（转帖《释量论》成量品，三世生命的精彩华章

澄明

在这里我将简要梳理《释量论》成量品中有关生命的来源、归趣、前世、后世的论证。
第一个论证：立宗：生命初生时，来源于自相续前刹那的生命，即此生来源于前生。
             原因：因为生命是心识。
             喻：如现在的心识来自前刹那的心识并结续后刹那的心识。
彼驳：此因不成，现见生命从父母身所生。
答：那么，父母从何而生？
彼云：也是从前面的父母而生。
答：那么，我们可以前推，最原始的父母又是谁呢？这最原始的父母才应该是生命的来源。
彼云：现在科学都说此地球的生命是在约三十亿年前四大的作用下产生。
答：那么，四大都是生命了，因为果是同类因而生的。
彼云：生命的产生不待于前面自类而生，是从非生命的四大转变而成。
答：既是如此，所有四大都应该转成生命，因为同是四大的缘故。我们面前的石头、沙子、柱子、桌子…..都应该转为生命。
彼云：只有三十亿年前的那一刻四大转成了生命。
答：昆仑山脉的许多岩石是三十亿年前的，为什么未转成生命？
彼云：只有三十亿年前的一部分无机物转为有机物，然后才变为生命。
答：同是三十亿年前的无机物为何异途？此无机物周围的无机物时间、地点、环境、温度等等并无二致，因缘相同结果就不应是两个。
彼云：因缘不同，虽是周围，但空间不一致。
答：如此多的生命空间不同，为何都成了生命？总上，你等全是强词夺理，说生命来源于四大的观点根本立不住脚。
第二个论证待续。

澄明

第二个论证。彼云：生命虽然不来源于四大，但身体是生命的亲因、并身体是与其恒不分离的殊胜所依。
答：前面破四大为因也间破了以身体为因，因身体是四大故。身体亦非是与其恒不分离的殊胜所依之增上缘，以身体某部分受伤意识未见受损故。且现见心意转时身体随转，如，意欲行走身即行走，以此反证心才是身体的殊胜所依和亲因。又可证明临终之时的刹那心识能引生后世的身体，如此生意识能引身体转变。
彼云：大脑受损时意识也受损，现见昏迷故。
答：意识受损不表明心识全损，昏迷、熟睡等是无分别之阿赖耶识故。
彼云：阿赖耶以何理成立为心识？彼非心识。如果你承认分别意识为心识，则不应承认阿赖耶为心识，以一个有分别一个无分别，非同类法故。
答：然则五根识亦非心识，以其无分别故。
彼云：五根识现量可见，彼阿赖耶无现量存在的证明。
答：此前已答，现见其人昏迷、熟睡等时其心无分别。
彼云：你们一会说无分别，一会又说有分别，到底心识有分别无分别？如果有分别则不应承认无分别为心识，如果无分别则不应承认有分别为心识。如果你们说二者都是心识那就更不合理，以一法上不容有相违的二体之故。
答：就象粗大的有方分物体由无方分微尘组成，同理，有分别心识以无分别心识形成。
彼云：然则意识由五根识组成，以五根识无分别故。然而现见五根识灭时意识仍存在，你们的观点并不合理。
答：五根识与阿赖耶相比是有分别，意识非来源于五根识。
彼云：石头是心，以无分别故。
答：那么，石头定能了别外境，以心之法相为能了别故。
彼云：那么，昏迷、熟睡时无心，以不能了别故。
答：昏迷、熟睡时因缘不具，故无了别，并非不能了别。如，手能握，但无力气为增上缘亦无法握。阿赖耶识能了别，但要待缘，阿赖耶待眼根等为增上缘可以了别色法，阿赖耶待大脑等增上缘可以了别总相。
彼云：那么，尸体应有心识，以你们宣说因缘不具故无了别故，尸体虽无了别但有心识。
答：此因不成。我前面说的是使阿赖耶识了别的增上缘不具，并非说使阿赖耶识安住的因缘不具，尸体上不具使阿赖耶安住的因缘，故不成尸体上有心识。
彼云：你这样说则与经说：“身与心互相随逐”相违了。
答：并不相违。经说的意思是身体对心识有饶益的功能，就像房屋饮食对身体有饶益的功能，但不能说是他是房屋饮食生出来的。
彼云：身体是心识恒不能离的殊胜所依，因为无身体时心识不生故。
答：心识应是身体的殊胜所依，以无心身体也不会生故，现见无心识的尸体不会生长故。我们也可以说身心互为原因，以此可证有后世，因为临终有前刹那的身心为因可以引生后世身心相续。

澄明

第三个论证。
彼云：常人心于死时不与后心相续，是死心故，如阿罗汉之死心。
答：阿罗汉最后死心不能成立平常人之死心，以其不是平常人死心之正因故，以阿罗汉之死心与平常人之死心无系属故。
彼云：我只是随顺你们佛教的说法而已。
答：佛教宗义岂是你们这样不成量义的随顺？
彼云：阿罗汉之死心不与后心相续是因为他的气息已离身故。
答：那么应该气息离身是平常人后心不相续的原因，你为何不直说？借阿罗汉而说又有何益？（气息是否是心之因以后会详遮破。）
彼云：身是意识之殊胜所依。
答：那么，身是意识的增上缘还是亲因缘？若是增上缘者，意识应如根识依身之五根为增上缘而明晰的无分别的取境。亦非五根和合为增上缘而发生意识，因为诸五根的增上缘功能各异故。亦非以毛发爪甲为增上缘发生意识，因为其上无识故。
彼云：意识是依赖身体而生的，以现见由于身转变而意识亦转变故。
答：此前已略述，现再破答。你的这个原因不遍且不成。不遍者，现见有的身体转变而意识不变，如此时之我两手不停的敲击键盘，但破你邪见的意识不曾稍改。不成者，如果你的原因成立，那么外境也成了意识生成处，因为现见外境转变意识也转变故。酒、毒药等皆是意识生成处，以皆可使意识转变故。
彼云：外境产生意识有何不对？如，你只有现量见树才能产生树的分别意识。
答：那么，意识一定在未见树之前不存在了？树的意识和意识是两个反体，意识是总相，树的意识是别相，某别相不在不能说总相不在，如不能以前面松树不存在就说树不存在。再说外境是意识的疏所缘缘（经过五根识），并非亲因缘。
彼云：那么，什么才是没有它就没有果的殊胜增上缘呢？
答：如灯光依灯，有灯才有灯光，灯直接饶益灯光，灯光恒常随灯有无而转。而身对于心相续却不具此功能，身对于心有时饶益，非恒常饶益，如灯对灯光。所以，身体并非心识恒不相离的殊胜增上缘，并非没有身体就没有心，以无色界没有身体仍然有心故。身体对于心的饶益就像烧制陶器的火对陶器的饶益，是暂时饶益之增上缘。
彼云：大脑为意识殊胜所依，以要有脑才有意识故，以要有脑电活动才有意识活动故。
答：此前已答。大脑与身是一是异？若是一，则前已破身为意识殊胜所依。若是异，则外境、酒、毒药等身体之外的事物皆可代替大脑发挥功能，以皆可使意识转变故。
彼云：大脑是身体的一部分，但意识并非象你前所说“意识应如根识依身之五根为增上缘而明晰的无分别的取境”，以意识是依大脑故。
答：意识是依大脑为增上缘但非恒相依止，我前述阿赖耶时已间接说明。且现见尸体大脑仍存，但意识不在。
彼云：尸体没有脑电故无意识。
答：熟睡时有脑电为何无有意识？
彼云：熟睡时脑电的频段不同故，意识有其特殊的脑电频段。
答：如此说来有脑电不一定有意识，脑电是意识的不定因，故不是意识的真正原因。而反过来，身体上有意识则一定有脑电，意识可成脑电的正因之一。
若谓，脑电为心因，以若有思维活动则有脑电的变化故。
破云：因相违，若有思维活动则有脑电的变化，则应成心识为脑电之因。
若谓：因不成，有思维活动则有脑电的变化不成心识为脑电之因，如扇扇子虽引起空气的变化，但不成空气之因。

破云：如此，则脑电亦不成心识之因，理由相同故。（如扇扇子虽引起空气的变化，但不成空气之因，而空气亦不成扇子之因）
若谓，脑电为心因，以有脑电才有心识故，如火与烟。
破云：则心为脑生？亦或电生？若谓脑生，此前已破。若为电生，何物无心？若二共生，则二患皆不免。

澄明

第四个论证
            彼云：身是心亲因缘。
            答：那么，尸体上仍有心，以亲因身仍在故。
            彼云：虽然有亲因身体，但是因为没有呼吸的缘故所以没有心。
            答：是从心识出生呼吸，并非从呼吸出生心识。由有心识之力呼吸才有，及有心识的变化呼吸才随有盛衰。如果没有心识的运作，彼呼吸从何而起？根本不能生起。如果计呼吸是心识的亲因，那么，呼吸的粗细将导致心识的盛衰，至为可笑。
            彼云：已死身心仍存在的过失你也犯，以你承认前心是后心的亲因。
            答：许心为因则已死身心仍存在是合理的，你的指责没有意义。
            彼云：以咒水加持的柴薪非火因，同样，已死身并非心的因，以由风胆之病不能使心安住故。
            答：死时心应复活，以亲因之身仍在而病患已退故。
            彼云：如火虽灭但薪的转变不可恢复，如是，病患所致身之转变不可恢复。
            答：身体的转变非不可逆转，以有医疗故。非所有的转变不可逆转，如当高温退时金属还要恢复其硬度。
            彼云：若病之变化可退则与经说“不可治之病”相违。
            答：此不相违。经说的意思是此病非少功力可治，以能治之医药难得故，或寿命已尽故。故无不可治之病。所以仅以病患为心不存在的理由并不成立。
            彼云：理论上你说的好像有理，但现量不见有无病而死之人。
            答：有一人以前有病经治疗而愈，但某日惊吓而死，此即无病而死。
            彼云：惊吓是病。
            答：那么天下无不病者，以所有人皆有七情故，惊是七情之一。且以你的推理则凡是致死的原因皆是疾病，有这样的道理吗？
           彼云：吓死等亦因身体变化而死的。
           答：惊吓才是亲因，身体变化和死是结果。
           彼云：心之变化不一定使身体转变，如心欲飞行身不能飞。
           答： 身体的转变不一定指心中所想之事，身体的生理状态的转变也是身体的转变。
           彼云：吓死者心不存在，彼心已吓死故。
           答：  心虽惊怖岂能自吓而死？如刀虽锋利岂能自割？因果岂能一体？
           彼云：心难道无死吗？
           答：心无死。
           彼云：然则心识非无常是常法耶？岂不与经说相违？
           答：虽是无常但不断灭。
           彼云：以何理成立心不灭？
           答：如现在之科学虽承认物质变化但不许物质有灭，有物质不灭定律。如是，心识虽无常变化，但相续不灭。
           彼云：心识与物质是异法，所以物质虽不灭不一定成立心识不灭。
           答：心识与物质是异法正是成立心识不灭之因，以断灭的心识与不灭的物质不成异法故，以心识断灭则成无实法，无实法与有实法的物质不成异法故。
           彼云：物质不灭，心亦不灭，则到底谁死？
           答：所谓“死”者，是指身体不能饶益心识而被心识舍弃。即身体不能使心识安住即是“死”。
           第五个论证待续

澄明

第五个论证
           彼云：亲因是何法相？
           答：若亲因无所变异则亦不能使果有所变异，如陶泥无变异则瓶亦无所变异。若此事无所变异而彼事有变异者，则此事非彼事亲因。如是，身应非心之亲因，以身未变时心有变故。
           彼云：那么，心亦非身之亲因，以心有变而身未变。
           答：因果非同时之法，因先果后，心转变时非同时有身转变之果，要待后时始得变化。
           彼云：心不是身之因，以心虽转变尸体未随转变故。
           答： 此因不成，尸体是心转变之果，以是心识舍弃之故。        
           彼云：舍弃之后，心识仍存，为何尸体不随心而转？
           答：彼时之心识不是尸体之因，产生尸体的那个舍弃一念已灭故。正因为心识有弃舍的变化才有身体变为尸体的转变，以此可证心识是身之因。
           彼云：那么，身心不共住？
           答：果心可与身共住，以前面的因心既是果心之因，又是身体之因，从而成为此果心与身体共住的俱有因，这样使得身心共住，如火与熔铜。
           彼云：身体是意识的同时所依。
           答：否，以意识之生灭不用俱有缘为所依故。
           彼云：因不成，已生意识有能使其安住之因。
           答：此意识已成后无别安住之所依，以离意识外无有其余能使其安住者故，使意识安住者与意识是一体故。
           彼云：此因不成，是其余之俱有缘使其安住故。
           答：彼身体对于已成之意识有何安住之作用？全无作用。现见身体无法阻止意识之生灭。能使意识安住之俱有缘即是意识。若有其他物能使意识安住，意识应无灭，以意识已成后，因为有余物使其安住的原因，意识第二刹那仍能安住故。
           彼云：意识由能坏因使其坏灭。
           答：否。以意识若由能坏因使其坏灭则仍犯第二刹那安住的过失，以意识乃至未遇怀因之间一直安住故。并且你所说的使意识安住之因也失去了价值，以意识未遇坏因之前自行安住故。
           彼云：能住因亦有作用，乃至未遇能坏因之前使其安住故。
           答：如此则能住因毫无作用，以遇坏因意识就坏故。
           彼云：怎么没有作用？若坏因力小，能住因可使意识安住。
           答：此因不成。力小的坏因不是坏因，以不能使意识坏故。
           彼云：那么，意识自己安住直到遇坏因。
           答：如此说明你也承认意识无需余能住因。但是我要问，意识在从已成到遇到坏因之间有无变化？若有变化，何须坏因，坏灭即是自之法性。若无变化，意识在遇到坏因时应无损而住，以无变化则遇到坏因的意识与未遇坏因的意识是一体之故。
           彼云：如瓶是其中水之所依，如是身亦是心之所依。
           答：如此则犯同上的过失。瓶对于其中之水的刹那生灭并无任何作用。
           彼云：那为何世间皆说瓶是其中水的所依呢？
           答：是指水之刹那生灭的处所相同，从此角度说为所依，此瓶成为水生灭相续的助缘，即瓶对于粗大的水的相续有助缘，而对于刹那的水的生灭则无济于事，除此别无其他的道理可言。瓶对于粗大的水相续的助缘即是阻碍其流失。如果认为水是常法，就用不着瓶的阻碍助缘，以常法无变动故。由此道理亦可破外道计神我（常我）住依自性，常有的总相住依别相。
            第六个论证待续。

澄明

第六个论证。
           上面第五个论证破了以脑电为心识（注意不只是意识）殊胜不离的所依。只需将这两个词放在上文相应位置。
            第一个论证破了以脑电为心识亲因的论点。以脑电实际就是正负电子或电磁场，而四大就是由电子、质子、场等所构成，这是现代科学所共同承认的。以脑电为心识的观点实际与以四大为心识的观点无有差别。电不会因为位于脑等就成为心识，就像水不因为置于炉中就成为火，以心识与电是不同法故。
              彼云：由饮食营养等使身体强壮，现见由此原因可使人更加聪慧。
              答：智慧等之增减不待彼身之增减，以是由意识作用使智慧等增减故。以此道理，依其他物如灯光等为智慧增减之因则非应理。
              彼云：但是，由于营养丰富就智慧增上，由于营养丰富就贪欲增上，由于营养不良就脾气不好等，这些现象你又怎么解释呢？
              答：这是不遍因。产生贪嗔的近取因是心识之内的苦乐觉受。
  彼云：你说的不对，现见由于疾病而退失正念。
答：疾病为缘，心识产生苦受而退失正念，疾病非是心识的亲因，是缘。
   缘可生心差别法，不能生心本体。
彼云：能令心识改变的就是亲因。
答：那么，譬如有人听到别人说猛虎及见到流血就昏迷，以你的推理，则说猛虎声及流血便成了心识的亲因，至为可笑。
彼云：那么，发生此昏迷的亲因是何？
答：心相续怯弱为因，闻虎声为缘。心识的转变以心为因，若无前念心为因，后念心定不出生。若无前念心怯弱，虽闻虎声，后念心定不会昏迷。
彼云：若身非心之亲因，何为生死之因？
答：心识具足我爱为生死之因，以心识具足我爱便欲得乐离苦驱使心识受生故，
    若谁无此我爱便无生死。
彼云：无有前后世，以不现见故。
答：以不现见便成为不存在的理由，这连牧羊童都感到可笑，除了你等不知羞耻的人，谁还好意思搬出这样的理由？
第七个论证待续。

澄明

第七个论证
如果说身是心之亲因者，那么此身是无分一体的，还是有众多支分的。若是无分一体的，则此人手等摇动时，应全身皆摇动，以是无分一体故，以动与不动之相违功用于无分一体之身体不可共处故。而实非如此，所以此身非无分一体。（从此以下请继续以此思路破现代科学计大脑和脑电为心识亲因，大脑和脑电可分为若干不同的功能区。）
彼云：按照你的说法我们应看不见身体，以身体由微尘组成，身体即与微尘无别，而微尘非根识所能见故。
答：身体与微尘无别不成立，以身体可为根识所见故。
彼云：身体等是微尘，为根识所见，以是微尘聚合故。
答： 因不成，微尘聚合与不为根识所见微尘无别故，无所见之聚合不能成为有见故。
彼云：微尘具有使根识见之功能。
答：你前后矛盾。再说微尘不为根识所见是共许的。如你承认色法与微尘同，则世间说此饮料色好味美就不成立，以微尘无色味故。
彼云：色味是假立。
答：那么，微尘与色味之觉知应各异，以一真一假故。那么，不应执色味与微尘无别，以一真一假故。按你的计总别一体的观点，应无花蔓，以花蔓与花朵无别故。
第八个论证待续。

澄明

第八个论证
彼云：身体应与身之支分是异体，以于识前现为异故。
答：此于识前现异乃是分别识前假立，不错乱之现量前并无此种显现。
彼云：若非异体，已灭未生之身体为何仍有身体之名言？
答：身体之名言总相是无实法，已灭未生之身体亦无实法，无实法与无实法如何成为异体？身体之实体虽不存在亦不妨害名言之运用，以名言总相不观待实体仅观待运用者之意分别故。
彼云：已灭未生之身体是假名。
答：以何因成立？
彼云：以不存在故。
答：此不成因，以假名之因唯是名言分别。
彼云：非一切名皆是假名，以有真名与假名之异体故，如已灭未生之身体为假名，现在之身体为真名，彼为异体。
答：因不成，以无论真名假名皆是分别假立无有异体故，如前已述。
彼云：那么，岂非所有名言分别皆指一体，只不过是名称不同而已了？你这样承认太过分了。
答：异体仅对实体而言，名言分别之反体虽无异体但所诠可各指不同。有时，一实体上亦可有众多名言，但所诠各异，非是一义而异名，如一实体之瓶子可分颜色、质地、重量等多个所诠反体。注意，所诠虽异，但不容是异体，以所诠是分别无实法故，无实法不容有一体故。
以上说明身体与支分一体也不成，异体也不成，可推出身体不存在，以如果身体是有实法就应与支分不是异体就是一体故，离一异之法不是有实法故。
彼云：现量见身体存在。
答：现量从未见身体，以现量从来见的是形等之支分故，所谓身体仅是分别计度故。
彼云：那么，前念心亦不成后念心之因，以心不存在故，如你之分析。
答：因不成，以心识与身体不同，身体是尘法，心识是刹那法故。
彼云：刹那亦可通过分析其支分而不得。
答：刹那无有如尘法那样可同时存在的支分。
彼云：过去、现在、未来三时不就是支分吗？
答：三时非支分，以不同时故。
第九个论证待续。

澄明

第九个论证
彼云：身体既非心之亲因，那么身体之支分为心之因。
答：若如此，则无余一切支分为因，还是一一支分为因？若如初者则随离一支心应不生，以须无余一切支为因故。若如第二者，应顿生多心识，以一一支皆是因故。
彼云：心识唯一一相续生，以呼吸能决定故。
答：因不定，以每次呼吸均是相同性而每个心识不一定一致故。
彼云：因不成，呼吸之性是常一非多性相同。
答：那么，呼吸应是同时生多心识，以呼吸常一故。
彼云：不成，性非呼吸故。
答：则呼吸性与呼吸是异体，以性非呼吸故。则呼吸性与心无关。
彼云：一个呼吸生一个心识，故不成顿生多心。
答：此因不定，现见一个呼吸间亦可知多义。
彼云：此因不定，以一个心识亦能知多义故。所以一个呼吸生一个心识，但一个呼吸间可知多义。
答：如一个心识能知多义，应不成前心生后心，以前心已知后心故，如此亦成因中有果。
彼云：此多义不包括后心，以一心有六识境故，此即多义。
答：心之本体唯是阿赖耶，六识唯是待缘之差别法，心无有有支与支分的分析（第八个论证已述），如同一时间可发生很多不同的事件，但不能将此时间按不同的事件分为不同的支分，故心同时不成多义。
彼云：因不定，以世人会说你的时间、我的时间、北京时间等。
答：那么，请问在同一时间里你的时间和我的时间有何不同？
彼云：我在吃饭，你在睡觉。
答：二者是时间吗？
彼云：但是是在同一时间发生的。
答：所以我的时间和你的时间无不同。综上，心不能顿知多义亦不能渐知多义 ，即不存在前念心知一义后念心发展成知二、三义，以念念刹那无不同故。
第十个论证待续。

澄明

第十个论证
彼云：呼吸之因为身体。
答：身体相对常住，如何生次第性呼吸？
彼云：那么，呼吸唯从前自类因而生。
答：那么，母胎中之最初呼吸应不生，以无同类前因故。
彼云：我此所说的前同类因非指前世之呼吸，是指多异境助缘，如母亲之卵子、呼吸、饮食、营养等可生最初呼吸。
答：那么，多心应同时生，以呼吸是心之因，而呼吸有多因缘故。
彼云：不定，多因生一果亦有之。
答：那么，呼吸暂停时心识应不生，以彼时呼吸之多因缘不齐聚故。
彼云：因不成，以随呼吸暂停或强弱皆是心识之因故。
答：则随呼吸暂停或强弱心识亦有明、不明、中断之差别，以呼吸是心识之因故。
彼云：先从身生心识，后由自同类心识生后心识，故非多心识顿生。
答：此必是多心识顿生，以在前念生后念同时身亦生心识故。
彼云：因不成，此时身生心识的功能已止故。
答：身仍在，以何因身生心识的功能已止？
彼云：以你的观点，死时身灭，心应独住，以心不间断而身非心之所依故。
答：若从欲界当生无色界之人死后心暂独住，以彼因之临死之心不为后身因故。若从欲界当生欲界，死后心非单独住，以彼临死之心是后身之俱有因故。
彼云：前心既是后心之因，又是后身之因，。那么，具体何为后身之因？
答：此生最后之五根识是生后身之亲因，以是后身主要饶益者故。
彼云：五根识临终即坏灭，如何成为后身之因？
答：此因不定，以现见五根识念念相续，前念根识转为后念根识故。
彼云：因不成，以是从身生五根识故。
答：如此则犯前多心识顿生之过失，以身体相对心识常住，则心识不应次第相续而生故。
至此，建立三世生命的十个论证全部完毕。后记颇多感慨，请大家继续关注。
后记待续。

澄明

后记
十五年前，正是彷徨时节，友人赠书《释量论》，始遇佛教。当时的心态是极惨淡的，几欲疯掉。就是凭借这部读不懂的《释量论》度过了这段心理危机，我的人生不但没有毁掉，而且愈走愈是光明。
现在想来竟是如此奇妙！古云：“穷极呼天”。可能人在落魄穷途之际所有的比量思议都是毫无斤两的，唯有在不思议无分别的坚守中获得了尊严与勇气，如今在痛定思痛之余弥觉这种坚守的可贵。人啊，往往不经几番惨淡、几番绝死、几番焦灼就不会有真正的淡定、坦荡与无畏。然而，仅仅几番惨淡、几番绝死、几番焦灼就够了吗？何况有生者谁不愿快乐无忧呢？可以想象如果我不遇《释量论》，如今又何止几番惨淡、几番绝死、几番焦灼？
我相信大多闻思因明的道友未处绝境，还有可以从容的自由。但是不知你们想过没有，你们现在能如此优游的听闻因明，那么你们在临危时、不幸时可不可以向坎坷的命运以宗因喻的方式喝退恐怖的恶魔，坚守一个辩者的信心呢？道友们，你们万不可再这样优游了，这不是学习因明的态度，这是在读小说、读杂志。我看大家很少讨论啊，难道大家都成为文殊了？相续中不存在疑惑了？还是堪布讲的太精彩了，解决了所有的困惑？事到危急时，所有的分别思议是多么苍白，但是无分别的淡然一定是在解决了内心的困惑才有机会出现。每一个疑惑都是一颗待引的炸弹，足以引发无穷的怖畏，我们所发的菩提心的誓言不会稳固，我们如何安心的行持六度呢？
然而，当年我也有众多疑惑，根本读不懂《释量论》，又如何走出这场危机的呢？简单又不简单。简单的是当时我产生了一个定解：《释量论》一定能引导我走出困境，找到不幸的根源，并赐予解决的良方。并非那些可笑的盲信者，动辄以佛陀不可思议的加持自诩，自堕于无因果的恶见中而沉醉。
不简单的是：我又如何会产生这个救命的定解呢？当然要从多生累劫去找，从佛陀的不可思议加持去找，从心的不可思议去找，沿着《释量论》的路，不懈的追问，用生命、用实践！这也是我的誓言。十五年来我也是如是的追求，从来没有放弃对《释量论》的钻研。如今看来到了花落时节，我用我的诚心获得堪布得加持，当然大家的戮力同心才是更大得因缘，但是这不障碍我对自己诚心的坚信，就像大家都会觉得堪布是在专为自己而讲，以我上面的不共因缘，我更不会怀疑堪布一定深知我内心的渴望。十五年，《释量论》终于徐徐向我开启了那扇庄严的大门。
闻堪布正着手重译《释量论》及麦彭仁波切的《《释量论大疏》。我愿以此供养堪布并翘首祈盼。感谢众位辛勤工作的师兄，没有师兄们的这样伟大的菩萨行径，我连在这里讲这些大话的机会也没有。
  以上论证定有不妥之处，大家讨论之。
2007．1．4晚22：06



原作者是菩提网络佛学院论坛的常相思师兄，原帖在http://www.bodhiinstitute.org/forums/index.php?topic=1721.0

澄明

虽然不是大师的作品，看后受益非浅，也欢迎讨论，虽然有些观点还是不怎么清楚，共同进步。