产生的，若承许他生的话， 则因果的关系就会产生混乱，就没有可遵循的点。例如我们知道火是不可能产生出黑暗，但若如此承许他生的话，就可以承许火将会产生出黑暗，一切的因都能产生出一切的果。
    俱生，即由自生、由他生共同产生的。由破自生、破他生这二个理由合起来，就可以破俱生。
    最后讲到无因生，即果的产生不需要依靠原因，它可以无因而产生。执取这种见解的就是顺世派，顺世派也是执取没有前后世的外道。无因生这一点很容易破除。若承许果的产生完全不需要依靠因，那么我们在春天播种、浇水、等辛劳就没有必要了。因此不是无因生。

    7、缘起正因
    由断四边的理论，即非自生、他生、俱生、无因生这个角度，来破我是自性有的，在《入中论》中，有比较详尽的解释。按照先前所提，之后是由有无边的这个角度来破，但是今天先略过不讲，先讲缘起正因。缘起正因是如：以苗芽为例，并非是胜义有的，因为它是缘起的缘故。
    《稻秆经》中有提到缘起的内涵。这部经之所以称为「稻秆经」，是因为佛在稻田边说法之故，当时种子都已经发芽了，稻田是绿油油的一片，所以这部经称为「稻秆经」。佛说法的方式，主要是由所化机提出问题，祂则顺应这个问者的根机而说，当然也是有例外的情况。佛在《稻秆经》中所讲的缘起，主要是从十二缘起的角度来趋入的。虽然不是一切缘起之法（一切存在的法）都包含在十二缘起中，但是《稻秆经》主要是从十二缘起来阐释缘起的。《稻秆经》主要从因果的角度来讲的，因与果息息相关，没有因就一定没有果， 有这个因就一定会有这个果。
    唯识宗认为，凡是缘起法就一定是有为法，因为他们认为所谓的缘起是因缘和合而生、因缘坏灭则灭。他们这种说法，完全是在因果关系上的。
    唯识宗认为缘起一定是有为法，中观应成派则不这么认为。应成派认为，所谓的缘起，是依赖着施设事而安立出来的法。一切法必须藉由它的施设事，依赖着各个关系而安立的缘故，称之为缘起。以虚空为例，虚空的定义是什么？无着、无触的无遮。为什么说无着、无触呢？你在安立虚空的时候，就一个施设事而安立。由什么点去安立这个虚空呢？例如我们用一个空间，这个空间是没有办法触碰的，它也没有任何阻拦的作用，在空无的空间之上，安立出所谓的虚空， 虚空是藉由这样一个施设事而安立出来的。同样，瓶子是透由它种种不同的作用、藉由种种不同的施设事而加以安立。因此，我们就可以知道，一切法，无论是如虚空般的无为法， 还是如瓶子般的有为法，都必须藉由它和施设事相互之间的关系加以安立出来的。
    一切法都是缘起之法，所谓的缘起之法就是藉由互相观待而安立出来的法。举例来说，敌、友也完全是藉由观待而安立出来的法。所谓的敌指的是什么呢？
    就是一个人对你会造成损害，那么这个人就会安立他是我的是敌人。若这个人他帮助你的话，则称之为友人。敌、 友，完全是观待他的行为而安立的，在一个人身上，他可能是敌人，也可能是友人。可以是敌，也可以是友，因为是从不同的角度观待而安立出来的。
    因此我们就可以知道，这个世界上根本就不存在不依靠互相观待，而自己本身就是敌人，或不依靠互相观待，而自己本身就是友人，也就是，没有本来就是敌人，本来就是朋友的人。如果有一个本来就是敌人的人，他不需要依靠、观待他者，那么他应该就是一切众生的敌人；相反地，对朋友这一点来说，也是如此。由此，我们就可以知道，无论是敌、或是友，乃至一切法，都不是由境那一方自己本身而有的， 它们完全仅仅是透过我们的分别心去安立而有的。
    刚才所讲的，就可以算是缘起的正因。藉由缘起的理论可以证明诸法都是自性空的。简单说来，缘起可以就因跟果二者来做探讨。凡是果，都必须依赖着自己的因缘而产生， 也就是，没有这个因就绝对无法生出这个果。而且因与果二者也必须是自性空的。
    如同前说，自性有就是完全不依赖、不观待他，如果因与果二者都是自性有的话，那么果的产生就不要需依赖它的种种因。
    因此，经典上说：果是由因产生的，所以就可以证明它并非是自性有、并非是谛实有。也因为它是由因而产生的， 也就可以确定它的产生不是自性生，是因缘和合而生。同样地，因为这果是藉由它的因缘而生的缘故，就可以确立因果二者都是唯自性空。
    当你了解了自性空的内涵，你的行为就不会放逸。为什么呢？因为你了解自性空，所以你不再容易地被烦恼所转。因为我们不了解自性空，所以就很容易被自己的业和烦恼所转，因为烦恼而造各式各样的恶业、有种种的放逸之行。相对地，因为你对自性空有所了解，你能够认识你的烦恼的缘故，所以你的行为自然就能趋入不放逸行。
    藉由缘起的理论来证明诸法是唯自性空的，这种证明方式非常有力。宗喀巴大师在《缘起赞》中就提到：佛陀用缘起这个正因，证明诸法都是唯自性空的，这种证明方式是非常殊胜、非常希有的。
    藉由诸法都是因缘和合、都是互相观待而有的这一点来证明自性空的这种说法非常希有，除此之外，没有比这个更好、更殊胜的证明了。
    龙树菩萨提到：空、缘起这二者是同义。4 空和缘起这二者，因为是空，所以就缘起，也可以藉由缘起来证明空， 此二互为同义的这种说法，可以说是无与伦比的善说。《六十正理论》中也有提到：因为事物生灭的缘故，证明它们是唯自性空，藉由这种理论就可以断除常断二边。对能以如此的缘起之法而宣说空性的佛陀，我恭敬地加以礼敬！

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    8、中论礼赞文
    《中论》归敬颂说「不生亦不灭、不常亦不断、不一亦不异、不来亦不出。佛陀于此讲空性时，也是由缘起来讲的， 讲缘起时，由八种不同的行相来讲说。
    首先就「不生亦不灭」。坏灭它不是自性有的灭；生指的是因缘和合而生，有了因自然就生出果，生也并非是自性有的生。就苗芽来说，它可以有将生、已生、灭这三者的内涵，在它还未产生之前的阶段称为将生，产生的阶段称为生， 坏灭的阶段称为灭。将生、已生、灭这三者可以与过去、现在、未来三者相结合，即苗芽的将生、已生与灭这三者，可以配合过去、现在、未来这三个部分。苗芽坏灭指的就是苗芽过去，苗芽过去指的就是苗芽坏灭；苗芽的未来指的是苗芽将生的阶段，也就是苗芽将要产生，未来将会有苗芽；苗芽已生则是苗芽的现在。这里所说的过去、现在、未来，跟我们一般理解的过去、未来、现在，就有一点出入，因为这是就另外一个角度来解释的。我们知道的过去、未来、现在三时，过去是指曾经、现在是指当下、未来是指将要发生的事，不过这里是就苗芽的这个施设事上来分过去、现在、未来这三者。
    「不常亦不断」。断指的是一件事物的续流断灭了。所谓事物的续流断灭，就是它已经到了最终的尽头，没有它的下一剎那，也就是说，之后再也没有这个事物了，它的续流已经到此而断。这个断也不是自性有的。常，可就无为法或有为法来说。就无为法来说，常指的是永远不会有所改变、 不会有所变异的。就无为法来说，常就是一种长时间的、不容易改变的。无论就有为法或就无为法来说，常都不是自性有的。
    「不来亦不出」。「出」也可以用「去」表达。所谓的来去，就是我们所认识的相同，就是过来、过去。过来、过去也并非是自性有的。来、去并非是自性有的这一点，在《中论》第二品有详述。
    「不一亦不异」。异指的是相异的，各各存在的法。一 指的是一个，非各各存在、非相异的法。无论是一或异，它们都不是自性有的。
    总而言之，「不生亦不灭、不常亦不断、不一亦不异、不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。」就是整个归敬颂的内涵。也就是说，「能说是因缘， 善灭诸戏论」，佛陀藉由八相的缘起之法，说出断灭戏论之自性空的内涵。而这种解说的方式是无与伦比的、是无上的， 所以我以最虔诚、恭敬的心，来礼敬能以如此方式宣说自性空妙法的诸佛。


    问答（摘）
    问：一、有一类的众生他因为没有学过空性，他根器比较差，结果学了空性，又执着空性有自性。一般来讲有讲到空空，请仁波切再解释空空。二、宗派间讨论空性时，说到现量、比量，二者有何差别？
    答：瓶子是自性空这一点，应该说是空性；而瓶子自性空是唯自性空这一点，则是所谓的空空，是空性的空性。就瓶子自性空的这一点来说，我们要如何证明它是唯自性空的呢？其实就用刚刚那些方法。瓶子自性空这一点，当你去寻找它的假义时，最后也是找不到一个叫瓶子自性空的。同样地，瓶子自性空也是跟其它的一些事物相互观待而有的，并没有一个从境自己本身而存在的瓶子自性空这种东西。
    针对第二个问题，自性空的现量跟比量这部分来讲。自性空是被了解的境，现量、比量则是了解自性空的二种不同的心识。一般的凡夫心，乃至到加行道，对于空性的了解是处于比量的了解；见道乃至到无学道，对空性则是进入到现量的了解，这种对空性的了解，我们可以称它为瑜伽现量。
    就闻所生慧、思所生慧、修所生慧，简单说来，闻所生慧，是藉由听闻所产生的了解；思所生慧，是在这了解之上， 你反复地思惟所产生出来的了解；在你所思惟出来的这点法义上，反复地修持，最后产生出来的了解，是修所生慧。对菩提心、悲心来说，当你心中真正生起菩提心或悲心的话，就等于是对这二者产生出修所生慧了。对空性来说，内心中产生出对空性的修所生慧指的是，生起缘自性空的止观（奢摩他、毗钵舍那）。当你在心中生起缘空性的奢摩他时，就 等于是生起缘空性的修所生慧，当然在此之上，能再生起缘空性的毗钵舍那的话，那是更上一层的修所生慧。

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    1、就是你所议论、争论的这个事
    2、所立就是它所要成立这个部分、它所要了解的这个部分
    3、一就是一者，异就是多者
    4、「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」
    5、「谁于生灭等，以此理断除，说缘起能王，于彼稽首礼。」