求广论奢摩他章的相关开示或注解

华严九心

各位大德，您们好！
    2009年我有一个愿望，就是要好好修习广论的奢摩他章，至少，文义上要彻底理解。从元旦到昨天，终于很艰难地将奢摩他章看完，看完后，虽然
有云里雾里的感觉，但内心的法喜还是很大的。因为是初学，里面有很多名词术语不懂。网上也找不到相关的资料，广论从道前基础到六度四摄的资料可以找很多
，但关于广论奢摩他的内容确很少。
  不知道哪里有广论奢摩他的教授，注解，或开示，请各位大德发发慈悲发给我一些，多谢了！

俗人

贴一段阿扎仁波且在讲解入菩萨行论禅定品时附带略讲的广论奢摩他章

供参考
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第五十六讲

下面，我们扼要地讲一些《菩提道次第广论》中“止观章”中的“止”品——奢摩他。用白话解释更好懂一些，就不念其中的文字了，所以直接用白话解释。
现在学习后面的止观——奢摩他、毗钵舍那。此即“六度”中的禅定度与智慧度。奢摩他属于禅定度，即禅定波罗蜜多。毗钵舍那，即般若波罗蜜多。止观，便相当于六度中的后二度。
讲述止观，分作六个方面：一、修习止观有何功德利益？二、止观摄含一切禅定；三、止观的自性，止与观究竟是何性质？四、止观应同时双运，单修一个不能成就；五、修持止观应按一定次第，必先修止而后修观，在成就止的基础上方能修观，否则若一起步便修观，则不可能成就止观双运；六、止应如何学习？观应如何学习？详细地对其各个方面进行解释。
今初。一、修习止观的功德利益。
大小乘、乃至世出世间的一切功德都是通过我们修习止观而得到的。世间，即是说种种禅定需要止观，欲界形形色色的事业要得到一定成就，亦需这种定力；出世间的功德更不必说，如资粮道、加行道、见道、修道、无学道，此五道十地的功德更需要止观的修持方能得到。
为什么造就各种各样的功德需要修习止观？——我们要想成功地做成一件大事，均需要两个方面的素质：一个方面，在我们做某个事情时，心均有一种自在的权利，可以随心所欲，想令它安住在善法上，心便能安住于善法上而不散乱，能获自在。对自己的内心，获得自在、控制的权利。另一方面，有着敏锐观察的智慧。这样做任何事都能成功。若非如此，事业成功便不可能。
我们无论是想生起出离心、抑或是菩提心，倘若有一定的定力、对自心有一种自在的权利，出离心、菩提心与空性见都能很容易地生起来，反之则很困难。
另外大家可能会有所疑惑，是否得不到真正的止观，就毫无功德可言？如前所言，大小乘、世出世间一切功德都是因止观而生。那么得不到真实的止观，是否便没有功德？
此处我们必先明白，此处所讲的止观涵盖了两个方面的内容：第一个是真实的止观，第二个是相应的止观。真实的止观，即修习禅定得到各种各样的观慧，禅定的功夫真正地生起来；相应的止观，即我们能一心一意地做事，这一点便是相应的止。如我们看书时能一心一意看书，不散乱、不昏沉，这便是相应的止；对于内容的观察、思考，不为外界所动摇，这便是相应的观。因此，说三乘的一切功德是止观之果，是指真实的止观与相应的止观之果，并不仅仅是真实的止观。这一点我们要明白。
简单地说，大小乘的功德都需要通过两个方面来修持。第一个，通过观察的智慧来观察修；第二个，对所缘的内容能一心一意地止住修。这样才可以成就大小乘的功德，仅以其中的某一方面而修是不行的。之前，我们讲各种功德的生起时，均一再强调，要通过各方面的教理进行多方面思维，无论是经典上引用的、还是道理上思维，对于所思维的内容应产生一种定解。这样便需要两个方面：一，多方面地思考；二，不要散乱。在散乱中思考也不会有结果。是故需要观察修和止住修。
如《解深密经》云：“众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱。”
众生为两个方面所束缚：先是“粗重缚”，即烦恼的种子习气，我们身心的不堪能性。于外在身体上做事无力，总是很辛苦和疲劳；于内心没有欢喜心，恒时为烦恼所束缚，因此无法得到解脱。其次为“相缚”，“相缚”，即现行的烦恼。众生总是为烦恼的种子、现行束缚着，唯有通过止观，才能断除这两者的束缚——通过“止”来断除粗大的烦恼现行的束缚，通过“观”来断除烦恼种子的束缚，将其悉皆压服。只有止观的力量才能断除这两种障碍。
之前讲的是止观的功德。不修止观，便断除不了烦恼的现行及烦恼的种子；想要断除，便必须修行止观。
现在讲第二个方面：止观含摄一切的禅定。正如一棵大树有许多的枝、叶、花、果，但一切之根源均为树根。可以说一切的枝叶、花果，均以树根作为其根本。同样，佛经中所说大小乘有无量无边的三摩地禅定，这诸多禅定的根本在何处？那就是止观。止观含摄一切佛经所讲的三摩地。因此，若真正想修禅定，虽不能对无量无边的三摩地与禅定一一了知，但能对止观深入了解，便能成办。如《解深密经》云：“如我所说，无量声闻菩萨如来，有无量种胜三摩地，当知一切皆此所摄。”即是说声闻、菩萨乃至如来，那么多的三摩地，都是被止观所含摄。我们想要修学，虽然对那么多的内容无法全然了解、亦无能力了知诸多禅定之差别，但却可抓住根本好好学习。诸多经典，如修次下篇、修次中篇，一再赞叹止观三摩地。
第三个方面：止观究竟有什么样的特点和性质，即奢摩他与毗钵舍那的自性含义到底是什么呢？
我们可以缘任何一个境修习三摩地，三摩地不一定缘某个特定的境，任意一个境都可。将其作为观想的对象，继而以正知正念一心一意安住在境上，不要散乱、昏沉、掉举。一旦生起身心轻安，这样的三摩地就是奢摩他。
心于一个境上能任运安住时，便会产生身心的轻安。身心的轻安是怎样的？如果没有身的轻安，我们做事时间一长便会疲累、乏力，身体没有堪能性。一旦生起三摩地，做任何事便不会疲劳。一旦得到心的轻安，心如何安住在境上也不会疲倦，如做事时心内烦躁这般的情况也不会产生。我们未必需要证悟空性的道理，只要安住在一个境上，这便能令我们身心轻安。这便是奢摩他的自性。
那么观，即毗钵舍那又是怎样的？在奢摩他的基础上——身心轻安的基础上，对空性进一步思维观察，在禅定的状态里对“空”的道理进行观察思维，然后证得毗钵舍那。一旦由观察的力量令身心生起轻安，此时就真正生起了毗钵舍那。得到毗钵舍那，便是大乘加行道的菩萨。若不去观察思维，只是打坐、做一些无分别的修持，任何都不去想和思维，安住于这样的状态中是证不了毗钵舍那的。这在《解深密经》中讲得很清楚。现阶段，为什么我们要对空性道理努力闻思？此是为了于未来观察思维时，有观察思维的内容，才有证得毗钵舍那的希望。如果现在连闻思的阶段都没有，对空性不了解、不明白，道理上都不去理解，又何谈证得？
如《解深密经》云：“彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相，即于如所善思惟法内，三摩地所行影像观察胜解，即于如是胜三摩地所行影像所知义中，能正思择最极思择，周遍寻思周遍伺察，若忍若乐若觉若见若观，是名毗钵舍那。如是菩萨能善巧毗钵舍那。”
此主要是说菩萨在得到身心轻安后，以此为基础，让内心舍离各种散乱心态，对空性周遍地去思维。我们平时对空义只是影像的领悟，并非是现证。如果有了现证，便已是见道后的登地菩萨。现在只是以一种影像的方式去领悟——在禅定的状态里，用观慧对我们平时所领悟的总义的空性一再地观察思维。
那么止观的分别在哪里？有人认为以所缘境来分，这是不对的。因为既有对于空性有所领悟的“止”，亦有不证空性的“观”。有的胜观对空性不了解，只是观察一般的法义；有的“止”是安住于空性上去修。因此，不能在所缘的境上去划分。到底止是怎么回事？心对外境的攀援，让它停下来，不要攀援外境，而是向内安住在所缘上，这个就叫“止”。简单地说，便是心不要外散，安住于内在的法义上。在这个基础上，再用智慧去观照，这就是“观”。止和观便是这样去区分，不是以所缘境。若是以所缘境——缘的是否空性，那么缘空性的止也有，非是缘空性的观也有，又怎样区分？因此是依其内在的作用——是否作观察上来分。
个别人还认为，止观的差别，便是心没有分别地住在一处，对于境的观想没有非常明显、明了的力量（如我们打坐观想时，观想的境界不明显），这便是止；一旦明显了，这便是观。这是错谬的见解，与佛经相违背。即使是止，亦有一种清楚明了的力量。观想一个境界应该清楚明了。这种认为“没有明了的力量就是止、有了清楚明了的力量便是观”的观点，与诸多佛经以及弥勒菩萨的论典、无著菩萨的论典、莲花戒论师的修行次第等很多论著中所述的止与观的定义相违背。诸多经论中，于“止观”的定义皆是：心缘于一个境上的三摩地就是止，对于所知的内涵以智慧一再地观察，这种智慧就是观。诸大经论皆如是说。
提到止观时，我们亦常提到昏沉。对于真正的昏沉而言，“昏”的状态我们常有，如听闻经典时、或念诵经咒时便打起瞌睡，此便是“昏”；“沉”，我们一般还达不到那个境界，只有修禅定者才会有“沉”的现象产生。“沉”的现象是怎样的？就是在修禅定时对境也能清楚地显现，唯独心的力量差了一分。正如我们看书时，有时能聚精会神，此时心的力量很强；有时看着书，却打着妄想，此时的心力很弱，就像拿着念珠却“啪”一声掉在地上般没有力量。修禅定产生“沉”的时候，对所缘境也在观想，只是心力弱了。可以说，这也是比较善的一种状态，只是力量不强。昏一般和睡连在一起，昏也就是睡的前奏，很多时候，这是一种不善或无记的状态，不一定是善的。沉却不一样——它毕竟还是观想着，只是力量弱一些。这是一个误区，需要提起心力方能过去，是一种相对于昏睡较好的状态。当然，“沉”不是真正的禅定，只是修止过程中的一种状态。
对于细分的沉，许多修禅定的人均处于这样的一种误区中。因为他一旦安住于这种状态中，可以住很长时间，连续几天几夜也没关系。心相对来说比较清楚，只是无法提起心力，因此无法引生真正的轻安。若无真正的轻安产生，便不是禅定，非真正的三摩地。所以我们平时注意，心非常疲倦的状态下，做任何事都不成。修禅定，一旦堕入细分的沉，是很可惜的事。本来再提升一下便是真正的三摩地，却往往住于这种状态而浪费很多时间。
真正三摩地的产生，一方面，它对所缘境能够缘，而且能令所缘境非常清楚地显现；另一方面还要有一种明了的力量。这样才是真正的三摩地。如果没有这样的条件，便不是真正的三摩地。我们刚才讲道，对境明了的力量不是止和观的差别，只是禅定中有无沉的差别。要想成就止的三摩地，都应远离沉——不论是粗分或细分的沉。一旦三摩地远离沉，内心自然就会明了。奢摩他，即止，一律有心的明了、澄净的力量。
另外，对于止和观，在没有现证空性之前，对于缘空性的止和缘空性的观这两边的差别，便是对两种无我（人无我、法无我）有没有观察的差别。二者虽都已领悟了空性，但不是现证，是缘空性的总义影像。缘空性的止，仅是专注于空性，而不作观察，缘空性的观则作观察，并能由观察力引生轻安，在这方面去分。并不是在是否充满着安乐或明净，或住没住在这个所缘境上去分别。之前讲过，止也可以安住在空性上，也可以有轻安、明净、光明的显现，但仍然属于止。它只是对于空性没有作观察而已。而要想进一步现证空性，一定需要胜观，仅止是不行的。

















第五十七讲

第五个方面：修持止观应按一定次第，必先在成就止的基础上，方能修成胜观。
在没有修成止（奢摩他）之前，虽亦用观察的智慧来观察无我的道理，但就像风中之烛一般，心一直动摇不坚定，这样无我的影像也不会非常清楚地显现。什么时候得到止，再来观察，这种动摇的过失才会消失，才能明显地观察无我的影像和无我的道理。胜观（毗钵舍那）之心不动摇的成分，是由止的定力而生，并非从证得真如的那个成分得到。有一个很好的比喻来说明：酥油灯能让外在异彩纷呈的壁画非常清楚地显现在面前，这个清楚的成分是从灯芯、灯火中产生；灯火不动摇是从没有风吹（如拉上窗帘、没有对流）而来。不动摇的成分和图画清楚的成分这两个，是从不同因缘而来的。一旦成就止（奢摩他），对无我的道理进行观察的智慧，其动摇的过失便消失了。心非常坚稳，可以一心一意对无我的道理进行观察。成就止的重要性，不仅对无我空性的道理，对其他一切的法都需要有这种定力。对无常的道理、因果的道理、轮回的过患及菩提心的生起都要一再地思维观察。有了定力，便能完全安住在这个所缘上。安住于所修持之法，心便不会散乱，这样力量特别强大。如果没有定力，便如之前《入行论》中禅定品中讲的那样：一个内心非常散乱的人，正如住在烦恼的牙齿中一样，时刻有被它摧毁的危险。另外，倘若心很散乱，即使念诵很多经咒，或修持很长时间的苦行，也没有什么意义。佛陀曾说过，散乱之人无论做什么事情，其力量、意义都不是很大。
成就心住一境、不散乱、无分别的三摩地，其目的何在？这样我们对自己的内心便有一种自在的权利，想把心放在善的所缘境上，便可以随心所欲地让它安住。就像水沟里的水自然随着水沟走，同样，我们想把心放在何处便可安住在何处，想流去何方就流去何方。这样对于无边的善的所缘境都可以修持。成就止之后，很多善法如布施的心、持戒的心、安忍的心以及精进的心和厌离心，都可以在三摩地的基础上，进一步修学。可以修持这么多善法，同时又可以破除无边的过失，有这样的目的。所以我们修持的目的，就是更广大地涉及善法。如果修止，只是长时间安住在一个境上，对于其他善法不再学修，即是并不知道修止的真正目的。对于善法的功效没有达到，修三摩地的目的没有真正地明白。我们在修得一心安住的三摩地之后，还要对于广大菩萨行品的内容及见解方面、正念方面的种种内容用观察的智慧来观察。倘若不去观察，只是一心一意安住在三摩地上，它的力量意义就不大。特别是，若要对无我空性生起坚定有力的定解、现前领悟无我空义，便必然要用观察的智慧一再去观察。若缺乏对这种空性好好观察的胜观（毗钵舍那），对三摩地、禅定修持再长时间乃至经劫可以安住，亦只是压服现行的烦恼而已，烦恼的种子是无法断除的。
《解深密经》云：“由静虑故，降伏烦恼；由般若故，断诸随眠。”即是说，静虑只能降伏现行的烦恼，在静虑（三摩地）的基础上，有般若才可以进一步修空慧，这样才可以真正地断除烦恼的种子和习气。先要修成止，以后才修观，有这样的次序。
《入行论》云：“当知具止观，能摧诸烦恼，故应先求止。”想要断除烦恼，方法有止观两种。在止的基础上再修观，这样才能断除烦恼。所以我们内心一定要先生起三摩地“止”的功夫。
先得止再修观，这是显宗的说法。在金刚乘四部瑜伽中，下三部亦共许一开始先求止再修观这样的次序。但在无上瑜伽部却认为可以共同成就。通过修行的一些加持及善巧方便，可以同时成就止观。此处之次第为何讲先修止再求观？这是对我们一般刚开始修学佛法的行者而言的。如果已经成就止观双运便无所谓。成就止观双运之后，从观入止亦可，或从止入观亦可，没有一定的次第，可以同时成就。在我们最开始修学时，按显宗之说法，应在得到止之后再修观。
在得到胜观的前面一定要修止，这一点并不是针对无我的空性见而言。我们对空性见的了解并不一定需要得到止，虽然没有得止，但我们对空性见的领悟也可以生起。对于空性见的领悟和生起，我们不一定要修定；另一方面，我们对空性见有一定的觉受亦不需要修定。对空性见生起一定的觉受，此句如何理解？我们虽然没有得到三摩地禅定的功夫，但通过闻思观察的智慧一再观察思维串习，对于空性见也能产生非常坚定的觉受。为什么对空性见有一定的觉受不需要生起禅定？比如无常、轮回的过患、菩提心的修持，对这些生起觉受时，不一定生起了禅定，这是可以理解的。如果一定要生起禅定才能对轮回生起厌离心，这种说法是不合理的。
那么，得到毗钵舍那之前，一定要修奢摩他，这究竟是为什么？《解深密经》中言，我们以观察的智慧一再缘于空性思维观察，如果不是因这种观察的力量引生身心轻安，所生的都是相应的毗钵舍那，不是真正的。何时通过观察的智慧对空性观察，身心能够生起轻安的时候，就是真正的毗钵舍那。没生起身心轻安的只是相似的毗钵舍那。而要想有观察的智慧，对于空义分别观察生起轻安，若之前没有得到禅定功夫，再怎么观察都是不可能生起轻安的。所以起初一定要修止，修成止后才有可能由观察的智慧引生轻安。要想成就胜观，一定要修止，主要在于通过止让身心引生轻安，在这个基础上再由观察慧引生轻安就很容易。如果没有止，只是由观察慧引生轻安是很困难的。如《解深密经》云：“若以观慧而修思择，最极思择，乃至未起身心轻安，尔时但是毗钵舍那相应作意（只是相似的毗钵舍那），生轻安已乃名妙观（生起轻安才是真正的毗钵舍那）。故先未得止者，仅以观慧而修思择，终不能发身心轻安所有喜乐（如果没有得止，只是以观慧观察，永远生不起身心轻安）。若得止已，后以观慧思择而修，轻安乃生，故观须止因。”这里讲得很清楚了，所以我们要生起毗钵舍那，一定须生起止的功夫。止观的次第是这样的。
第六个方面：止和观各自的内容如何学习？此处分作奢摩他、毗钵舍那与双运。
奢摩他，止分了三个：第一个，修止的资粮，我们前面所讲均为资粮；第二个，修止所需要具备的条件；第三个，依止资粮修奢摩他。说明如何修习奢摩他。
“诸瑜伽师先集资粮，即是速易成止之因”。真正要想修习禅定，就要多方面地积集资粮，一旦资粮具足，修止就会快速地成就，非常容易生起三摩地。
修止的资粮分作六个方面。
第一个，住随顺处。即住在一个较好的处所。此等处所具足五种条件。其一，饮食容易获得，不费辛苦；其二，处所贤善，无有野兽，亦无强盗怨敌（不能与狮虎等猛兽争地，除非因你有功德它前来皈依，然而此等情况已是修成止后，不用再积聚资粮）；其三，地土贤善，即风水好，住在该处身心安适；其四，友伴贤善。即同参道友和睦、意见相投，不会成日争执；其五，具善妙相。即地处僻静，人迹罕至，入夜亦很寂静。所住之处应具足此五种贤善。其中之友伴应为见解相同、自身戒律清净者。所居之所人迹不多，寂静一些。当然，我们会说内心修持最为重要，外在不要管它。然而这是针对已经有一定功夫的人而言。此处所讲乃是最开始修学时需要一个安静的环境，否则打坐期间噪音骤起，会惊吓到自己，引发身心不适。所以刚开始有个安静的环境非常重要。地方风水也是很重要的，一些圣地、过去高僧大德住过、加持过的地方，这些是最好的。我们起初不能加持地方，只有地方加持我们。这就需要我们最好住在各种圣地修习。
第二个，少欲。不贪众多上妙衣服、饰物等。这种贪欲是希求更多的物资，这样不好，一些粗茶淡饭即可。贪著之心应该驱除。
第三个，知足。少欲是不贪著物资，知足是得到一点物资便很喜悦。《入行论》前面讲破除这样的贪著，都是修止的殊胜因缘。一旦有此，心便很容易安住。
第四个，断除杂务。若有种种事务烦扰，便难以安心让自己修定。应断除贸易等诸恶事。贸易即做生意，这样心肯定不能安住；与他人太亲近亦不成，三天两头交往频密，也难以修定。俗话说，“少事少恼”，事情少一些，修定也容易。
第五个，清净的戒律。不管是别解脱戒还是菩萨戒，重的还是轻的，皆应严密防护。若自己不小心放逸犯戒，也应生起忏悔的心去断除。这样才可以安心。




第五十八讲

第六个，断除贪欲，远离恶寻思。《入行论》讲内心要变得寂静，住在一个寂静的地方，远离恶寻思。贪欲到底有什么样的过患？在现世会导致打杀、捆绑等等这样各种各样的伤害，未来则招致堕入恶趣这样的伤害。继而观察在轮回中，不管自己喜欢的抑或不喜欢的一切均是无常的，很快就要破灭，不久便都与自己分离。所以不要为了这些无常幻灭之法，而枉自起贪嗔痴。通过这样思维，来断除贪的恶寻思。这些内涵均在《瑜伽师地论》“声闻地”中有所讲述。
如果具足这六种资粮，就能够让我们生起清净的禅定。象（广论）347页的第1行这样说：“如是六法能摄正定，未生新生，生已不退，安住增长因缘宗要。”未生者能令生起，已生者能令不退失。且能让我们的定力越来越深。有这样的缘起，所以六法对修禅定而言可以说是非常重要的。而六法中，又以这三法更为重要：“尤以清净尸罗”，这是戒律的清净；“观欲过患”，就是观察贪欲的过患，远离恶寻思；“住相顺处为其主要”，即住在一个较好之处。此三者最为重要。
“善知识敦巴云：‘我等惟觉是教授过，专求教授。然定不生，是未安住资粮所致。’言资粮者，即前六法。”我们修禅定修了很多年，但是仍没有成就禅定的功夫。有时我们会想这是师父教导得不对，一般将责任推诿于师父身上。并为此到处寻求修行禅定的方法，其实并不是这个原因，而是自己资粮不够，未能具足此六种资粮所导致的。所以，应在六种资粮上努力积集。
这一页的第5行，“《道炬论》云：‘失坏止支分，虽励力修习，纵经多千年，不能成正定。’”失坏止支分，就是止的资粮，修止的因缘。止支分——成就止的因，就是我们刚才所讲的那些。如果戒律也不清净，也非少欲知足，有许多邪思维，这样去修行，由于得“止”的因缘种子未去种，修再长时间也不能够修成清净的禅定。我们应在具足的条件下，对轮回又有厌离心，又少欲知足，戒律又很清净，内心亦清净——在这样的情况下修定，身姿具毗卢八法。
毗卢八法，即打坐之处不要太高，万一打瞌睡摔下来会跌伤，太低则自己有压抑的感觉，高低应适中；坐的地方后面稍高、前面稍低，让自己身躯较直；腿保持跏趺坐，或半跏趺，或随意坐都可以；眼睛不要闭上也不要圆睁，半眯垂视；身躯既不后仰也不前倾；肩膀平行，头不要仰起或太低垂，亦不歪斜，太高容易令心高举，太低容易产生昏沉，避免掉举或者昏沉；舌抵上腭；手结等持印或禅定印，右手搁在左手上面；呼吸自然，不要太急。这是一些基本要求。这样的坐姿令身心更有堪能性，都有一定的好处。
《广论》348页的第2行，就说“结跏趺坐，有五因缘。”结跏趺坐有五种好处：一，通过这样能好好收摄自己的身心，能更顺利地引生轻安，不生疲累；二，能长时间安坐，身心不疲劳；三，这样的威仪不共外道。其他外道经论没有讲述，唯独佛经中讲有这样的威仪；四，这种坐姿非常庄严，令他人看后容易生起信心；五，是为佛弟子所开许，均是这样打坐的。
《广论》348页的最后一行，讲修定的方法、修行次第。无著菩萨在《瑜伽师地论》的“声闻地”里讲得非常详细。弥勒菩萨在《庄严经论》、《辩中边论》等论中也讲到九住心、八断行。印度诸多大德，如狮子贤论师、莲花戒论师、寂静论师也写有很多修行次第。其中修行次第，除了所缘境有所不同——有说缘佛像，有说缘明点，有说缘咒语的种子字，除了观想的对象不同之外，其他次第基本上是一样的。如九住心、八断行、除五种过失，这些都是很相似的。特别是修定的五种过失，以及如何来断除这五种过失，在诸位大德的经论里写得非常详细。但依靠这样的论典来修定的人，“几同昼星”，就像白昼的星辰一般稀少。依靠那么多经论，如无著菩萨这样的大师们所作的论典里的修定方法，依此去修行的极为稀少，都是由于自己智慧低劣的过失，而责备这些论典只是让我们了解一些内容而已，并不是一些修行的方法，似乎除此之外另有别的方法存在一般。这便是对论典怀着一种破斥的心！能够依照大论所说的修定方法去修行，可以说非常重要。
“然此教授一切修行，前后皆取大论所出，故于此处修定方法，亦取大论而为宣说。”此教授就是指《菩提道次第广论》。《广论》前前后后的教授都是依据那些大师们的论典而著作的，同样，修定的方法也是依靠那些论典而阐述的。
在住所缘境上如何去修呢？在修定时观想什么样的境作为我们修定的对象，以这样的境作为观想的对象之后，又如何去修呢？如《广论》350页的倒数第4行言：“如世尊言，修瑜伽师有四所缘，谓周遍所缘、净行所缘、善巧所缘、净惑所缘。”我们观想的境有四个方面可以去观想：周遍所缘、净行所缘、善巧所缘、净惑所缘。周遍所缘的范围非常大，下面三个所缘亦属于周遍所缘。周遍，即遍及，涵盖了所有的一切。周遍所缘本身又分四个方面：“周遍所缘复有四种。谓有分别影像、无分别影像、事边际性、所作成办。”此处所说影像，并非现量，只是一种总义的、影像的方式去观察，不是现前地去观察。前两种是依心安立的。第三的事边际性，依境安立，包括如所有、尽所有。第四所作成办依果安立。详细的我们也不再去说，总之，周遍所缘涵盖极广，遍一切所知境，本身又分作这四种。
净行所缘就是五对治：对治贪心修不净观，对治嗔心修慈悲观，对治愚痴修缘起观，对治慢心修界差别观，对治散乱修数息观。
善巧所缘，即善巧五蕴、十八界、十二处、十二缘起。《广论》351页最后一行，讲了对蕴、界、处这些方面能善巧地分析、了解、观察。
净惑所缘，“谓惟暂伤烦恼种子及永断种。”即暂时压服烦恼种子，或永断烦恼种子。我们欲对净惑所缘生起初禅，便一定要观五欲的过患，厌离五欲来观初禅的功德。这样便将对五欲的贪著烦恼压服下来，继而生起初禅的功德。通过这样的观修，进入初禅。就是依这样观下地的粗劣、上地的妙静，生起欣上厌下之心，从欲界、初禅、二禅、三禅、四禅，一步一步往上升。要想升入上一层，便要观修下一层的过患，通过这样观察将下一层的烦恼压服才可以上升，逐渐到达非想非非想处，这样依次上升。这是净惑所缘。
净惑所缘分两个方面。方才所讲乃是第一个方面，如外道修行，也就是说世间禅定，通过喜欢上地的功德来断除下地的贪著，这样来修；第二种所缘就是将四谛十六行相作为我们观想的境界，不去多多地观察，只是安住在这上面即可。我们修定的对象可以说很多。观不净也好，观轮回之苦也好，观佛像也好——观境的内涵很多并不一定要观佛像，许多外道甚至观木头之类，只要一心安住，缘任何一个境都可以。简单地说，就是修定的境可以很多，最关键是根据自己的根性和情况来观修，如嗔心大修慈悲，贪心大修不净观。随自己现阶段的情况去修。
在我们这里要讲的奢摩他，修定对象、所缘的境是什么呢？就是佛像。以佛像作为我们观想的境界。前面讲道，有的可以缘密宗里的明点，有的缘种子字（如文殊菩萨心咒：嗡阿惹巴扎纳底，这个底字便是种子字）。此处，宗大师说是缘释迦牟尼佛像来观修。通过这样缘佛像，有很多的利益和意义在里面。缘佛像，或依唐卡性质的画像，或依铜铸的非常庄严的造像来观想。起初观想佛像，大小随着自己的意乐来观。刚开始清晰观想如芝麻粒一般大小的佛像，会很难，若不行可观如大拇指般大小，再不行可一拃长或一尺长，或随自己哪种方式观想境的大小来决定。有的太小观不起来，有的太大观不起来。
在（广论）356页的第2段，缘佛像到底有什么样的功德，讲得很多。观想花等便无这样的功德。“其缘佛身摄持心者”，缘佛像来修持，“随念诸佛故，能引生无边福德。”就有随念三宝中随念佛这样的功德。“若佛身相明显坚固，可作礼拜供养发愿等积集资粮之田，”可以在其面前礼拜，或供养发愿，作为我们的资粮田、福田。“及悔除防护等净障之田，故此所缘最为殊胜”——亦是忏悔、积资净障之田，故说非常殊胜。对于缘这样的佛像，观想时自然是以一种影像的形式，在我们内心显现它的影像，不是真正地看到。影像都是我们意识的境界、心的境界，所以我们修定时，只是将佛像放在面前、目不转睛地看着佛像修持，不能成就真正的三摩地。三摩地是意识上的境界。定境是在我们意识上安立的，不是在我们的根识，如眼、耳等识上安立。所以观想时是在我们思想的境界上面。
观想的时候，一下子全面地观想是非常困难的。所以开始可以慢慢观想顶髻，稍微有点清楚时，可以观想头、额等，逐渐延及上身、莲花，这样慢慢地一点一点去观想。刚开始修时不要太心急，从一个头的形象、双手双脚到整个轮廓能够显现时，虽然没有光彩，只是一种比较模糊的状态，即便如此我们也应该满足了，于此上一心一意安住。倘若一开始就要光明非常清楚地显现，这样便将原来那种模糊的影像也给破坏了。所以，在观想时不要心急，整个轮廓能够显现出来已经不错了。慢慢地安住坚固后，再让它发光、更清楚鲜明，这样一步步来。一步到位，是很困难的。在修非常清楚明显佛像的过程中，并非一蹴而就，一定要慢慢地反复串习，刚开始整个轮廓，继而顶髻、耳朵、眼睛这样逐次串习，一点点观想出来，坚稳之后再进入下一步，这样非常清楚明白的像才会慢慢地显现出来。
“上师供”的资粮田、“皈依境”的资粮田里都有很多佛菩萨。这样如何去观想？同样的道理，我们不要急于求成。对于其中的释迦佛像主尊也是从头部逐次去观，坚稳后再一步步地全面，然后再发光。继而弥勒菩萨出来、无著菩萨等菩萨出来，亦是如此一步步来。一下子观想清楚资粮田是很困难的。在观修的过程中一再地串修，比如在观头部时一直在这方面思维串习，慢慢就会坚稳。只要串习，一切都会变得非常容易。刚开始可以观想一个佛像的轮廓，眉毛、眼睛观想不出来没有关系。轮廓出来后，再一步步犹如绘画般，画上眼睛、眉毛、鼻子、耳朵等，依次清楚地显现。最关键是串修，倘若观想出来，资粮田、福田在我们心里便生起来了，这样的意义非常大。
正式修定时，通过八种方式来断除五种过失——在修定的前前后后，共有五种过失产生，通过八种方法来断除，这样可以清净地生起禅定。我们经常提到正知正念和掉举昏沉，这样的内涵我们也应该清楚，来明白它其中的内容。正念有三种特点：其一，对于以前非常熟悉的境才会生正念；其二，显现出它的形象；其三，不忘失。这样对于所缘境，我们安住在刚才所讲的佛像上，一再地去观看，对佛像非常熟悉，这是串习的境，即是以前非常熟悉的境。形象即是佛像的样子，应该显现，并且一直安住在这个境上，不要让心流散。刚开始我们确定以什么作为我们的观想境后，就不要再随便替换。比如观想金黄色的释迦佛像，中途便不要再观想成红色或者其他颜色的；另，在观想释迦佛像后便不要再观想其他佛，如此心方才有定性，不然总是变来变去，亦是不可。




















第五十九讲

为了利益无边的众生誓愿成佛，怀着这样的心来听闻大乘佛法。
现在讲到奢摩他的一些内容。昨天我们讲，修定观想的境界和对象有很多种，现阶段以释迦牟尼佛像作为我们观想的对象。起初我们可以多观摩唐卡画作或铜像，将其影像显现在我们心境里面，以此作为所缘境来观。刚开始观时不可能非常详细清楚，但可以大致粗略的轮廓，慢慢一步步详尽。逐步将佛像观想起来后，有很多的意义。我们集资净障需要有资粮田，在现在或未来将佛像观为我们的对境，对我们有很大意义。
至于修定时间，在我们刚开始观想影像时，时间不要太长，稍微能够安住一段时间，便可以下座休息一下，然后再坐。时间短一些，次数多一些。虽然刚开始感觉很好，但时间一长容易陷入掉举或者昏沉中，有这样的过失产生。应重视质量。刚开始修定时要注意这些，有的一天十六次入座，这样时间短一些，次数多一些是可以的。一旦身心能任运坐，时间再长也没有关系，刚开始时间不要太长——这不是非要坚持时间的问题。在修定的过程中正知正念非常重要，一定要贯穿在整个过程中。在这个期间，最大的障碍是掉举和昏沉，通过正知正念才可以断除这两种。掉举和昏沉，在奢摩他里面讲得非常详细，掉举有粗大与微细之分，昏沉也有粗大与微细之分。微细的沉，在其他经论里讲得不多、亦不清楚，观想境时不仅有心的澄净和明亮，还有一分心的力量在里面。如果没有这个力量，便是处于细沉之中。这是微细之处。这些都是我们在修行过程中慢慢去体会和断除的，不是说说便可以。在修定的过程中，是昏沉是掉举、是粗沉或是细沉，通过自己的体验慢慢的去感受，去断除。
正念所念的对象是自己比较熟悉的境界。如佛像一定要观看得很熟悉，在心中已经有了它的影像。第二，不要忘失，不要忘了佛像的形象；第三，正念还有不让我们散乱的特点。这是正念的作用。正念安住在佛像上的时候，还要抽出一分心力来返观：自己是否住在所忆念的佛像上，或者是不是掉举、昏沉？像哨兵站岗一样，去观察自己的心有没有安住在境上，这就是正知。正如两个伙伴一起走路，我们一边看路，一边用眼角余光看伙伴聊天，这样就相当于正知。正念就是抽出一分心去观察周围的情况，心仍如看路一样安住在境上；眼角余光正如眼角余光返观自己的状态。
如果真正地生起定力，智慧观察的力量也非常敏锐，忘性不会发生；如果说是修禅定修得很好，却一直处在一种昏沉状态中修禅定，其人对问题的反应便很迟钝，智慧不敏锐、忘性也大。若产生后种情况，说明自己修定是有问题的。反之，若正确修定，心会越来锐利、越来越敏感，于微细的东西也能细致观察，记忆力亦非常清晰。《修次中篇》言：怀着正知正念的心观想境时，不仅观想的对象是清楚的，自己的心亦是澄清的。内心通过这样的修持，智慧等各方面力量都会增长，心也会更加清明。
有人认为修定时不用观察自己是否安住在境上，只要安住于那种状态即可。对于初业有情而言，若不如此，肯定很难成就清净的三摩地。所以刚开始修的时候，一定要将大部分心安住于境上时，另抽出一分心返观自己有没有生起掉举和昏沉。这样才可以生起清净的三摩地。生起三摩地后，就不必用另一分心思观察。此是《修次中篇》中所言。正知在修定的时候，并非是说不去修定只是观察，并非如此。是说在修定状态中，自己的心大部分仍应安住于所缘境上，另外抽出一分心来观察，且并非恒时观察，可以时不时地观察。正知是一定需要的！如念经时，不用正知的心返观，念很长时间后发现思想跑小差，念至何处想不起来，但嘴里仍念念有词。这便是没有观察的结果，力量很微小。若有观察，便能把心拉回来。我们念咒语或佛号，如阿弥陀佛，念习惯后念不了两句就念成六字大明咒，这就是没有正知的表现，大家在这个方面都有体验。因此，正知的心观察是否持久地安住在境上是非常重要的。
最关键的是什么？在观想时，一方面所观想的对象不要丢失，另一方面偶尔抽分心来返观一下，住没住在这样的状态？将正知正念两个配合起来。《入行论》前面讲得很多。正念就是安住于境上，正知即返观有没有安住于境上、究竟处于怎样的状态？这样心才会坚固。一旦串习习惯，它便自然地安住于境上，不会散乱和掉举，心非常坚稳、得到定力。
对于修禅定，刚开始需要依止善知识的指点，听闻修定方面的教授。自己还要具足资粮——如前面所说之六种因缘，精进修持奢摩他。修时，其他书不要看太多，思维太多亦有干扰。修定的书可以多看一些，一心一意在这方面去修。如果条件具足，生起禅定也不是很困难的，一两个月即能生起，长一些五六个月可以生起。
我们为什么要依止正念？正念就是为了破除我们散乱的妄念。一旦没有正念，妄念即会丛生，这样所缘境即会丢失。正念的作用便在此了。一再地忆念所缘境，这样就可以生起有力的正念。同时在这样的状态中，还要抽一分心去观察，观察心是否安住在所缘境上、有没有散乱，这样就可以生起有力的正知。我们用一分心观察，是为了生起正知的力量。有人认为正知正念是分别念，都不必要。若是这样，想要生起有力量的正知正念是不可能的！我们要生起正知正念，所以要依所缘境一再地观察，这样才可以生起来。有人认为不要正念正知，倘若如此，那你生起正念正知的方法都没有了。在《广论》的“止观章”中破斥了这样的观点，我们要清楚明白错误究竟是在何处。要生起三摩地，一方面观想的境界要清楚明了、内心也非常澄清明净；另一方面还要有一分观想的力量在里面。真正要想生起三摩地，一定需要正知正念的力量在里面。如果没有就很难成就。
对无常的道理进行领悟现证、乃至于对于空性的道理进行现证，因为它是在意识的境界上安立的，不在根识上——如眼识这样现前看到鲜花草木等种种情器，并非如此。空性是意识的境界，刚开始便现证是不可能的。起初都是以分别心、以影像的方式来领悟。这样慢慢在我们思想中，通过反复的串习，最终才可以现证。空性现证后，即是登地菩萨圣者。对于刚开始修学佛法的凡夫，不能如圣人般要求——不管善的分别、恶的分别都不要。这样对凡夫而言，提升的机会就没有了。所以我们应知道，对这些善恶分别，起初也是需要的，通过反复修持就可以现证，届时就不用再分别。
佛法的闻思修是一系列的修持，通过闻思修而产生种种的功德。它需要各方面的修持，或如我们所讲修定时的安住修，有的则需要观察修，即通过道理反复地思维。这样才能真正在佛法上有所作用。有人认为只是安住修，修一个定即可，对空性、苦的道理不去观察，倘若如此，经论对我们的意义就不重要了。因为很多法义在我们心上显起，都要通过道理来各方面地观察，如此方能生起。在修持的过程中，无论观察修还是止住修，均要涵盖这方面的内容。我们生起定解后，便安住于定解上；没有生起定解，就要以各种各样的教理、圣言量来观察产生定解。通过这样才能对广大的佛法进行修持。若非如此，佛经对我们便毫无意义了。举例而言，对于无常，我们只是听别人说起无常，或按一般人理解无常是这样那样，等等，内心亦只是通过文字产生一点点理解而已。非常细地全面理解无常，是根本没有的。所以需要各方面的道理，来了知不仅破灭是无常，即使当下刹那刹那的转变，亦不可能安住于某一个时刻。通过这样的理解，及各方面的道理去思维，这样在我们内心才能对无常生起真正深入全面的理解。如果只是一个名字无常，我们对它真正的内涵是不了知的。
在我们学习时，不能怀着偏执的心，应该以道理来判断。这个道理是否适合我们修行？所说的言论是否符合道理？通过这方面去观察，看看真理符合的程度，才决定是否承认。不应茫然认定此是好、此是坏。应以种种道理来思维。
再说一下掉举和昏沉。昏，即身心处于一种不堪能的状态、身心黑暗的状态；沉，即境界明显但力量不够。尤其是细沉，执持境的力量不够才会处于这种状态。


阿扎仁波切答弟子：
问：供养时如何观想？
答：我们平时摆花、摆水、水果之类的，摆上之后，念一下供养云陀罗尼咒，念过之后想一下依靠诸佛菩萨的愿力，靠自己的信心，诸法缘起的力量，虽然面前陈设的供养物很少，但增长广大，遍满虚空，这样去观想。


























第六十讲

掉举是怎么回事？《广论》第365页倒数第2行中写道：“如《集论》云：‘云何掉举？净相随转。’”对于胜妙之物，内心不能保持平静。对于好的境界，“贪分所摄”，属于贪心；“心不静照”，使得心不能寂静；“障止为业”，便会障碍我们生起定力。“业”，即是其作用。以上便是掉举的定义。简单地说，掉举即是攀援可爱的境界，然后令自心不平静，难以安住下来。
《广论》366页第2行：“问：由余烦恼，从所缘境令心流散，及于所余善缘流散是否掉举？”这是问一个问题：刚才所讲的掉举属于贪心，那么嗔心、愚痴心等其他心让心流散，或对所缘善的境界流散，是否为掉举？“答：掉是贪分，由余烦恼流散非掉，是二十随烦恼中散乱心所。”答道，掉举是贪心，由其余烦恼导致的流散不是掉举，属于散乱心。
散乱与掉举是不一样的。散乱可以是善的，如我们念诵阿弥陀佛圣号时，却不自觉地念成六字大明咒，这便是散乱，而非掉举。掉举一定是贪的，贪求可爱之境，自己欢喜之物或境，这样才是掉举。散乱的范围更大，除了贪心之外另有更多内容，比如让心流散出去——本在念诵经文，却心中作意要去行供养。虽然供养亦是善法，但此种情境下也是不对，因散乱故。这就是掉举和流散的区别。散乱也就是流散，表明心向外流散出去。流散中包含了善的方面与不善的方面：不善者如刚和人吵架过，内心很不平静，难于安住，这是一种不善的散乱；善者如人坐在这里听法，内心却在思维别的善法，如思维无常、苦的道理，未将心安住于当下所修的善法上，跑到其他善法上。本身是善的，但它是散乱。
我们修定时，一定要依止正知正念，观想、忆念所缘境，这是在没有得定时要做的。后面讲到的依靠九住心，渐渐让自己的定力增强，心力越来越强、越来越能安住于境之上。再到后来等舍住的时候，心便能任运地安住于境上，不会产生散乱、昏沉、掉举的状况。此时，你若仍然依靠正知正念，一再地去行观察，便又成为过失——因已经等舍而住，没必要再做观察。心一旦任运地安住于所缘境上，再观察反而会成为障碍。正知观察是得定的工具，得定后便不再需要。
修定时，观想的境界清楚，内心非常清明，要有一定的心力在其中。这是我们要达到的状态，阻碍达到这种状态的就是掉举和昏沉。一旦有掉举和昏沉，心便不能处于澄净的状态，观想的境界也不会清晰。要想成就清净的三摩地，就要用正知正念观察是否有掉举和昏沉产生，通过这样慢慢破除，最终才能产生无过的三摩地。
在《修次中篇》中讲道：一旦没有昏沉掉举的时候——无论是粗大的昏沉掉举，抑或微细的昏沉掉举，一旦没有时，心就能很清净地、自然地安住到所缘境上。在这样的阶段，就不要太用力做观察等举动，亦即“等舍而住”。自然能很久地随欲安住于境界中。此处所讲的“等舍而住”，即不需要再做功用、不需再用力。功用指哪个方面？即正知的力量。正知观察的那分心，此时便不用作用，亦即不用一再地观察。并非指放松对住境的力量，安住于境上的力量、那份心力还是要保有的。只是把返观自心处于什么状态的、那种哨兵一样的力量减轻了，并不是把执持、观想所缘境的力量减轻。掉举、昏沉这些情况，正如小偷一般觊觎屋财，当这些情况未能免除时，我们当然应该谨慎地观察它们是否有出现。至“等舍”时，已无掉举昏沉，已经成就很好的定力，再去观察便毫无必要。在等舍状态中，返观的力量便可以解甲归田、彻底休息。我们所说之“等舍”，便是第九住心：平等住。到第九住心，如果再观察就是一种过失；在从前有昏沉掉举的阶段，不去观察亦是一种过失。差别便在这里。
我们所说的等舍之“舍”有三种：一个是舍受，即苦受、乐受、舍受中的舍受；一个是四无量之“舍”，慈悲喜舍的舍；一个是行舍，指造作的心、有大力功用的心放松了。《广论》373页言：“如‘声闻地’云：云何为舍？谓于所缘心无染污。”奢摩他、毗钵舍那都有舍。心无染污，指心没有昏沉掉举。“心平等性，于止观品调柔正直任运转性，及调柔心有堪能性，令心随与任运作用。”心可以自然任运地安住于观想的境界或观察修的境界中，心又非常堪能，这就是舍的状态。“如是引发无过三摩地法，是依慈尊《辩中边论》。如云：依住堪能性，能成一切义。”一旦成就了这种堪能性，即能成就无边功德。
“由灭五过失，勤修八断行。”此是说明成就三摩地需要断除五种过失，而去断除五种过失的方法有八断行。五种过失有：懈怠、忘圣言、沉没掉举、不作行、作行。懈怠，是在修定的准备阶段不想去修、懒惰。《入行论》中讲了三种懈怠，此处主要指对修定没有好乐心，不喜欢去修。断除懈怠，有四种对治法。《广论》347页倒数第5行言：“对治懈怠有四，谓：信、欲、勤、安。”此四种对治懈怠的方法，亦即八断行中的前四个。对治懈怠是很难的。
第一种对治法，信。是由思维三摩地的功德引发对三摩地的信心；第二种，欲。善法欲，即喜欢善法、对于修禅定有欢喜心；第三种，勤。即精进，喜欢后便会精进用功；第四种，安。即轻安，精进后身心一旦得到轻安，便能任运趣入，身心非常欢喜。这四种对治法有着一定的顺序，那就是由信而发起善法欲，由善法欲发起精进，由精进发起轻安。一旦生起轻安，打坐时身心便十分舒畅，懈怠自然断除。
在加行的阶段、准备的阶段，懈怠为过失。而在开始修定的阶段，忘圣言——忘失教授是过失。把修定的所缘境忘了，这是很大的过失，那如何来对治？即是通过正念。既然要忘，保持不忘便是。心安住在所缘境上，通过这种方式——八断行的第五个“正念”，来破斥第二个过失“忘念”。为什么忘念是一种过失？对修定要修什么弄不清楚，这就是很大的过失。安住在什么所缘上，自己怎么可以不知道？一定要对所缘的境界清楚。
第一个、第二个过失已讲述。第三个过失，指在修定时也没有忘念、也非常用功，但是昏沉掉举。在修定的过程中，昏沉和掉举合成一种过失，一旦有这两个，心就没有了堪能性。心不是高便是低，不能平等住，这便是很大的过失。沉掉的过失，需通过正知破斥。
第四个过失，不作行。昏沉掉举一旦生起，不做功用是一种过失。不做功用，即是不依靠对治法：昏沉就让它昏沉、要睡觉便让它去睡，不去管治。这样也是一个很大的过失。不依靠对治法是不能成就的。一旦产生昏沉掉举，较为粗大的沉掉，我们依靠对治法亦相对容易一些：实在睏得没办法，便走一走，散散步，骤然惊觉起来也可以；微细的沉掉，由于修定时已有点定境，有些许定力在其中，便不是靠外在的运动便可以，那要靠内在的心力，即是我们讲到的要不时地提起正知、不时地用正知的力量来观察，如此方是对治法。到底有没有细微沉掉？怎样破除？都要依靠正知的力量观察，以这样的对治法来破除。
第五个过失，作行。如我们刚才所讲，一旦没有了昏沉掉举，至“等舍而住”时，还在观察、还在使用正知的力量，便是一种过失。彼时，使用对治法反成过失，因为已不再需要用对治法，却还一再用正知进行观察，此即作行。这是第五种过失。因此，到等舍时便不要再用对治法了。
刚才我们讲了五种过失，如果把沉没掉举分开，就是六种；合二为一便是五种。哪五种？懈怠、忘圣言、沉没掉举、不作行、作行。对待懈怠的方法有四种：所依能依：所依为“信”、能依为“欲”，善法欲。善法欲依靠信心，信心即善法欲的所依处；所因能果：所因为“勤”、能果为“轻安”。这是个因果关系，通过精进即能产生轻安。通过这四种方法可以断除第一种过失——懈怠。一旦忘记圣言，对治法即为正念：不忘其所缘；昏沉掉举，对治法为正知；不作行，对治法为作行；作行，对治法为不作行。

下面正式讲九住心、六力、四作意，这些是我们经常提到的。
九住心，在《广论》376页第2行有所阐述。
第一，内住：刚开始时，心攀援外境，此时把心拉回来，安住在内在的所缘境上，这就是内住。
第二，续住：让心不要散乱。原来安住在什么所缘境上，能一直坚持相续下去。
第三，安住：心一旦散乱，赶紧拉回来，又安住于所缘境上。
第四，近住：继安住——有散乱断除后安住在所缘境上之后，近住是能更为长久地坚持住下去。
第五，调伏：对正定的功德生起欢喜心、好乐心，如此修定慢慢提高，有定的功德，便会越来越欢喜。此可参看《广论》376页倒数第4行。
第六，寂静：渐至不再喜欢外在的散乱，心便寂静，对外在的散乱事物产生厌倦之心。
第七，最极寂静：即便是生起贪心，也能让它熄灭。贪心忧恼、内心不悦、无缘无故的莫名烦恼也不会产生、昏沉睡眠等亦不生，将这些都能调伏下去。
第八，专注一趣：能令任运转故而正策励——此时前途一片光明，稍微用一下功便能非常任运地安住于境界上，再加一把力、一鼓作气便能到达任运的境界。
第九，等住心。
这样的过程，实际上便是依靠正知正念的过程——内心高举时将它调伏下去，低沉时给予策励。通过这样的过程，让心慢慢趋于平静，呈现一种寂静的状态。当有时心力很散乱、很高举时，我们思维苦、无常等道理让心低沉下来；有时内心低沉、忧伤，心力弱时，便思维各种欢喜的功德，如菩提心、慈悲心，令心愉悦、高举。这便是内心的调伏过程，使心渐渐趋于寂静。
《广论》377页的倒数第4行，讲了六力：听闻力、思维力、忆念力、正知力、精进力、串习力。
六力和后面的四作意，以及前面的九住心是相辅相成的，不可分开的，是同时的。
1、通过听闻力成就内住心：通过佛法的听闻与学习，让心安住于听闻到的教授上——不再去散乱、不再攀援外境，此便是让心慢慢安住在所听闻的法义上。通过听闻力来成就我们的内住心。听闻关于修定的教授，包括如何观想的方法：如果是佛像，它的大小、颜色、乃至各种各样的形象，通过善知识的指点，进行修持。
2、通过思维力成就续住心：思维力，即对于我们原来要观想的境界，能思维安住于其上，将护修行、保任。刚开始有点影像观想出来，便一直这样去观想。如果不时更换，今天换一个、明天换一个，便不是续住，而是每天都是内住，没有持续地修。修习时，不要将所观想的对象随便置换，其容颜也不要随自己意愿而改变。想怎样修就怎样修，是不成的。应对观想何种对境、是什么样的像，均有个决定，这样才可以。观想一个粗略的轮廓出来后，今天修此对境，明日亦修此对境，日复一日。如此持续地修，才能成就。
3、通过忆念力成就安住、近住二心：心向外散乱时，就要忆念原来所观想的境界，使心又去安住。最开始生起强有力的念头，即刚开始要发起誓愿“坚稳安住于境上”，这很重要，这样心便不容易散乱；一旦散乱，也容易收回来。若心力刚开始便很疲软，此后就很容易散乱，安住、近住阶段的散乱情况比较多，此时应该不时地拉回来，一旦心向外散逸便赶紧拉回来。
4、通过正知力成就调伏、寂静二种心：正知的力量主要是了知各种恶寻思，如种种胡思乱想、散乱、流散，其他的随烦恼等散乱的过患。恶寻思的过患，尤其那些强烈的境界让自己的心难以安住。此时应观过患，使心不流散。又如打坐时，有个大型活动如法会需要你去操持，此时心便难于安静。考虑诸如此类的事，本是很好的善法，但对于修定就是一种障碍。类似如此的种种让心流散之事的过失，应详加思维、了知并断除它。从开始到结尾，应缘于同一个境上去努力安住，修定的过程中这个非常重要。如果动辄替换，很难成就三摩地。
5、通过精进力成办最极寂静和专注一趣：这是更细微的寻思，亦应断除。除了观想境界外，任何小小的念头皆应断除。一旦断除，才可以生成清净的三摩地。否则就会处于微细的昏沉或者掉举状态。
6、通过串习力成就等住心：由前面几个住心的力量，便会很任运地、不需要功用而转，如此便得到三摩地。如我们念经时，若经典已然背熟，自己不用思想亦会很自然地流露出来。便是这种体验。任运时类似这种情况，是很自然地安住于这种境界中，非常任运、毫不费力。即使有这样的三摩地，也并非真正的奢摩他。只是第九住心，还没有到奢摩他的量。





















第六十一讲

有六种力量成就九住心的情况，这是按照《瑜伽师地论》中“声闻地”的内容来讲的。虽然在别的地方有其他说法，但那些说法都不可置信，需要依靠如《瑜伽师地论》“声闻地”中所讲的说法来进行修持。
四作意，于《广论》379页倒数第2行有所阐述。“声闻地”中所说的四种作意：第一，有力励运转作意；第二，有间缺运转作意；第三，无间缺运转作意；第四，无功用运转作意。
第一有力励运转作意：对于九住心的内住和续住而言，便需要第一个作意才可以成就。即，需要非常用心的作意。因为当时散乱心特别重，需要特别用心地将心安住于境上。
第二有间缺运转作意：安住、近住、调伏、寂静、最极寂静这五种住心，由于中间经常会现起昏沉掉举的现象，心便会间缺——断了，未能继续安住于境上；心不能清净，为昏沉掉举所左右。因而称作有间缺的运转作意。这便是说在防止昏沉掉举时还要用心，以断除昏沉掉举。
第三无间缺运转作意：当第八住心、专注于一境时，昏沉掉举的现象不会产生，不能障碍修定了。此时能长时间修定，便是无间缺运转作意，亦即无昏沉掉举之障碍。运转，就是心住于定境中，那种非常好的状态可以长时间安住保持。
第四无功用运转作意：到第九住心、平等住。此时既无间缺，无昏沉掉举之障碍，又不需要经常返观一下的正知力量，这种功用不需使用，便是无功用运转作意。心很任运地自然安住于这种状态，丝毫不用观察有无昏沉掉举。将这些功用全部放下、放松。心任运地住于这种定境，便是无功用运转作意。
下面有一点疑惑。《广论》380页的第2段言：“若尔，初、二心时，亦有有间缺运转，中五心时，亦须力励，云何初、二不说有间缺运转作意，于中五心中不说力励运转作意？”前面内住、续住二心，通过有力励运转作意成就；中间五心通过有间缺运转作意来成就。疑问便是：在前面两种心时亦有间缺、亦有昏沉掉举，为何前面两种心不叫有间缺运转作意，而叫有力励运转作意？中间五心也需要力励，需努力地断除散乱、昏沉掉举之类，为何中间五心不叫有力励运转作意，而称有间缺运转作意？为何不调换下？
“答：初、二心中，心入不入定，后者极长。”此回答是言：前面的两种心，大部分时间都没有安住于所缘境上，未安住于所缘境状态的时间较长。这便需要特别用心，将心拉回来安住于所缘境上。“中间五心住定时长”，中间五种心相对来说，安住于所缘境上的力量和时间较长，可以很长时间修定，所以此时以昏沉掉举这些障碍来进行命名，而之前的都没有。前面的七种心都需要力励运转，都需要努力地把心安住于境上，这些都是一样的。但这个七种心的后五心有点特别之处——它们住定时间相对长一些，此时障碍三摩地的昏沉掉举便更明显一些。倘若根本没有住定，掉举昏沉也就无所谓。能够入定，掉举昏沉对其障碍便更明显，因此用障碍来安立名称——有间缺运转。
“如是住前所说资粮，恒依精进修三摩地。”此二句是言：要想得定，需要如前所说的资粮、因缘具足，在具足因缘资粮的前提下，更要恒常精进地去修，不要修一点便舍弃，否则一无所成。一旦修，便要恒时坚持，直到修成方罢。
下面讲述什么是真正地成就了奢摩他？成就奢摩他与没有成就奢摩他的界限在哪里？
依照前面讲过的九住心依次去修，到第九住心时，微细的昏沉掉举便不再产生，能长时间地修行，亦能任运地安住于这种境界中，得到这样的定，便是三摩地。那么，这样的定是否就是奢摩他？《广论》381页的第3行，“兹当解释。得此定者，有得未得轻安二类。”在第九住心时是否得到奢摩他？此处分两种情况：一种是已得身心轻安，这便是得到奢摩他；“若未得轻安，是奢摩他随顺，非真奢摩他，名奢摩他随顺作意。”另一种没有得到身心的轻安，这只是得到随顺的奢摩他，并非真正的奢摩他，仅为相似品。至得轻安时，才可以称作奢摩他。《解深密经》讲得很清楚：“如《解深密经》云：世尊，若诸菩萨缘心为境内思维心，乃至未得身心轻安，于此中间所有作意，当名何等？慈氏，非奢摩他，是名随顺奢摩他胜解相应作意。”问：没有得到身心轻安的这些阶段都叫什么？慈氏答：这是随顺奢摩他，胜解相应作意。这就讲得非常清楚了：没有得到轻安，缘内修行，这一切阶段都是相似奢摩他，还不是真正的奢摩他。《经庄严论》也讲道：这里面的作意即奢摩他之义。《修次中篇》云：“如是修习奢摩他者，若时生起身心轻安，如其所欲，心于所缘获得自在，应知尔时生奢摩他。”是言生起奢摩他（止），有两个条件：一是身心轻安，二是对于所缘境获得自在。便是心可以任运地住在所缘境上，同时身心获得轻安。这两个条件全部满足，就得到真正的奢摩他。
那么，轻安详细的定义是什么？《广论》382页第2段：“应知轻安如《集论》云：云何轻安？谓止息身心粗重，身心堪能性，除遣一切障碍为业。”如《集论》中说，怎样是轻安？断除了身心的沉重，令身心得到堪能性，遣除一切的障碍，有这样的作用。“身心粗重者，谓其身心，于修善行，无有堪能随所欲转。能对治此身心轻安者，由离身心二种粗重，则其身心于善事转极有堪能。”这是说，身心粗重，我们修善法时便没有一点堪能性，自身很不如意。稍做一点事，身体就会很疲劳，心里很烦躁，此即是没有堪能性。想行持善法，却提不起精神。身心轻安正好能够对治这种身心的粗重，将身心的疲劳都可以断除——身体感觉轻盈，有种法喜在里面，同时心对于善法能随欲安住。想做任何事，身心都无有疲劳。便是这样的一种状态。
倒数第3行，身粗重又是怎样？“若勤功用断烦恼时，其身重等不堪能性，皆得遣除，身获轻利，名身堪能。”在努力修行断除烦恼时，身体疲劳、沉重，做事疲沓等的不堪能性都得到断除。一旦身获轻安，身体的疲劳感完全断除，身获轻利、清爽。同样，在我们修行断烦恼时，能够障碍欢喜的心，便是心的粗重了。对断除烦恼发起欢喜之心，一旦心获轻安，对观想的内涵、行持的善法都非常欢喜，这样心便无有一点滞碍，内心非常洒脱、从善如流，自然能任运地在善法上用功。此便称作“心堪能”。如是身心圆满的堪能，是从初得三摩地时，便有微劣少分现起，次渐渐增长，到最后而成轻安。
最初生起心轻安，然后是身轻安。众相圆满的轻安开始生起的征相，是从头部开始，有点像剃头时手压住头部，有点重的感觉，此生无间，即先生起心轻安，依内心调柔轻安生起力故，从头部迅速遍及全身，状似满溢，生起身轻安。这便是轻安、欢喜了。刚开始时比较强烈，是自己按捺不住的欢喜、全身洋溢着抑制不住的喜。这样的轻安尚不算是具相的轻安，仅是开始的前奏便有这样的现象。依于身轻安之力，心轻安转更胜妙，充满了欢喜——内心安住于境上欢喜的状态，很难形容。慢慢地，强盛的状态渐退后，如影随形，身心一直处于微妙的欢喜轻安中，可以说得到了具相的身心轻安。
刚才讲道，一心安住于境上之后，引起身心轻安，即得到了奢摩他。但这还不是毗钵舍那。毗钵舍那是观慧，有了这样的禅定基础后，进一步对空性的内涵，对法性空义进行观察。我们这里讲的禅定是缘佛像，而胜观——殊胜的观慧是缘空性。自己有了定力，可以任运安住在善法上，对空义在定境进行观察，引生身心轻安的时候，便是毗钵舍那，亦即胜观。
真正的胜观是这样的：用观察的力量，在定境中对空义进行观察。一直用观察的力量，不是止的、而是观察的流动的力量，一旦引触身心轻安，这就是毗钵舍那。这里有些差别。前面奢摩他是用安住的力量——一心一意安住于境上的力量，这个相对而言比较容易。进一步通过思维活动的力量，也引生了身心的轻安，这时候便称作毗钵舍那。
在讲到“禅定品”时，涉及到奢摩他的一些内涵。《入行论》这方面的内容没有涉及，所以在这里略为阐述。对于我们初业行人而言，能对修禅定的一些状态稍作了解是非常重要的。其余如四禅四空定等的内容，大家也可以看看。看后，对于使自己如何清净地修持会比较明白。

了了

原帖由 华严九心 于 2009-1-8 10:40 发表
各位大德，您们好！
    2009年我有一个愿望，就是要好好修习广论的奢摩他章，至少，文义上要彻底理解。从元旦到昨天，终于很艰难地将奢摩他章看完，看完后，虽然
有云里雾里的感觉，但内心的法喜还是很大的。因为 ...

这里有很多很多mp3:
http://www.mjx.cn/download/category-2-3.html

青增格西廣論奢摩他的文字稿：

语自在

《趣入空性正见之阶梯——菩提道次第广论·毗钵舍那章直解》

http://www.gelu.org/bbs/viewthread.php?tid=5649&extra=page%3D3

[ 本帖最后由 语自在 于 2009-1-8 11:41 编辑 ]

华严九心

谢谢1-asd师兄： 阿嘉活佛有讲（十四到十六章）奢摩他。在哪里可以找到？
谢谢俗人师兄！ 我一定好好拜读这些珍贵的教授！
谢谢了了师兄！我已经下载了，谢谢您提供的网址，真好！
谢谢语自在师兄： 嘿嘿，这本书我已经请了，学毗钵舍那是我习下一步的计划。

yuwin2

[青增格西廣論奢摩他的文字稿：
7091 [/quote]

該網流通的青增格西所講的這個文字稿，除了前幾頁外，其他都是我謄稿的。謄文者我，不認為那是完整的文稿，因為
1.我根本沒有完成，還少了3回錄音。
2.又，前幾頁的稿，我也不認為那是格西的意思，因為我比對錄音，認為有出入，所以我重寫過了。
3.第三、整個稿，格西也沒看完過，鐵定不是最後稿。
4.第四、格西今年會重講，我的同學才打算邊上邊校稿。

但是我認為那個稿還是有參考性，所以上課時，我們也會拿來看。我只能跟看的人說，我寫草稿時，有依照錄音寫。

再者，後半部我寫稿時，有對著略論釋看，基本上差不多的，略論很多是把廣論刪減，所以有的文字解釋可以在略論釋找到。但是，我對著看時，有發現一、二處與格西所講有出入處(雖然很細微)，這個以後校稿時再確認是哪邊的說法較好。

了了

极度随喜yuwin2及’那边’其他师兄的录入!

这些录入对’我等’生活在香港对普通话/国语似懂又非全懂的广东人尤为重要。请继续努力:)

如格西教授的mp3也是师兄上载的:
一个提醒:           请注意宗義寶鬘淺釋(16)只有二十分鈡长，可能有些问题。
一个’非分’要求: 录音质量可能可以更好，sony刚出一种直录为mp3的录音笔可能会很好用…不是广告:)

谢谢！

yuwin2

如格西教授的mp3也是师兄上载的:
一个提醒:           请注意宗義寶鬘淺釋(16)只有二十分鈡长，可能有些问题。
一个’非分’要求: 录音质量可能可以更好，sony刚出一种直录为mp3的录音笔可能会很好用…不是广告

1.錄音不是我處理的。
2.我也沒有精力、時間去處理那些錄音，很抱歉。(雖然那個很重要)
3.我可以保證有宗義寶鬘的文字稿，因為我和同學正在合作。
(時間，盡量控制在格西講完半年內。因為我也想在進入入中論第六品前後不久完成。那格西今年一定會講完宗義寶鬘吧...)
4.錄音筆的事，我會轉達，但是就是口頭說一下。處理錄音的人，也是自動發心做的，我沒有立場要求什麼。(我們沒什麼組織，沒有坐下來開什麼會，不是什麼龐大的團隊。)

了了

谢谢！：）