《应成殊胜旨趣提要钩玄八义》宗喀巴大师、贾曹杰大师、法尊法师

般若净土123

◎宗喀巴主张“世俗谛法”。对凡夫、圣人、佛来说都是存在的，在他们面前都会呈现出缘起法的作用，即都认为吃饭有充饥、喝水有解渴的作用。世俗法的这个作用是无欺诳的，是真实的，不管是凡夫、圣人、佛陀面前都是如此。宗喀巴叫作“名言由量所成就”，这是说由名言假安立的世俗缘起法是无欺诳的、真实的东西。所不同的是凡夫、圣人和佛陀对于世俗谛的认识不一样。世俗谛的“谛”字是真实义，凡夫由于俱生无明之力，将一切事物当作实有自性的东西，这就叫做世俗谛。也就是说世俗法是虚妄不实的东西，但凡夫不懂这个道理，把这个虚妄不实的世俗法执著为真实有。如果想知道世俗法的虚妄不真，就必须要破除执实的思想。只有这样才能了解到因缘之诸法虚妄不实，如幻如化的道理。所以，世俗谛的“谛”字义，是为染污无明所障蔽的凡夫而安立的，但在佛的尽所有智前所呈现的只是世俗而非谛实，并不是说在佛的尽所有智前，连缘起作用的世俗法都没有了。假若在佛的一切智前没有了世俗谛，则佛无需安立二谛差别了。
    在宗喀巴看来，一切事物都有缘起和性空二个方面。这是事物的本来面貌。凡夫则由于无始以来被无明烦恼所蒙蔽，在缘起如幻的法上增加了一层实有性的东西，这是主观意识强加给客体的。而佛的尽所有智则通过缘起如幻的法看到空无自性，也就是说佛既看到了一法上缘起作用的一面，也观见到一法上空无自性的一面。佛把这一法上缘起“有”的一面和自性“空”的一面统一起来观察，这种观察法就叫做不堕“常”与“断”二种边见的“中观正见”。由此观之，凡夫把缘起看作是实有的东西，而佛则将缘起法看作是缘起和性空的对立统一。
    也就是说，一切法在佛的尽所有智前显现为缘起性空、如幻如化、虚妄不真；而在未断尽无明的凡夫眼前则呈现为实有自性、实有自相、实有自体。但他们的出发点都是一样的，即都是从现实的世俗法出发。宗喀巴认为，在这个出发点的问题上，凡夫、圣者和佛陀都是一样的。即他们都认为现实的世俗法是有作用的，是无欺诳的，是真实存在的。
    从这样的角度出发，宗喀巴大师便提出了一个著名的命题，叫做“名言由量所成就”。也就是说，由假名安立的缘起法是无欺诳而真实存在的，它在佛果位的尽所有智前也是真实显现的，在这一点上佛与凡夫没有差别。宗喀巴大师认为这才是符合龙树、佛护、月称之中观宗义的。

《应成殊胜旨趣提要钩玄八义》
  ——贤慧普闻第一宗喀巴大师讲述
      嘉曹杰 · 达玛仁钦大师录
      法尊法师译讲
    此应成八义为宗喀巴大师讲解，嘉曹杰 · 达玛仁钦纪录的，关于“中观宗应成派八大疑难之题”。 原文在藏文《宗喀巴全集》中收录
    在格鲁派看来，只有圣龙树菩萨的中观思想才完整准确地表达了释迦牟尼如来的究竟了义思想。虽然对圣龙树菩萨的中观宗也存在一些不同的解释，但格鲁派认为在这些解释中，唯有佛护、月称、阿底峡为代表的应成派，才如实、准确地解释了圣者龙树的密意。这种解释与其他的解释都不相同，其中最主要的不同有八点：
    第一、中观宗不承认有阿赖耶识，但是要安立业果不失坏；
    第二、中观宗不承认一切法有自相、自性、实体、自体等，但是要安立一切世俗因果作用；
    第三、中观宗承认有离心的外境，但这个外境不是实有自相；
    第四、中观宗在破立的时候，不许有“自续”的宗因，但用他许比量；
    第五、中观宗不承认“自证分”，但要建立我知我见等世俗知识；
    第六、在中观宗看来，·声闻、独觉二乘圣者也得通达法无自性，才能得解脱，否则不能解脱生死；
    第七、如何安立烦恼障与所知障的二障差别；
    第八、佛果位的尽所有智，如何观照世俗谛的道理；这就是中观应成派的八个难题。
    这里所讲的中观见，是指格鲁派传习的佛护、月称论师所解释的龙树的中观宗义（即中观应成派见）。在这八个问题中，一、二、四、五是偏重于否定的，也就是说，这四个问题在其他宗派和论师是承认的，而佛护和月称则认为龙树是不承认的；三、六、七、八是偏重于肯定的，也就是说别的宗派不做这样的主张，而佛护和月称则认为龙树是如此所许的。
    宗喀巴大师认为，这八个问题是佛护与月称的中观应成派不同于佛教其他宗派的关键问题，也是最根本和最难搞懂的问题。

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01
第一、中观应成派关于“不承认有阿赖耶识，但是要安立业果不坏”的问题：
    二重三世因果是佛教的基本理论，简单来说就是“种瓜得瓜、种豆得豆”，对于每一个有情众生来说便是作什么业、感什么果，也就是“自作自受”。在佛教看来，只要你做了某一件事，终有一天会受到相应的果报，此即是“善有善报、恶有恶报”的道理。就是说，在受果报之前，尽管经历万载千劫，所造之业也不会失坏。正如佛经中所说：“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受”。这就是说，虽然早作了业后一定会招致果报，但这并非是立竿见影式的结果。当生、来生、甚至无量劫后受报都有可能。这就出现了这样一个问题：“这个所造之业在果报尚未成熟之前到哪里去了？它是怎样和后来的果报联系上的？”
    假如这个业自造成后到受报前，一直保存不曾改变的话，这个业就成了永恒不变的实体，也就无法受果报了。这就堕入了“常见边”，这在佛教任何宗派都是不承认的；佛教认为业是有为法，而有为法是刹那生灭的，如果说业造成后随即消失了，已经消失的业怎么能感得果报呢？这就堕入了“断见边”。针对这个问题，佛教各宗派都做出了各自不同的解释，从而引起了很多分歧和争论：
    在嘉曹杰*达玛仁钦的《听闻宗喀巴大师讲八难题备忘记录》里有这样的记载：“答难有云：彼业虽坏灭，业之功能尚次第流转，由阿赖耶识能够了知，亦有他许意识之相续；另有许业虽坏灭，但有业的‘得’存在；又有些许业似借债之不失券；以另有不失坏之‘有法’故。”
    小乘毗婆沙师对此做出解释说：业虽然坏灭了，但有个业的“得”存在，业谢灭后，这个“得”是不会消失的，由此“得”的作用使业感果。另外一些小乘师们说，有一个不失坏的“有法”，它能保证业的效用，即使历经百劫也使业不消失，直至使业感果为止。好比人们借债时所立的“债券”一样。
    这二种主张都是离开“业”本身之外去设置一种东西，即“得”和“不失法”，以此来保持业的功能，使它到时候感得果报。这一论点破绽百出，令人无法信服。因为“得”和“不失法”本身也都是有为法，也同样有生灭，它如何能保持自身不灭呢？
    小乘经部师比前二者又进了一步，他们提出了业的“种子说”。他们说：当造业的时候，把业的种子（即功能）薰在身心中了，业造成后虽已消失，但业力的影响是不会消失的，他的功能储存在身心之中，一直到因缘成熟、受到果报为止。对于经部师这一解释，很多学习大乘佛法的人都能接受，但对种子的寄存处问题，人们又提出了疑问：这业的种子薰习在色身上，色身不坏，业则相续不断；但如果人死了，色身坏灭了，业的种子不是也就随之消失了吗？生到无色界的有情，根本就没有色身可言，业的种子又该如何薰习和保存呢？
    这样，种子说又陷入了不可自拔的困境。如果说把业种子薰在心中，由心来保存，这是不可能的，因为眼耳鼻舌身前五识多有间断，不周遍三界，不能保持种子；第六识（意识）有时也间断，如入无想定、灭尽定、极重睡眠、无心闷绝、初生时、正死时，也要暂时间断，这一间断，岂不把业的种子给丢失掉？再说意识本身，时善时恶，本性无定，无法保持相续不变的业种子。在这种情况下，就产生了唯识宗的“阿赖耶识”说。
    大乘唯识宗，为了安立业果的问题，便根据《解深密经》等几部大乘经典的旨趣，提出在第六识之外还有第七识（末那识）和第八识（阿赖耶识）。唯识宗认为阿赖耶识具备受熏持种的条件。首先，它是实有而不是假法，这就区别了不相应行的命根等；其次，它是无记性，这就区别了时善时恶的转识和纯无漏的功德法等；再次，它是无始恒有的，这就区别了有间断的意识等；又次，它与能熏法俱生俱灭，这又区别了时间前后的东西。由于这几个条件，阿赖耶识是能够保存业的种子的，造业之后虽经多劫，业的种子也不会失坏，终能感果。
    佛护和月称论师创立的中观应成派则不承认阿赖耶识，他们认为龙树的《中观论》是主张一切法都是缘起性空，缘起故自性空，自性空故缘起。因此他们不同意用阿赖耶识等实有自性的东西来保持业种子。中观应成派虽然不承认有阿赖耶识等受熏持种，但认为所作之业是不会消失的，因为他们承认业灭了还能感果。这里的关键问题是“业灭是不是有为法”的问题。在佛教其他宗派来看，当说某一法坏灭时，便说某法无实有、无自性了。也就等于说某法没有了。他们并不说某法虽然灭了，但仍然是一种有为法。所以他们认为业灭时，业已没有了，如果业灭后仍然要感果的话，就需有业以外的某种法，如“得”、“不失法”、“实有种子”、“阿赖耶识”等实有自性的东西来保持业的存在，使它不失坏。
    在中观应成派看来，业灭本身也是一种有为法，是业的继续，可以相续不断，可以感果，无需另熏种子，亦无须用别的东西来寄存它，所以业灭并不等于说业没有了，就像我们现在说的：“物质的具体形态是经常变化的，但物质是不灭的”。总之，业灭也好、业不灭也好，此二种业都是有为法，都是因缘所生的缘起法，也都是无自性的、空的，它必须到感果之后方能消失掉，这都是缘起性空的道理。
    中观应成派认为业灭是有为法，例如“生老病死”的“死”，是一生最后的灭，而这个灭死并非是没有了，而只是说以生为缘所生的一法，并且是有作用的有为法。如《十地经》中说：死有坏灭此生诸蕴的作用，故是有为法摄。又大小乘经论都将“灭”作为有为法，生住异灭四相之一，属行蕴摄。所以行蕴里的“灭”不能说没有，既然“灭”是有为法，是四有为相之一，那么“业灭”就理所当然的是有为法。有为法就是因缘所生法，是因缘所生法就应该感果。
    龙树对于安立业果问题的根本观点是：业之生起，无自性而缘起；业之坏灭，亦无自性而缘起。这样，业本身就成了无自性而缘生缘灭的东西了。这个无自性的业从造成之后直到未感果报之前，不必在阿赖耶识等处所里储藏，也会照样自类相续而不断灭，这样既不陷入常见边，也不堕入断见边，这就是“因缘所生法，不常亦不断”的道理。
    综上所述，按照中观应成派的观点，只要领悟了“业灭也是有为法”的道理，也就自然能理解业灭亦可感果的意思，也就不会执著阿赖耶识等实有法了。这就是中观宗不承认阿赖耶识等的原因所在。

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02
第二、中观应成派不承认一切法有自相、自性等，但是要安利一切世俗因果作用：
    中观应成派，不承认一切法有自性自体等，乃至名言中亦不许有自相自性，但认为要安立一切世俗法能生所生、能作所作等一切作用。中观应成派这个观点，不但与小乘诸师不同，与大乘唯识师对立，就是在中观宗内部，也与清辨、静命、莲花戒论师等的观点也是差别极大。
    凡许自相为胜义有，则成实事师；婆沙师、经部师、唯识师皆属实事师。虽不成就自相为胜义有，而亦许为名言中成就者，则为中观自续派，清辨、静命、莲花戒论师等属这一派。名言中亦不许成就为自相者，为中观应成派，佛护、月称二师即是。
    这里要划分二个界限，其一是实事师和中观宗的界限：实事师认为诸法自相于胜义中有，中观宗则认为诸法自相于胜义中无；其二是中观自续派和中观应成派的区别：中观自续派认为一切诸法于名言中有自相，中观应成派则认为诸法于名言中亦不许有自相、自性等。
    在月称论师看来，如果按照中观自续派的意思：只破诸法自相于胜义中有，而名言世俗中则承认诸法有自性而不破，那么圣人的根本智成了破坏这个“有事”的主因，这样性空就成了他自性空，而不是诸法本身自性空，因为计诸法本有自性、自相，其自体不空，但圣者的根本智却见为空，这样，此圣智便成了破法之因。又既自体不空，但经说诸法空时，只能约离执而说空，如唯识宗的依他起性，由离遍计执性故名空。
    假如诸法有自相的话，其自相本来就应该是实有的。这种实有的自相，圣人的根本无分别智应该看得非常清楚才对。因为它是诸法的本质，圣智就是用来观照此本质的，但是圣智在亲证诸法之本质时，只见他空无自性，不见它实有自相；按照实有论者的观点来看，诸法就它的本来面貌讲是有自性的，由于被圣者的根本无漏智观察后才使它成了性空。照此推理，圣人的根本无漏智便成了破坏实有自体之诸法的根本原因，这种观点是站不住脚的。
    自续派虽破诸法自性为胜义有，然于名言中尚执有自性。这样，则在名言中只能说诸法是他空而非是自空了。但佛经中说：性空不是外加的，不是造作的，而是诸法自身本来就是空性的，是一切法的固有本性。所以唯识师和中观自续派所坚持的观点，实际上就变成了由人的思想加上去的“他空见”。这是不符合经义的。
    佛护、月称论师的中观应成派的观点，则与以上的这二者说法不同。他们认为：“是故，诸缘起法唯名言中安立所作、能作，此中须先破法有自性，次须于能作所作破有自性故，名言中亦破有自性”。意思是说：如果要承认缘起诸法唯由假名故而安立作用者，即承认世俗谛的缘起作用者，首先要破除诸法的自体实有，通达诸法无自性的本质，而后才能解决假名安立作用的问题。中观应成派的一个根本观点便是：即要承认名言中诸法有能立所生的作用和功能，又要破名言中许有自相。
    清辨论师认为凡是世间名言识所见的色声等法有自相，对于诸法自相没有迷误，这种境相便叫作正世俗；其余错乱识所见的相，如“阳焰”、“水月”等如所见相无彼作用，即为倒世俗；至于能见的内心，不论是否迷乱，都有它本身的作用，如能取境的作用，或给自证分作所缘的作用等。所以能缘的内心皆是正世俗谛，而无正倒世俗之差别。
    月称论师不同意这种观点，认为世间有漏识对于自相没有一个不是迷乱的，世间有漏识所见的境相，也没有一个不是颠倒的、错误的。所以世间凡夫们的认识全部是错误的，因而无所谓正倒世俗的问题。但如果不从有无自性方面来说，仅就世俗谛法本身的范围来讲，即专就名言识迷乱的不同程度来讲，也可以分出正世俗和倒世俗之不同。例如青色是正世俗法，这种世俗谛法尚未通达诸法真理时，认识不到诸法性空的这一本质。再例如影像是倒世俗，对于这种世俗谛法，在没有通达诸法真实义的时候，也能认识到这种现象的不真实性。又如水中之月，世俗的人们一看就能知道它不是真正的月亮本身。这就是依据能缘心之不同来区分所缘境之正倒。由此也可以就所缘境之不同来区分能缘心的正倒。所以在月称论师看来，世俗谛的正倒须从心和境两个方面来分，不是说境有正倒而心无正倒之差别。中观应成派的这个观点和中观自续派的看法差别甚大，其差别的焦点还是在于承不承认诸法在名言中有无自性的问题。
    有人这样质问中观应成派：“若名言中亦无自性，则不可有世俗谛故，亦当无有二谛安立了”。对于这个问题，中观应成派首先区分了“世俗谛”和“胜义谛”的含义，认为对于内外一切诸法来说，凡是一般的凡夫俗子所能了解的，即由他们的认识所能获得的，就是世俗谛法；凡是由修习圣道者所求通达的，即由圣人的智慧所能获得的，便是胜义谛法。前者如青色等缘起法，后者即青色等法的无自性真理。青色等诸法由世间凡夫的俱生无明之力，总是执著为谛实有，所以叫做世俗谛；对于青色等法的无自性这个本质，对具备了智慧的圣者来说，则直接能观见诸法无自性的本质，在他们面前一切法都不妄现为实有，这就是胜义谛。
    这里要注意的一个问题便是“世俗谛”和“胜义谛”并非是两个对立的概念，而是一个法的两个方面，即一法上的“缘起有”和“自性空”两个方面。因缘所生有能作所作的作用，这种作用是一种有，但是一种假有、幻有、缘起有、世俗有，名言假安立而有，这便是世俗谛的一面；而一切法的本质是空的、无自性的、无实体的，这又是一法上胜义谛的一面。或问：诸法的无自性纯属遮遣。遮遣不是观察智所能亲缘到的东西。那么这种无自性的道理是如何通达的呢？在中观应成派看来，要认识诸法无自性，就要在所依法上观察有无所妄执的自性、实体；由这种观慧之力观察，若于所依法上普遍寻求，结果其自性不可得时，便能断除妄执实有自性的增益执，这样就通达了诸法无自性之义。
    关于世俗谛相，“是由彼名言量所获得者为世俗谛义”。这是说世俗谛相是由迷乱的名言识所获得的。但是问题的复杂性还在于：“当成就彼青色唯由错乱之名言识所获得时，亦须成就衡量青色之量即错乱识，如彼见青色之眼识所见之自相不成就故，须待理智悟解故，即由究竟观察之理智及能量青色之名言识二种来了解其相”。这段话的意思是说：虽然世俗谛相由错乱的名言量所获得，但如果要成立青色等诸法为迷乱名言识所获得的时候，必须首先成立能缘青色等法的量是迷乱识；若想成立此名言识为迷乱识，则又必须先用理智了达如彼识所见的自相不成实的道理。故而，要了解世俗谛相，即要依赖两种智的力量：一种是观察真理的理智，一种是现见缘起诸法的名言识；由名言识现见其为青色等法，由理智力了达其自相不成实。要具备这二种意义，才是世俗谛的义理。所以不了解胜义谛就不能了达世俗谛，也就是说，在没有通达诸法无自性的道理以前，是不会真正了解诸法缘生的道理的。安立胜义谛和世俗谛的问题是很复杂的，也是极难理解的。所以对此产生的很多的误解。如：在中观应成派看来，“世俗谛法，在已断尽烦恼障的圣人心前，唯是世俗”。有人将其误解为“青色等诸法在凡夫心前为世俗谛，在已断尽烦恼障的圣人心前唯是世俗，而非世俗谛”。这是对中观应成派所讲的“世俗谛法”和“世俗谛法”之“谛”义没有搞清楚而产生的误解。
    首先要了解世俗谛法对什么人都是存在的，而世俗谛的“谛”字义，则是由无明力而安立的，所以在已断尽烦恼障的圣人的后得智前，则只现为缘起的世俗法，不复现为实有自相了。中观应成派说“唯是世俗”时说已断尽无明实执的二乘阿罗汉和大乘八地以上的菩萨，他们用后得智见诸法时，仅见为缘起世俗法，不见为谛实。所以在他们的心前唯是世俗，而非谛实。但并不是说在他们的后得智前，连色声等世俗谛法都没有了。假若在已断尽烦恼障的圣人心前没有世俗谛了，则成圣人不应安立二谛差别了，不能讲说二谛差别了。
    又经中说：“都无所见，是最胜见”。这是说，用智慧观察无始以来所妄执的自相究竟是不是实有，尔时见到都无这种自性，那时，这种能观察的智慧就是最殊胜的知见了。因此“都无所见，是最胜见”的意思就像一般人说的：我看见空了。如果问是怎样看见虚空的呢？便可答道：“有质碍的色法本可看见，今看不见，这就叫做看见了虚空”。也就是说，圣人的根本智亲证无实体时，见到的只是空无自体；假若真有实法的话，圣智本应观见，但今没有观见。这就充分说明了诸法之性空是本然，它是客观对象的本来面貌，而不是外加或者虚构的。
    又说，在根本智前，一切世俗境相戏论也必须完全息灭不现。因为在未断尽烦恼障的圣人心前，若现世俗相，则必现为实有。若见诸法实有者，则彼智则应成为有迷乱的名言识，已不成其为圣根本智了。
    综上所述，不承认一切法有自相自体，乃至名言中也不承认诸法有自相，这是龙树中观思想的根本旨意。对此，除佛护和月称的解释外，其他诸派的疏释均未了达此究竟旨趣。

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03
第三、中观宗承认有离心的外境，但这个外境不是实有自相；
    唯识宗的一个基本观点是万法唯心，没有离心的外境，一切法的存在都不离开心识。唯识宗的这个观点主要是为了破离开识而有独立存在的外境，成立“内识所缘一切境界，皆不离开内识”。也就是说所缘的外境皆是自内识所变现的，离开内识而独立存在的外境或物自体是没有的。
    中观应成派不同意唯识宗的这个观点，并反驳了他们的无离心外境义，而要成立自己的关于名言中承认有外境的论点：“名言中许有外境。诸瑜伽师说成就外境非有之唯识为真实性。彼喻云何？若言如梦分位，则此不应许，如梦中外境非实有，内识亦不成就实有，若醒时识依忆念之因相比知曾有领受，则于梦中亦应有外境，于醒时有回忆故”。
    唯识宗认为“外境皆无、唯有内识”，唯识师以梦喻为例说：梦中没有任何外境，但也能见到许多境界，这些境界都是由自己的内心所现起的；现在所见到的一切外境，也和梦境一样，都是自己内心的呈现，所以说没有离心的外境。
    针对唯识师的这一例证，中观应成派反驳说：这一例举是很不合理的，你们说梦中没有实在的外境，我说梦中也没有实在的内心，因为道理都是一样的；你怎么知道梦中是没有外境唯有内心的呢？
    唯识师说：梦中实有内心，虽然不是现量所能见到的，但是可以通过比量推理即可知道内心是实有的。因为在梦中醒来以后，还能回忆到自己在梦中的感受，也能影响到精神状态，由此即可知道梦中实有内心。
    对此中观师反驳道：若是因为醒了以后还能回忆梦中的感受作为梦中实有内心的例子，那么梦中也应该同样可以证明实有外境，因为醒了以后也同样能够回忆梦中所感受的各种外境。反之，若醒了以后能够回忆外境却不能证明外境实有，那么醒了以后能够回忆有感受的内心，怎么能证明内心是实有的呢？为什么用同一个梦例对外境说非实有，对内心则说是实有呢？
    内心的生起，一定要有所缘的境界，心是不能无所缘境而独起的，这是唯识宗的一条定理。但是他们的所谓“无离心之外境”又和此定理相悖，因为他们说有梦中能见各种外境的心。既然梦中原无任何外境，心又怎么能生起呢？
    唯识师讲，梦中见有种种境界的内心之所以生起，它是以睡眠为助缘，使内识上保存的能见境界的内识习气成熟，由此习气成熟的力量，便生起梦中见境的内心；以此道理说明不是由梦中境界能使内心生起的，也说明梦中所见境界非实有。
    对此中观应成派反问道：若不由境界为所缘，只有习气成熟的力量，便能生起见种种境界内心的话，那瞎子为什么不生起见种种境界的内心呢？如果说瞎子醒时虽不生起见种种境界的内心，梦中却能发生见种种境界内心的话，试问：既然都是损坏了眼根的瞎子，已不能有见境的作用，为什么梦中有见种种境界的识种子成熟，而醒着的时候却没有那样的种子成熟呢？又：若只有种子成熟的力量使见种种境界的内心生起，则无论醒着或是梦中，都应该有那样的种子成熟生起那样的内心，或者都不能使种子成熟，都不能生起内心。为什么瞎子在做梦的时候就有那种心生起，醒着的时候反而没有那种心生起呢？
    对中观宗的问难，唯识师回答说：梦中见种种境界的心，只是第六意识，非是眼识。因为梦中没有眼根、没有色尘，所以也没有眼识，故知那种能见种种境界的内心，唯是从意识种子成熟而生起的意识。
    中观宗又反问道：就是因为你说那是由第六意识种子成熟而生起的意识，所以才说瞎子也应该有第六意识种子成熟而生起见种种色境的意识。但是为什么他醒着的时候却不生那种意识呢？ 对此唯识师又回答道：要以睡眠为助缘才能使种子成熟，才能生起那种意识。
    在中观师看来，唯识师的这种说法不符合经义，佛经中说：“仗根、托境、而有识生”，没有说“由睡眠助缘才有识生”。对此，中观师说：如你说由于“无眼根”故不成其为使种子成熟的条件，那么我说睡眠也同样不是能使种子成熟的条件。
    这样，中观宗彻底否定了唯识师用梦喻来论证“无离识的外境”的论点。在中观师看来，梦中的境界既然不是实有，梦中的心识也不应该是实有；反之，梦中的心识如果认为是实有的，相应的梦中的境界也应该是实有的；没有任何一个例子能证明梦中的心识实有而梦中的境界则是无实有的，更不能用梦来做例子证明现前的各种境界都无，而执内心却是实有了。
    最后中观师提出了自己的观点：如醒着的时候，无论眼根、色尘、眼识这三法，都是仗因托缘而生起的，都应是如幻虚妄不实的。如梦时的根、境、识三法，也都是仗因托缘而生的，也都是虚妄不实的；又如现在清醒时的根、境、识三法，在圣人亲证诸法真理的根本智前都现不起来，可以证知都不是胜义有的实有法；如梦中的根、境、识三法在醒着的时候也都现不起来，也可以证明它不是实法，但不能说它是完全无有。
    中观应成派在名言中是承认有外境的，但和小乘各宗所讲的实有外境不同，中观应成派只许在名言中有，但这种有是无自性的有，是名言假安立的有，是幻有。唯识宗所破外境所举的道理，都是些观察实有自性的道理，它只能破小乘各派所执的实有自性的外境，并不能破中观应成派所讲的缘生如幻都无自性的外境的论点，而恰好破斥实有自性的内心的理论。
    这里的关键问题是：小乘宗派讲心境都是实有自性的；唯识宗说外境非有，而内心实有自性；中观宗则认为内心外境都是因缘所生，都无自性。中观师于一切有为法、以缘生、以如幻、以无自性的理论，破除了执实有自性的论点，而执实有自性理论的人却不能破除缘生、如幻、空性的论点；所以在中观宗看来，唯识宗虽能破小乘所讲的外境，却不能破中观宗所讲的外境。
    当中观宗的创始人龙树弘法之时，唯识学尚未兴起，所以在他的著述中对于有无离心的外境一事没有涉及到，但龙树在破斥小乘宗派所执诸法时，不论内心外境，只要执为实有自性的就都破，而不是只破外境而不破内心。龙树的宗旨是：凡是执诸法有自性的，则心境俱破；若说诸法皆无自性的，则心境均不破；结论即是：认为外境在胜义中无有，世俗中则有。
    这是在唯识宗兴起之后，中观宗和唯识宗所争论的诸多问题之一。中观宗内部对于这个问题也有二种不同的看法，如静命、莲花戒、狮子贤等诸顺瑜伽行的大中观师也主张没有离心的外境，在这一点上和唯识师是一样的；如清辨、佛护、月称、寂天等诸大中观师，则在名言中承认有离心的外境，这就和唯识宗很不同了。

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04
第四、中观宗在破立的时候不承认有“自续”的宗因，但用他许比量：
    中观应成派不承认“自相续宗”的问题，也是从诸法有无自性的问题中派生出来的。“不待他许，于自由认识之义不错乱之量谓自续师之量，由彼了知具足三相之因相即谓自续因相。为中观自续师以下所说，故不如是有，唯通过他极成门而能通达其他事之真实性”。这是说“自续”这个名词，就是承认诸法各有“自相”、“自由相续发展”的意思。用在因明方式上，即认为不管论敌的主张如何，只在能立、所立等由其自相的条件具备，就能引起敌者的比量智。这种说法便是自续的因明方式，对于这个问题，中观应成派有自己独特的见解。
    这个问题首先是由清辨提出来的，清辨是无著、世亲之后的人，不可避免的与瑜伽学有联系。月称则不同，走向了极端。不但同瑜伽对立，就是对清辨的观点也持反对态度。因此，月称的立场和清辨有着很大的差别；月称是佛护的传承，佛护之说清辨是反对的，月称则要为佛护辩护。
    《中论》是破字当头的典型，也就是说它不另外立论，把重点放在怎样破它上。佛护在解释《中论》中的“诸法不自生”这句话时，说：“诸法不从自生，生应无用故，生应无穷故”。这是对印度外道数论派哲学中所主张的“因中有果论”的批判。意思是说“自生”就是法本来就有的，不应该再生，说它生就毫无意义了；同时“自生”就应该是无穷无尽、永远存在。这样就指出了“自生”的矛盾，使对方的说法不能成立。这种方法概括起来讲就是：如果按照你的说法，则应该如何如何。这不是因明的格式，而是佛护特用的方法。
    清辨不同意佛护的这种方法，他在《般若灯论》中说：“佛护释曰：诸法不从自生，生应无用故，生应无穷故。此不应理。未说因喻故，未除他难故，是有便说故，若以返义为所立者，由其法返是谓诸法应从他生，生应有果、生应有穷，故违自宗”。意思是说：佛护破自生的语言不够圆满，有三个错误。首先是说佛护没有说明以什么为因，用什么为同法喻。也就是说不合因明中真能破的方式，这是本论中讨论的中心问题；其次是说佛护的这一论述不能解释数论派所提出的攻难；再次是说佛护的这些话容易犯自己所反对的东西，最后则成了自己所主张的东西。清辨认为在破他时要提出自己的正当理由，要用比量的形式来批判错误才能使人信服。到了月称时，为了挽救佛护的说法，就为之辩护。月称论师针对清辨对佛护所指出的三个错误作了详细的解答，并说明了真正的中观师是不应该承认“自续因”的。因为中观派的根本精神是认为一切事物都是无自性的，因明的因、喻也是无自性的，而清辨要自立量，那就应该承认自因、自喻是实在的。只有先肯定了这一点才能有立量的可能。否则，如说无自性，便自相矛盾，因而不能成立。所以，运用因明的结果，就会形成自己理论上的混乱。
    中观应成派虽然有许多破他宗义的“他比量”和成立自宗义的“自比量”，以及量式中的“能立因”、“所以宗”等，皆不许是有自相的，所以不是“自续因”。龙树在其著作《回诤论释》中说：“虽无自性，然能立所立，若谁能有空，彼一切得成”。又说：“若我有少宗，我则有彼过”。提婆在《四百论》中说：“有无及二俱，若谁无是宗，虽长时于彼，不能说过失”。这些话都说明，不许有自性的能立、能破，是中观宗的本来意思。佛护和月称论师依据这个意思著述，说明中观宗不承认有自相的“自续因”。
    这样，清辨与佛护二家便产生了分歧，并进一步在中观宗内部形成了二个系统。月称一系是采用“应战”的方法，即随着对方的说法加以破斥，所以被称为“随应破派”；清辨一系是自由独立的，议论不一定跟论敌走，而采取比量的格式，被称为“自立量派”。

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05
第五、中观宗不承认“自证分”，但要建立我知我见等世俗知识：
    “自证分”，是说能缘境的内识，不但能缘境，而且还能够缘自体。这能缘自体的作用，就是由自己来证明自己的存在，所以叫“自证”。它是内识本身，所以叫“自证分”。
    在佛教中主张有“自证分”的宗派很多，但是主张所取分（相分）、能取分（见分）、自证分同是以一心为体的，就只有唯识宗了。在《成唯识论》里，叙述安慧、难陀、陈那、法称四大论师的不同主张，并称他们为：一分家、二分家、三分家、四分家。
    一分家的主张就是“一切法唯识”，他们总是以识为体而说；二分家则是把识分为“能取”、“所取”二分，说明所取不离能取，通过以此来成立唯识义；三分家则是在能取和所取、能量和所量的关系上要找到一种能为证明的心体，那就是自证分。这三份又叫做所量、能量、量果，即所量是相分、能量是见分、量果是自证分，又说见、相二分是识的作用，自证分是识的体；四分家根据三分家的理论引申推理，从而提出在自证分后尚需要有另外的一个量果来证明它的存在，所以又安立了“证自证分”。相分为所量、见分为能量时，用自证分为量果、证明见分心为实有体，于此进一步推论，若以见分为所量，自证分为能量时，如果没有“证自证分”又用什么作为自证分的量果呢？假如说用见分回过头来给自证分作量果，这是不合理的。
    以上是唯识四分说的大概内容。对此，月称论师等中观派认为，“自证分”已经成了多余的东西，“证自证分”就更是多余无用的了。
    主张“自证分”的论师们主要是用它来成立内识为实有的思想。他们认为内心生起的时候，必须具有二种作用：一是向外转的，即见境的见分；二是向内转的，即缘见分的自证分。假若不承认自证分的存在，则能见境的见分，如现见青色纵然是现量，但也没有量来证明它是现量，那么它所见的青色也就无从说是由现量而成立的了。但所见的青色，各宗都主张是现量所成立的，那么能见青色的心是现量，也需要由量来成立它。但能成立它的不外两类心：一类是直接缘境的自识，二类是直接缘境自识之外的余识。余识也不外是二种：一是与直接缘境自识的同时余识，二是异时的余识。此二种余识各有各的作用，各有各的所缘境界，没有哪一个识能来给直接缘境的自识作证明而成立它为现量。这个余识是不能成立的，况且余识又须用余识来成立，那就有“无穷的过失”，显然不能用余识来成立见青色的心为现量，那就只有用自己缘境之识来证明自己为现量了。这时证实有“自证分”的一种理论。
    另有一种理论，就是以有过后能够回忆的“念心所”为理由，来成立当时见青色的心是有自证分的，说一切念心所，都是缘着曾经习见的事情为境而生起的。反过来说，假若过去发生过某一件事，但个人未曾所见，对于这样的事情，我们是无法回忆的。例如我们昨天看见过青的颜色，今天我们就能回忆昨天看见的青色，假若昨天没有看到青色，今天就无法回忆青色了。这就是说，凡是我们能够回忆到的东西，也就是我们亲自目睹了的东西，这就是念心所的定义。就以这种回忆（念）为理由来证明是过去曾经见过的，那么我们忆念“昨天曾看见青色”的时候，这里面回忆着两种东西：一是忆念了“所见的青色”，二是忆念了“看见青色”。由忆念“青色”为因，证明当时有能见青色的心，由忆念“看见”为因，也可以证明当时对于“看见”又有能见的心了。这种对于能见（见分）而能见的心，也就是自证分了。有了自证分，就用自证分来成立“实有能缘心”。这也就避免了“无穷的过失”。
    月称论师对这种观点作了批驳。月称论师认为这种用忆念能立因来推理比度所立宗的自证分的量式，是以什么样的“念”为因呢？是以有自相的“念”呢？还是以无自相的“念”呢？假如以前者为因，而我中观宗则不承认“念”自证有自相，这样你的能立因犯不极成过，也就失去了成立宗的作用。假若你以后者为因，这种“念”在我宗虽然许可，可是在你宗是不许可的，也是犯不极成因。再说用无自相的念来成立有自相的自证分，这也是很不合适的。问题在于无自相的念的因和有自相的自证分的宗并没有因果关系，怎么可以用与宗没有关系的东西作能立因呢？按照他们的意思，其立量的形式应该是这样的：
    缘青之识，有能领受的自证分（宗）
    以有回忆缘有识之念故（因）
    这个量式是找不到同喻的，也就没有成立宗义的功用了。假若他们的力量是这样的：
    缘青色之识，有能领受者（宗）
    后有回忆缘青之念故（因）
    犹如青色（同喻）
    这仅是一种暧昧的说法，实际上还是把自证分作为所立法的。这样的量式虽然可以勉强找到同喻法，但是那个因还是犯不定过，因为“有能领受者”一语，若指的是“自领受”（自证分），则因不决定，仍然没有同喻。若仅指有能领受之心，则立敌共许，犯相符极成的过失，也不能作为立有自证分的宗。若他们说的要先曾经领受过（见过）才生后来的忆念，即说“念心所”是从前领受而生起来的。这种说法如果仅仅是说在相互依仗关系方面的话，本无过失。但是他的主张是说：前头的领受心是有自相的，后生的念也是有自相的。而我宗明确指出凡是前后各别有自相的三个东西，就不应该有因果关系。如某甲所见的事情，某乙是不会回忆的，倘若他们认为前面的领受和后来生起的忆念其关系不同于某甲与某乙，认为某甲和某乙是两个不同的人，是没有因果关系的，认为领受和忆念是同一个人所摄，这样就可以是有因果关系的。这种因果关系的说法，月称论师也认为是站不住脚的。因为前后各别有自相的两个东西，其自相是各别独立的，是不须依仗别的实体的，这种个别独立的实体怎样能成为一个相续呢？纵然是在一个人身上生起的，甚至是前后相续的二刹那，既然各有自相其体各别，也就不能成为一个相续了。假若认为前后二刹那心虽各有自体，而体是一，那么在同一个体上有前后因果之不同，这跟数论派的“自生”又有什么区别呢？
    中观宗不承认“自证分”。对于“念”这个心所，也说是从曾习境生的，也可以用念为能立因来比知有曾领受的宗。但问题在于不能用念为能立因来比知前领受心有自领受（自证分）的宗法。例如忆念昨天看见青色了，这里面是有忆“青色”和“见青色”的二种忆念。但这二种忆念并非是孤立的，因为忆念了“青色”而引起忆念“曾见过青色”的。这就是说能缘心是依着所缘境而生的，忆念所缘境时也就能忆念能缘心，并不是由有“自证分”才能忆念的。
    有在关于能量、所量、量果的问题方面，执有“自证分”的人，将这三者分割开来，对立起来了。即认为各有各的体性，把所量之所以成为所量（相分），说成是有它的自相的，虽然也说它是由能量而安立，实际上已被固定起来，不过借能量的形式来成立罢了。能量、量果也认为都是有自相的，能量之所以为能量（见分），也是由自体本身所固定的，借自证分来成立也不过是一种说明的手段而已。月称等中观应成派根本就不承认诸法有自相，指出能量、所量只是相互观待而假立的。即观待所量境而安立能量心，观待能量心而安立所量境。虽然没有自相的所量境，也没有有自相的能量心，能量所量都是相待假立的。如果是这样的话，还要什么自证分来画蛇添足、多此一举呢？正如《回诤论》中说：“若量能自成，不待所量成，是则量自成，非待他能成，不待所量物，若汝量自成？如是则无人，用量量诸法”。
    在龙树和提婆弘法的时代，自证分的问题尚未提出。在更早的萨婆多部盛行的教义中，也是不许心能自缘的。他说缘“一切法无我”的智慧，在当前的缘境上也只能缘出自体及随行法外的一切法，到第二念心时才能缘前念心及随行法，要二念合起来，才能总缘一切法。在龙树和提婆的论中都说诸法的作用不等于自体转，如：指不自触、刀不自割、灯不自照、暗不自障等。这些说法原本是破“自生”、“自作”时的比喻，但移到破自证分上来，也是极为适用的。《十二门论．观一异门第六》中说：“凡物不能自知，如指不能自触、如眼不能自见。是故汝说识即是相可相，是事不然……若自作，即自作其体，不得以是事即作是事。如识不能自识、指不能自触。是故不得言自作”。以“识不能自识”为同法喻，以证明诸法皆不自作，从而也就可知当时的立敌诸家都不许有“识能自识”的自证分。由此可知佛护、月称不许自证分，符合龙树、提婆本旨。

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06
第六、闻、缘觉二乘圣者亦须通达法无自性：
    在人、法有没有“我”，即有无自性的问题上，声闻、缘觉（独觉）乘和中观应成派的观点有很大的差别。声闻乘中包括有部和经部。
    有部认为由色、受、想、行、识五蕴合和而成的人是无“我”的，而客体物的无方分微尘和主体心的无刹那时分则是实有自性的。据此，他们只通达了人无我，而没有证悟法无我的道理。经部也主张人无我，在这一点上和有部相同。但在法有我的问题上，经部和有部则有很大的不同。有部说三世之法皆为实有，经部则不如此主张，他们说在所有的诸法中，无为法和不相应行法是假立而有，唯由心所假安立故。其自性则无有。色等粗相续及识无实有。过去、未来之法唯假立而有，唯现在之无方分极微尘和无时分刹那识是实有自性，可见经部只是承认半个法实有自性。缘觉乘者对于人无我的道理已经圆满证悟，但是对于法无我的道理则未能彻底通达。因为他们认为法无我中的执无方分的极微尘是无实有的性空，但是其中无时分刹那识则是实有的。这样，他们对法无我的道理只通达了一半，而未能通达全部。
    如此看来，声闻乘和缘觉乘只是圆满通达了人无我，而没有通达或者没有彻底通达法无我的真谛。也就是说他们只说人无我，而不说或者不完全说法无我，他们即执著有法我了。
    大乘中观应成派则和小乘声闻、缘觉乘者不同，在证道时分，不但说人无我，还兼说法无我。也就是说大乘中观应成派俱证二空真如，只有这样的圆满证达，才能得解脱入涅磐。在大乘中观应成派看来，小乘人也同样必须证悟人空法空之真如，才能断烦恼成阿罗汉果，反之则不能解脱生死。这就正如月称论师在《入中论释》中所说：“此教显说，声闻、独觉亦有知一切法无自性者。倘不遍知诸法无自性……彼等亦不能永断三界一切随眠，如诸外道。又，缘色等自性成颠倒故，亦应不达补特伽罗无我，以于施设我因之诸蕴有可得故……声闻乘中说法无我，反略说耳”。又说：“声闻、独觉虽亦能见缘起缘性，然由彼等于法无我不圆满修”。
    这是说若不彻底通达诸法无我的真谛，则不能断除烦恼无明，因而也就不能圆满、彻底证悟人无我的道理。宗喀巴大师说：“当对补特伽罗，若细微所破亦破其自性成就时，所依蕴由前面所说能周遍。由唯忆念因相能了知诸蕴无自性故，由此即能成办通达无自性。因为有诸蕴与性相不同之独立实体，所以不能安立由于只通达了无我即能通达法无我。只此原因，所以，不能圆满破除补特伽罗无我之所破”。所以，作为小乘的声闻、独觉二乘圣人，，仅仅通达人无我而不通达或不彻底通达法无我，则不能最后解脱生死而成就佛果。说声闻、缘觉二乘圣人亦须通达法无自性（法空），方能断除烦恼、解脱生死，“若不通达诸法无自性（法空），便不能安立证得涅磐”。这就是宗喀巴大师的结论，当然也是中观应成派的结论。

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07
第七：如何安立烦恼障和所知障的二障差别，唯识宗和中观宗是如何安立此二障差别的。
    无著、世亲兄弟和陈那在对“烦恼无明是不是邪分别”的问题上发生了分歧，无著、世亲兄弟说：“无明只是对蕴之实相发生迷惑而不解之识，而不是邪分别。萨迦耶见即是增益补特伽罗我及我所染污慧，此乃邪分别所摄。”［《听宗喀巴大师讲八难题备忘记录》］这个意思是说“无明”乃是对事物的本来面貌不能如实反映而出现的一种错误认识，但它还不是一种恶劣的思想。而萨迦耶见则是把本来没有的东西执持为有的一种邪见。例如：五蕴原是刹那生灭，和合集聚而无实体的我和我所，如果将它执为实有自性，这便是他们所讲的染污慧。
    陈那论师则不同意无著兄弟的这种说法，说：萨迦耶见也是染污无明，二者不矛盾。因为萨迦耶见只是无明的一个方面，所以，烦恼即是“诸具烦恼及其种子”。［《听宗喀巴大师讲八难题备忘记录》］这是说，烦恼是一种扰乱众生身心，使之迷惑、苦恼，从而造作恶业，使自心不能平静的一切思维活动和欲求情绪。这样一种意识和情绪便障碍着一切有情众生的得解脱、入涅槃。因此叫烦恼障。这里的烦恼种子是指烦恼的习气，即处在潜在状态尚未发生作用的烦恼，叫做烦恼种子或烦恼习气。陈那的意思是说染污无明是烦恼的一个组成部分，它即包括在烦恼及其烦恼习气之中。
    所谓的所知障即是“执能所二取为异体之分别及其种子”。［《听宗喀巴大师讲八难题备忘记录》］这是说将能取的心识和所取的外境，即作为主观的认识和客观的认识对象截然分开来看待，作为完全对立的两个东西去认识，这样的认识则完全障蔽了认识对象的本来面目，全不能明见其实性。他是菩萨妙智之障碍，这里的种子也是指习气，意思是说所知障及其它的习惯势力。
    总之，陈那论师的观点是：染污无明、萨迦耶见、邪分别等都是一样的，都是我执，是我执无明。
    那么，什么是“我执”呢？在这个问题上，实事师、唯识师及中观自续师所持的观点都是一样的，都认为“执补特加罗与诸蕴其相不同之独立物体为有者即为补特加罗我执，唯由修习破除彼之所执境，则能解脱三有”。这是说“人我”是依于诸五蕴因缘合和之上假名安立的，而不是离开这些因缘条件以外的一个实体和主宰者。如果除此诸蕴以外还另外安立一个主宰者和实体有，这就是“人我执”。如果通过修持佛法破除这个“人我执”，则能从欲界、色界、无色界这个“生生死往来，轮回周无穷”的三界苦难世界中解脱出来。
    中观宗各派对于烦恼障的认识大致相同，但是在对所知障的问题上，中观应成派就不同意中观自续派的观点了。
    首先，中观应成派认为，按照实事师、唯识师、中观自续师的说法，如果能修持由补特伽罗诸蕴与其不相同之实体空，能修持人无我，就能获得佛教圆满的见解，就能从生死轮回中得到解脱，就能得到圆满真实之真如见。如破能所二取异体，还要断除执意识为实有之增益，所以要获得一切相智，即佛智，还需要通达意识空。若要从三界中解脱，尚须通达补特伽罗无自性之补特伽罗无我。
    大乘经藏中说：法无我有粗细二种。小乘经藏中说：补特伽罗无我亦有粗细二种。这里首先碰到了“粗细二种无我”的问题。
    佛教说的“我”，指有独立的主体和有主宰作用的意思。“无我”有二，即人无我和法无我。人属主体，法属客体。分析这主客体两个方面就会知道，主体的我和客体的法都是因缘条件聚合而成的，其中并不存在一个独立的实体，即“我”，这便叫做“无我”。粗细无我，粗就是粗浅的，细就是深入细致的，粗细无我就是对“我”的观察和认识有深浅不同。大乘所调伏的主要对象是细分法无我，这即是中观师。粗分法无我是唯识师，是附带的所调伏者。后者讲的是细分补特伽罗无我，是小乘声闻乘所调伏的。
    综上所述，这里主要讲到了小乘、大乘唯识、大乘中观自续及应成派对烦恼障和所知障的安立法以及对人、法二种“我”的不同看法。
    小乘有部认为，细分无我和细分补特伽罗无我是同一个意思。补特伽罗独立之实有空是细分补特伽罗无我，在十八个部派当中，正量五部认为独立之实有空不是细分补特伽罗无我，因为他承认有独立之实有我。此宗不承认粗分、细分法无我的安立，因为他们主张一切客观存在的事物都是“法我”。
    在烦恼障和所知障的问题上，有部主张有染污无知和非染污无知二种，前者障蔽了解脱入涅槃的证得，例如补特伽罗我执和由它产生的贪、嗔、痴三毒及其种子便是染污无知；后者障碍了一切种智的证得，例如不知深奥精微之如来法。
    经部则认为细分无我与细分补特伽罗无我是同一个意思，他们认为补特伽罗常、一、自主之我空是粗分补特伽罗无我，补特伽罗独立之实有空是细分补特伽罗无我。
    唯识宗认为粗分补特伽罗无我为：四谛的差别法，即非常等十六行相、补特伽罗常、一、自主之我空。细分补特伽罗无我为补特伽罗独立之实有空。粗分法无我为由无方分极微所组合之外境空，细分法无我为色（所取）与持色之量（能取）异体空，色、持色分别心所执境之自相空。
    对烦恼障及所知障二障的安立是：烦恼障有粗细二分补特伽罗我执及其种子；还有六根本烦恼及其十二随烦恼。所知障有法执及其习气，又诸菩萨众以所知障作为所断的主体，而不以烦恼障作为所断的主体；小乘有学众以烦恼障作为所断的主体，而不以所知障作为所断的主体。
    中观自续派在安立二我的问题上主张：粗分补特加罗无我，即是补特伽罗常、一、自主空。细分补特伽罗无我，即是补特伽罗独立之实有空。粗分法无我，即是色与持色之量异体空。细分法无我，即是一切真实存在空。
    在烦恼障和所知障的安立上：自续派主张补特伽罗我执是烦恼障，法我执是所知障。所知障又有二种，即执能所取异体是粗分所知障，执蕴等法真实存在是细分所知障。
    经部行中观自续派的观点又有一些特点：
（1）一是他们认为定性的声闻和独觉没有法无我的定解。
（2）二是他们不承认定性的声闻与独觉有通达能所取异体空之智。
（3）三是他们不主张执外境之分别识是所知障。
    自续派认为，菩萨一旦见了道，就有能力同时断尽烦恼障和所知障，清辩在《中观心要释》等书中说：“证第八地时，断尽烦恼障。”这说明了烦恼障在第八地时完全断尽，然后再断除其余的所知障。可见他们主张断尽烦恼障和所知障是有先后次序的。
    中观应成派在“无我”问题上主张：补特伽罗独立实有空是粗分补特伽罗无我。补特伽罗谛实空是细分补特伽罗无我。人、法二种细分无我，就是空所依事的角度来区分，而不是从所遮的角度来区分。宗喀巴大师说：“此二分别之理，非由人、法上所无之‘我’有所不同而分为二，所以无之‘我’同是有自性故，而是由所依事上有蕴等法与补特伽罗之差别而分也”。
    应成派主张：“谛实执及其种子即是烦恼障，二妄现之习气即是所知障。”［《听宗喀巴大师讲八难题备忘记录》］这是说粗细二分我执连同其种子，以及由此之习气而产生的贪、嗔、痴三毒及其种子，都是烦恼障。因为他们主张谛实执是烦恼障；谛实执的习气、由此习气所产生的二显之错觉，以及执著二谛异体之垢染，都是所知障。
    现证大乘菩提的方法即诸菩萨从无量理门，广泛修习无我见，进而断除二障。未断尽烦恼障之时，不能断所知障。断除所知障从第八地开始，未曾修学小乘道，并证得果位的菩萨，在现证第八地的时候，断尽烦恼障。最后依止有情心识之流尽头的无间道，断尽所知障。以上所讲就实事师、唯识师、中观自续和应成师关于安立“二我”及二障差别的论点，宗喀巴大师在这第七章中还讲到了染污无明与萨迦耶见的关系、萨迦耶见与遍计所执的关系、补特伽罗与蕴的关系等，此不赘言。

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08
第八：佛果位的尽所有智，如何观照世俗谛。
    有人说在佛的一切相智前，一切缘起法像实有一样显现。所以，佛不能亲证，这样就要违反所呈现的谛实有，因而也要违反所显现的境。如果承认了这一点，就紧接着要违反实执之心，有境之心，佛则或者无有有境之心，或者没有破除实执，这岂不是笑话？
    那么远离呈现实有相之一切现量智之理，即佛的智慧究竟是个什么样子呢？当亲自证悟缘起无自性时，必须违反实有之显现。若不这样，则胜义谛之反面直接呈现故，所呈现之境成为错乱。所以，在亲自观见缘起胜义之实相时，必须违反所显现之实有相，或者缘起中没有实有，此实相无错乱而观见。
    这样，诸缘起法虽无自性，但有能作所作之功用。当此实相无错乱而观见时，若呈现实有则此实有呈现为光明相，由所呈现之谛实空则能亲自证悟。
    这是说在佛一切相智前，一切事物和现象都显现为缘起性空。从“体”的角度来说，一切事物都是空无自性的，但是从“相”、“用”的角度来讲，事物的缘起作用还是存在的，起作用的。这就是说“体”是不变的，是永恒的，但“相”、“用”是随缘的，这个缘起作用便呈现为光明相。对于佛的一切相智来说，需要不需要安立二谛法？对于这个问题，历来都有很多不同的看法，宗喀巴大师认为在佛果的尽所有智中也需要安立世俗和胜义二谛差别，这便是龙树、佛护、月称的究竟意趣。
    宗喀巴主张“世俗谛法”。对凡夫、圣人、佛来说都是存在的，在他们面前都会呈现出缘起法的作用，即都认为吃饭有充饥、喝水有解渴的作用。世俗法的这个作用是无欺诳的，是真实的，不管是凡夫、圣人、佛陀面前都是如此。宗喀巴叫作“名言由量所成就”，这是说由名言假安立的世俗缘起法是无欺诳的、真实的东西。所不同的是凡夫、圣人和佛陀对于世俗谛的认识不一样。世俗谛的“谛”字是真实义，凡夫由于俱生无明之力，将一切事物当作实有自性的东西，这就叫做世俗谛。也就是说世俗法是虚妄不实的东西，但凡夫不懂这个道理，把这个虚妄不实的世俗法执著为真实有。如果想知道世俗法的虚妄不真，就必须要破除执实的思想。只有这样才能了解到因缘之诸法虚妄不实，如幻如化的道理。所以，世俗谛的“谛”字义，是为染污无明所障蔽的凡夫而安立的，但在佛的尽所有智前所呈现的只是世俗而非谛实，并不是说在佛的尽所有智前，连缘起作用的世俗法都没有了。假若在佛的一切智前没有了世俗谛，则佛无需安立二谛差别了。
    在宗喀巴看来，一切事物都有缘起和性空二个方面。这是事物的本来面貌。凡夫则由于无始以来被无明烦恼所蒙蔽，在缘起如幻的法上增加了一层实有性的东西，这是主观意识强加给客体的。而佛的尽所有智则通过缘起如幻的法看到空无自性，也就是说佛既看到了一法上缘起作用的一面，也观见到一法上空无自性的一面。佛把这一法上缘起“有”的一面和自性“空”的一面统一起来观察，这种观察法就叫做不堕“常”与“断”二种边见的“中观正见”。由此观之，凡夫把缘起看作是实有的东西，而佛则将缘起法看作是缘起和性空的对立统一。
    也就是说，一切法在佛的尽所有智前显现为缘起性空、如幻如化、虚妄不真；而在未断尽无明的凡夫眼前则呈现为实有自性、实有自相、实有自体。但他们的出发点都是一样的，即都是从现实的世俗法出发。宗喀巴认为，在这个出发点的问题上，凡夫、圣者和佛陀都是一样的。即他们都认为现实的世俗法是有作用的，是无欺诳的，是真实存在的。
    从这样的角度出发，宗喀巴大师便提出了一个著名的命题，叫做“名言由量所成就”。也就是说，由假名安立的缘起法是无欺诳而真实存在的，它在佛果位的尽所有智前也是真实显现的，在这一点上佛与凡夫没有差别。宗喀巴大师认为这才是符合龙树、佛护、月称之中观宗义的。

chou.cliff

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