请教诸位师兄,破我执该如何观修起步??

fishgod6

破我执该如何观修起步  我执是修行中的一大难题,如何真正去我执,得见本来面目呢??
顶礼诸位上师,顶礼诸位师兄,赐我智慧,拨开迷雾!!

喜饶嘉措

做什么事情都需要次第，学佛更是如此。希望能从皈依、业果做起，慢慢学习，步步增上。刚学佛就要成佛、解脱，太不现实了。最终恐怕容易走错。

fishgod6

感谢喜饶嘉措师兄回复!!

现正学修三主要道,深觉此即为一切佛菩萨成就之根本妙因.
于正见一门 破我执一题,觉得实修中有些无法入手,还请赐予慈悲开示!!

慧灯元照

拜个好的、有耐心的师父，在自己实在想不通的时候就问，别把师父当google用就行了。再慈悲的师父也很忙的。——赶紧说明，我绝对不是上师，不相信可以不要听我

cca

若无明见真理的智慧，
虽具备出世心与菩提心，
也斩不断生死轮回的祸根，
因此要千方百计悟出缘起正见。

要认识到世间的和超世的一切事物，
出于因果而丝毫不差之理，
同时，观念中的执著之物一个个消失，
便步入了诸佛欣慰的轨道。

这样看来是否还早了点?

善慧之源

先找到“我执”，找到了才能够破除，否则你怎么破？

“我执”那不是口头上说的，一定要先找到它。

另外，虽然道有次第，但智慧缘自闻思，多闻善思应有利益。

cjgm

但智慧缘自闻思



可不可以修改为：但智慧源自闻思

fishgod6

感激诸位师兄回复,现在仍处在多闻善思阶段!或许真有些问早了!

现在,仅能修到别人辱我,我不生气!这个我只是名言的我,当然不会生气!何况生气的那颗心本也是妄心.

但无法做到时时刻刻都有清醒的觉知力存在,都能意识到有关于"我"的一切都是假有,虚妄不实的!

forest

破我执这个问题可深可浅。

比如，你年幼时，一定觉得“我”就是一个小孩的样子，这小孩的样子，就是自我。长大后，便会了解到，那个“自我”已不在了。“自我”的样子，已经变成了青年人，成年人。
小时候的“我执”，已经自然而然地被时间破掉了。
或者，还可以做一个假定，“我”天生就应该是变化了，“我”的本性，就是要从小孩变成成年人，老人。
但是照佛教所说，人死后神识离体，成为中阴身，中阴众生返观自已的故体，只是一个与已无关的死去的躯壳。那么，如果中阴身的“自我”离开体外飘行，那么又有什么道理，让这个中阴身的“自我”，去认为一个老人的尸体是“自我”呢？

所以，把身体当成自我，是没道理的，把身体当作自我，只是人们的一种暂时的权宜的假设而已。

那么，进而可以对“自我”作另外的假设了，即，心理活动，就是“自我”。即：人的意识活动刹那不停，我思故我在，心灵是身体的主人，意识、心灵即“自我”。

对心灵的问题，佛教是把心理现象分为受、想、行、识。四种。感受、名称概念、意志力、分辨。四种心理功能心理现象。

对佛教的这种拆分辨析的理论，去分析心理现象的话。就得到了这样一个结论，即：心理现象是不断生灭的。
举例来说，你在吃水果，第一个心现象是“水果很好吃”----这是受---“分辨味道是甜的”——这是识——内心确定“水果就是甜的”这个概念——这是想——决意“再吃一个水果”——这是行。
按佛教的分析法，这一大串的心理活动。每一个细节都处在变动、生灭的状态之中。意识在平静、波动、苦乐、喜怒、意念强弱。这些生灭不停的变动，都被区分开来。
于是就产生了一个问题，在变化万端的意识活动中间，以哪一个意识为自我？

因为心理现象就象一个永不止息的水流，想将其中的任何一个波浪固定下来，当成一个固定的自我，都是牵强的，不合理的。
你可能曾经在听一段音乐时，觉得当时有一种独特的意境，但是你不可能让这种意境停住的。我们将诸多心理活动前后相比较，只能说“相近”“相似”，而没有“完全相同”。
那么，如果在人的一生中，没有任何两个心念在其当下的刹那中是完全相同的，那么我们有什么理由认为心灵就是稳定的自我的住处呢？

一开始的话题是：“破我执这个问题可深可浅”。总之，从身、心两个方面来说，它们都是不定的、变化的。人生的发展，总是在远离它最初的样子。所以我们无法将身、心的现象固定下来，进而认为某一种的身体或心理现象就是自我。

清凉子

菩提道精华要义
    ------多识仁波切


　　《三士菩提道次》是三藏四续经义的概括，八万四千法门的精化要义，是修证无上菩提道的无二法门，必经道路。显宗单修三士道，可证无上果，密宗以三士道为先行法，修筑二种菩提心根基，然后进入无上密道，速证佛果。

　　三士菩提道是修证无上菩提道的三个必经阶段，并非上中下三种根器的相应之道。故称下士道为“与下士共行道”，称中士道为“与中士共行道”，称上士道为不共行道。如三人同行，下士走完下士道就到达目的地，中上二士同行走完中士道，上士单独进入不共道，走完最后一段历程，达到无上断悟境界，以全知全能投入利众事业。

　　《三士菩提道次》的内容可以概括为八观、三行、三取舍。

　　即下士道:具缘人身难得观，人生无常观，恶道苦重观，善恶业报观；
　　中士道:世间过患观，解脱利益观；
　　上士道:行愿菩提心观，真理菩提心观。
以上为三士道八观。

　　下士道:皈依三宝，重视业报行；
　　中士道:一心解脱，修习“三学行”；
　　上士道:发利众菩提心，修六度四摄行。
以上为三士道三行。

　　下士道:舍去今生今世贪图享乐心，求取后世的利乐；
　　中士道:舍去对轮回身世的贪恋心，求取息灭涅槃之乐；
　　上士道:舍去对自身利益的贪心，求取一切众生的利乐。
以上为三士道三取舍。

修菩提道有三要，即:
　　目标要远大，
　　心怀要宽广，
　　步子要稳健。

　　写于1997年12月10日，兰州

龙定

三主要道

[ 本帖最后由 龙定 于 2007-11-23 09:28 PM 编辑 ]

洛桑曲杰-嘉木措

顶礼！说得很通透！！

笨者之帚

现在我以宗喀巴大师的意趣为基础，为大家简单地介绍一下正见。这里先要讲的是抉择补特伽罗无我之理，这是依据《四百论》的教授所安排的：

　　“先遮止非福，中间当破我，
　　得断一切见，知者为善巧。”

　　此颂表明修行的次第为：先应在下、中士阶段破除执无业果的邪见；次破补特伽罗我；最后破法我。

　　虽然两种无我所无的“我”没有差别，但基于补特伽罗之上的无我较易理解，所以先讲补特伽罗无我。

　　抉择空性的正理有许多种，如“缘起”正理、“七相”正理等，但对初学者而言，最容易理解的是“离一异”正理。因此，宗喀巴大师及众多门人在这里均配合四种关要来讲这一正理。

　　子一、所破决定扼要



　　四种扼要中，第一种为“所破决定扼要”。如《入行论》中所说：

　　“不触安立事，不知彼事无。”

　　如果不先去认识所破或所无的“我”，便无法体认破此的“无遮”（25）。譬如，不见靶子则无的放矢，不识盗贼则无法缉捕。所以，先要认清所破的“我”。

　　这个“我”与所谓“无谛实”中的“谛实”、“无自性”中的“自性”、“无自相”中的“自相”同义，此如《四百论释》中说：

　　“所言我者，谓诸法之不依仗他性，由无彼性，名为无我。”

　　意为不依赖他缘而从它自己那边而有，或是说不依靠别的东西而由白己本身能够成立。

　　光是肤浅地知道字面上的意思，在辩论时或许可以驳倒对方，但如果缺乏经验上的体认，我们还是不清楚什么是所要破的。譬如，光是嘴里讲“小偷是个穿白衣服的人”，是无法识别小偷的。因此，不可满足于经由基于别人解释而得到的理解，和对名词抽象的了解，必须通过自心观察，在直接的体验上加以认知。

　　如果未能发现所破，纵然运用多种正理来成立无我，也有堕入破坏缘起之断见的危险。例如，有人将瓶子的名言定为目标，然后分析瓶子的口不是瓶、瓶子的底不是瓶，在排除了瓶子的各部份之后，找不到瓶子，于是以为了解了空性而去佯修一番。他们不明白在空性所依之上破除所破的差别，这样做只会破坏瓶子的名言而流于什么都没有的恶趣空，并走上臆造空性的歧途。

　　寻求所破的时候，必须要探查俱生我执如何将“我”执为自性有，要观察俱生我执心中“我”的显现理与执著理。那时将会发现：我们所以为的这个“我”不只是心的安立，而是从蕴聚上面成立的。这一想法即是俱生我执，它深植于包括蚊虫在内一切有情的心中，甚至在做梦时也念念不忘。

　　总之，在所依补特伽罗之上对“我”的执著有三类情况：（一）已生起空性见的人认为，“我”只是由分别在安立所依之上安立（26）的、不是谛实的；（二）未受宗派学说影响的普通凡夫，对我是否为自性有不加界定的执著；（三）以我为自性有的执著。其中第二种是安立我之名言的合格心。作为此心对象的不加界定的唯我在名言中是有的，也可以作为业果的所依。第三种则是对治所要破除的错乱心，其行相境是正理所破。

　　继惧生我执显现理之后所起的“我吃饭”之类的想法，为对我的执著。若以未经观察之心所安立的我为满足，而说“我行”、“我坐”，这样的行、坐之行为与作者是唯名言、安立有，其能作与所作是合理的。

　　俱生我执“我”显现理的一部份也出现在安立名言我的心中，但这时与俱生我执显现理的情形不同，由于此“我”与其它境相混合而变得不清楚，所以，应当懂得如何区别自性有、能自立之“我”的显现理，与（名言）我显现理这两者的不同。

　　虽然我们心中一直有这个俱生我执伴随著，甚至在梦中也未曾离开，但在未遇外缘的情况下，它的显现理并不明显。当出现赞叹、诋毁等导致苦乐的重大外缘时，它就变得明显了。例如，当别人指控我们偷窃时，我们会因为受到诬陷而生起愤怒难以平息，抱怨说：“我无法忍受，”那时候，作为被指控偷窃对象，以及“我无法忍受”的这个“我”，从内心深处清晰、牢固地现起，此即所破之显现！

　　同样的，我们可以利用喜、怒、哀、乐等情绪的反应，逼迫自心现前生起强有力的俱生我执，接着应当观察此俱生我执的显现理。好像俩人在路上结伴同行时，用眼角观察同伴与路况一样；心的主体必须安住在俱生我执的体性之中，以使现起所破显现理，另以心的一角来观察它。如果观察的心太猛，则会破坏俱生我执的行相力而变得空无或不明了，以善巧方便来作观察是十分重要的。

　　在观察俱生我执之“我”如何显现时，它有时候似乎存在于身上，有时候又似乎存在于心上，有各种显现的情况，但这些都不是真正的俱生我执之“我”的显现理。当我们发现在安立所依身心与安立法补特伽罗混然一体之上，有个鲜明生动的“我”非唯名言安立、而是能自存自立、从它自己那边成立过来时，这一显现才是真正的所破显现理。若能认识，破它是不难的。由于这一扼要十分精微，所以很容易犯太过或不及的毛病（27）。

　　在我们不去辨认它的时候，它一直在那里显现，一旦想去辨认，它又藏到身心聚集体里面无法找到，因此要想些办法让它现身。例如，当我们靠近悬崖边的时候，常生起“我会掉下去”的恐惧感，此时不会想到“我的身体会掉下去”或“我的心会掉下去”，而是在身心两者如水乳交融之上，有个将掉下去的“我”鲜明生动地浮现出来。同样的，当看到奔马时，我们不会称马的身或马的心为马，而是在身心聚集体之上，有匹非唯安立的“马”鲜明生动地显现，将之执著为马。又如，当我们说“色拉寺”、“哲蚌寺”等的时候，感到那里的房屋、僧人等都成为混然的一体，在安立所依情器聚集体之上，有个与安立所依大小相等名为“色拉”、“哲蚌”的寺院鲜明生动地显现过来。又如，当我们称某人为“十难论师”（28）时，十难论师的身心聚集体即是它的安立所依，在这之上有个不观待任何其它事物的“十难论师”鲜明生动地显现过来。简言之，如格邬仓·绛央蒙朗（妙音愿）所说，在境上有个与安立所依大小相等的“某某”法显现过来，此即正理之究竟所破，或称为“实执所缘境”。

　　如果未能认识这个谛实显现、而另找一个所谓“所破实有”，这样的实有只是所谓“自立”、“实有”之类的抽象名词，任凭我们用各种中观论著中所说的正理来佯作观察，也只会成为空洞的说辞，对实执不会有丝毫损伤。对自己新发明的、非自然现起

　　的“我”作观察，只会形成一种臆造的见地。总而言之，如至尊洛桑却坚所说：

　　“对我们凡夫而言，除了现在的显现理之外，别无正理的所破显现理。这是因为凡夫的一切心识均为无明所染，所以任何境相都是谛实显现。”

　　对我们这些普通人来讲，个人、诸蕴、山、房屋等现在的任何显现，都是世俗显现与谛实显现混合的一种显现。“这部份为谛质显现”、“那部份不是谛实显现”，这样的区别是没有的，一切法全都是谛实显现。在凡夫心中，不与所破混合的显现理一个也没有，因此，对我们而言，这种显现就是所破显现理或实有显现理。

　　对此放任不管、而拚命想在别处找到所破，就会犯下大错。章嘉·若贝多杰曾说：

　　“如今我派诸明慧，耽著实有等名相，
　　鲜明显现未留意，另觅所破如兔角。
　　离障老母面庞上，彼之显现本来无，
　　未达关要说法多，然恐老母早溜走。”（29）

　　我们应将外缘上师教授与内缘积资净障结合起来，依靠这些力量，再以精细、卓越的智慧来认真分析，这是很重要的。

　　若能正确认识所破，“缘起”等任何一种正理都能将实执须弥山击破、碎成灰土，通达空性便不再是一件难事。章嘉·若贝多杰说：

　　“不需寻觅即求者。”

　　意为不必跑到远方去寻找空性，它与寻求者本来就住在一起。因此，单是认识这个所破也值得费数月或数年的时间来修。



　　子二、周遍决定扼要



　　如此，当心里能清楚地现起前面所说的、正确的所破之抽象含义（30）时，次应决定：假如俱生我执所执的“我”是自性有，它与安立所依诸蕴的关系必然是体性相同或相异，除此之外没有第三种可能。作为一项总的原则，一个法的存在，必然是以一或多的形式出现。如果这项原则成立，实有的事物就必然是谛实一或谛实多。因此，假如这样的“我”是存在的，那么它与诸蕴的关系不是目性一就是自性异，除此之外没有其它可能。如果这两种可能性都排除了，则可断定这样的我不存在。引发这样的定解即是“周遍决定扼要”。

　　对此扼要未获坚固定解之前要持续修，不可只修一、二天便算完事。



　　子三、离谛实一品扼要



　　先将所破的情形回忆起来，然后作如下思考：如果我与蕴是谛实一的，它们就不可能在心里显现成异，而应当是绝对没有任何差异的一体。

　　其理由是：作为世俗的虚妄形式，体同相异、现象与本质不符是可以接受的（31），但对实有来讲则不可以，现象与本质必须相符。既然如此，承认有我就没有意义了。因为“我之蕴”也可以说成“蕴之蕴”或“我之我”，所以，将“我”与“我之蕴”分开来讲就变成毫无意义，而且将犯“所取”五蕴之外没有“能取”我的过失，如《根本慧论》中所言：

　　“若谓离取蕴，其我定非有，
　　则计取为我，其我全无义。”

　　再者，如《入中论》中所说：

　　“取者取一不应理，业与作者亦应一。”

　　所取与取者，身与有身，支与有支都将成一

　　不仅如此，如果我与蕴是一，则问题丛生，如《入中论》中所言：

　　“若谓五蕴即是我，由蕴多故我应多。”

　　如同蕴有五种，我也将有五个，或者如我只有一个，蕴也只能有一种而不能有五种；因为我即五蕴，那么入胎结生即无必要；又因为我与身体自性为一，那末死后遗体烧成灰时，我也将成为灰烬；而且，我在后世结生时，身体也将跟著一起结生，或者说，身体不可能在后世结生，所以我也将不可能结生，在无色界受生时，我将不存在；或者我即成色体。

　　如果我与心是一体，因为为心无寒冷、饥饿之感，我也不会有寒冷、饥饿之感。冷、热、饥、渴之时，也不能说“我冷”、“我饿”之类的话。

　　如果我与身心两者同体，那么作“我之身”、“我之心”这样的区别就没有意义了。

　　再者，如果我与蕴是自体成立的一事，就应在任何时间、地点都完全一致。如《根本慧论》所说：

　　“若五蕴是我，我应有生灭。”

　　正如五蕴有生有灭，我也将有生在灭。如此一来，由于色蕴前后相续间断而有生灭，我也将相续间断而有生灭（32）。

　　如果前后世之我与前后世不同的五蕴自性为一，那么，前世之我与今世之我两者的自性到底是一还是异？如果是一，前世受生为畜生时所受的愚痴苦，今世也应当受；前世畜生也能感受到现在人的快乐。

　　如果前后世之我是自性异，则如《入中论》所言：

　　“如依慈氏近密法，由是他故非一续，
　　所有自相各依法，是一相续不应理。”

　　正如慈氏与近密相续各异，则是没有自性联系的二个人，这就不可能有能回忆前世的神通。

　　又如《根本慧论》中所说，将有所作业失坏的过失，

　　“若此是余者，无前亦应生，
　　如是前当住，前未死当生。
　　前断业失坏，余所作诸业，
　　当由余受果，此等皆成过。”

　　如果认为前世之我虽已消失，但仍有后世之我来受报，那么自性有补特伽罗所造的业，可以由其他自性有补特伽罗来受报，这将犯“值遇未造业”的过失。

　　基于上述这么多的过失，由此得出结论：我与五蕴自性为一根本不能成立，此即“离谛实一决定”。



　　子四、离谛实异品扼要



　　如前决定了离谛实一之后，我们应接着思考：“现在只剩下我与蕴两者为自性异的可能性了。”

　　如果是自性异，情况又该如何呢？如《根本慧论》中所说：

　　“若离取有我，是事则不然，
　　离取应可见，而实无可见。”

　　如果山羊、绵羊、牛三头牲畜同时存在，那么除了山羊与绵羊之外，还剩下牛可以示人。同样的，如果我与五蕴自性为异，除了色、受、想、行、识五蕴之外，还应该有个与蕴无关的“我”可以指认出来，然而这是办不到的。

　　《根本慧论》又说：

　　“若我异五蕴，应无五蕴相。”

　　我应该不具足五蕴所表有为法的生、灭等相。虽然五蕴有生、老、病、死，但我却没有。对五蕴的饶益或伤害对我没有影响，这些都是与世间名言相违背的。

　　主张我与蕴自性为异还有许多其他方面的过失，例如，在无蕴的基础上也将产生“我”想，以及“已造业失坏”、“值遇未造业”等，如前已述。

　　因为有这么多不合理的地方，由此可得出结论：我与蕴自性为异也根本不能成立，此即“离谛实异扼要”。

　　现在总结上述四种扼要如下：

　　首先，将“所破决定”的显现理牢记在心，不要让它跑掉。然后，用“一异”正理来作观察。当肯定这两种可能性都不成立时，又将如何？譬如，有一头牛走失了，它只有两条山沟可走，别人对你说牛找不到了，但你不相信，从两条山沟的沟头至沟尾寻找却遍寻不获，这时你会清楚地意识到，自己心里想找的这头牛已经不在了。同样的，作为俱生我执所著境的这个“我”本来也是十分鲜明的，好象可以用眼睛看到、用手捉到，但在用正理观察之后，它便完全地消失了、没有了，当我们清楚地生起这一定解时，即获中观正见。

　　在那一时刻，利根习气强的人有如获至宝的感觉，钝根的人则会感到惊恐，像突然失去某件重宝，这是正常的。以前宗喀巴大师在色拉却顶传正见引导时，杰·喜饶僧格（慧狮子）因通达正见而发生恐惧，伸手抓自己的衣领。宗喀巴大师见状十分高兴，说：“那塘巴正在抓世俗的衣服。”欧曲瓦传正见引导时，他的一些弟子也出现恐惧的情况。

　　当所破彻底消失时，心里可能会有“这是空性！我证到了！”之类的念头，因为这些是非遮或能立之相，所以不要跟着它走。在确定所破“我”没有时，这一决定智应具有两个特点：决定相──确定无自性的决定智十分坚固；显现相──唯破所破实有而产生一种空朗朗的感觉。应以正念保住这一决定智、不要忘失。

　　当行相力开始减弱、变得不明显时，如果此时尚不需出定，则应如前作四扼要观察，当重获定解时，即应生起有力的决定智，在持续有力的定解中一心入定。

　　在定中唯破所破实有产生出空朗朗如虚空的感觉，此即定中如虚空的修法。此时因遮破所破“我”的力量，会导致名言我相的丧失，找不到名言我相，但可不必因担心堕入断见而试图去找回名言我。

　　在出定后的后得位中，应观察何为破除所破之后的遗留物，将会发现只有我的名字留了下来，引发这样的坚固定解：这个唯名言我就像幻化物一般，它能造善不善业、也能领受黑白异熟果。

　　譬如，对魔术师来讲，幻化的象、马虽然显现，但在意识中，他知道象、马是不存在的，于是确定这些是虚妄相。与此同时，他还是能直接地、无可否认地看见象、马来来去去。同样的，我们应该懂得，这个我是无自性的唯名言安立有，虽然它不真实，但还是可以造业受报，与它有关的能作、所作缘起也是必须接受而无法否认的。要学习显现而空、空而显现犹如幻化这一修法。

　　在最初寻求正见的时候，由于实执的习气很强，心里似乎觉得容不下空性，过后又觉得难以安立现相。然而，如龙猛所说：

　　“诸法缘起者，乃因自性空，
　　此是无等伦，如来所示教。”（33）

　　我们必须明白，空性是缘起之因，所以空性是现相的助伴；缘起是空性之因，所以缘起是空性的助伴。

　　“缘起”正理在这里起着关键作用。例如，以缘起因成立芽等非实时，必须破除俱生心的执著理，亦即破除“芽非唯名言安立而是从它自己那边而有”的执著。如何破呢？如果芽像俱生心执著的那样是自性有，就不需要依靠因缘以及能安立的名言等其他条件，而能自存自立。事实上并非如此，芽需要依靠种子、水、肥、合宜的温度、湿度等因缘才能生起，它是依赖其它条件的观待而成之法，故为缘起，这可以用现量成立。如此缘起正理或缘起因能破除不观待其它条件、能自存自立的自性有边，所以有“以现相除有边”而“空性为缘起之助”的说法。

　　如果芽是自性有，它就不可能由因缘产生，芽的自性也不会改变。然而，芽最后会长成禾穗，结出的青稞等物可以为人或畜生所食用，这一切能作、所作的缘起建立都是合理的，所以又有“以空性除无边”、“空性为缘起之助”的说法。

　　这些道理见之于众多经论。《无热恼龙王请问经》中说：

　　“若从缘生即不生，其中无有自性生，
　　若法依缘即说空，知空即是不放逸。”

　　《根本慧论》中说：

　　“若非缘起故，少法则非有，
　　是故非性空，少法亦非有。”

　　《入中论》中说：

　　“由说诸法依缘起，非诸分别能观察，
　　是故以此缘起理，能破一切恶见网。”

　　宗喀巴大师也说：

　　“不复轮替而同时，甫见不欺缘起已，
　　定能普灭所执境，彼时见观察圆满。
　　又由现相除有边，及由空性除无边，
　　若知空性现因果，不为边执见所夺。”（34）

　　若能理解空性与缘起互不矛盾、相互助成的道理，就能对因果等能作、所作缘起产生定解而重视缘起，促使我们尽己所能、努力实修断恶修善之行，尤其是修慈心、悲心、菩提心及学处等，将之付诸实行。简言之，我们将成为智慧与方便互不乖离的修行者。

　　（帕绷喀大师同时指出：有些人以为重视业果等是初学者的法，所以，另为弟子开示所谓殊胜教授，声称没有业果，这实际上与顺世外道没有两样。）

　　壬二、抉择法无我

　　这部分分两小节：（癸一）抉择有为法无自性；（癸二）抉择无为法无自性。

　　癸一、抉择有为法无自性

　　这小节又分三方面来讲：（子一）抉择色无自性；（子二）抉择心无自性；（子三）抉择不相应行无自性。

　　上述对补特伽罗无自性义获得定解的方法，也可以用到其它法上。经（35）中说：

　　“如汝知我想，如是观诸法。”

　　《四百论》中也说：

　　“说见一法者，即见一切者，
　　以一法空性，即一切空性。”

　　子一、抉择色无自性

　　凡夫的心识为无明所染，当色等显现时，除自相有显现理之外，别无其它显现的方式，这种显现就是所破显现理，必须破除如其显现而有。

　　虽然一切都是以各自安立所依他法支分为基础、而在安立所依之上唯名言安立的缘起，但在未得正见的凡夫心中，此处以瓶子为例，瓶子并不显现为只是在自己安立所依上所安立的安立法，而是显现为在安立所依与安立法浑然一体之上，有个鲜明生动的瓶子，此即所破的显现理。

　　虽然如此显现，但因为安立所依与安立法相异的关系，瓶与瓶的安立所依像俱生实执执著的那样为实有一体是不成立的。而且，在瓶的安立所依之外，也没有其它瓶的显现理。因此，瓶只是依靠腹、口、足等聚集体的合格安立所依而对名言量的显现。由于瓶子只是世俗有，所以，瓶与瓶的安立所依为实有异体也不成立。

　　总的来说，一个法的存在，必然是以一或异的形式出现。如果此法系实有，它就一定是实有一体或异体。当这两种可能性都不存在时，它就不是实有，瓶等非实有就是通过这个方法成立的。

　　简言之，以瓶子为代表的色等一切法，都必须依靠安立所依、无法自存自立，所以不是实有。《四百论》中说：

　　“一切非自主，是故我非有。”

　　此外，从总体上说，瓶子为单一体，但必须依靠众多支分而有，所以它虽然单一体，但不是自性有。再者，虽然瓶与柱两者立为相异，但这只不过是相对于对方来讲的，瓶、柱两者就其自身而言并非异体；否则瓶、柱本身也将成为异体，而无法成为单一体了。因此，瓶柱虽异，但瓶子本身是单一体。而瓶子之上的一、异两者也只是分别安立而非自体有，如《根本慧论》中所言：

　　“异因他而异，无他则无异。”

　　以及：

　　“若异非他异，无他亦成异。”

　　子二、抉择心无自性

　　心为与境交涉的明、知之体。心有很多种类，例如心王、心所等，是根据领受境的主体或特点来分。在这些支分之上，以及在前后刹那众多支分合集安立所依之上，非唯分别安立而由自体成就的心是丝毫不存在的。然而，心却不是这样对我们显现，它似乎不观待于任何东西而能自主地领受外境，这种自存自立或在境上可找到它的显现，即所破显现理。

　　如果这种显现是如实而有，那么，以今日之心为例，它就必须与其前后刹那众支分自体为一或自体为异。

　　假如是异体，在排除了上午与下午两种心识后，应仍可找到“今日之心”。因为分不出来，所以今日之心与上、下午心不能成立为实有异体。假如今日之心与上、下午两种心是实有一体，因为这两种心为多，所以今日之心也将为多。或者因为说今日之心在上午就有了，所以下午之心应该在上午就出现了。又因为上午没有下午之心，所以上午应该没有今日之心。因此，今日之心与自己支分为实有一体也不成立。必须如此来获得心识无实的定解。

　　再者，如果心的三轮（36）是实有一体，就会犯能知、所知成一的过失；如果是实有异体，则在没有所知的情况下也应该有能知，没有能知也应该有知等。所以，心识的三轮非自体有。“心”只不过是在前后刹那众多支分等缘起聚集体上，由名言量所安立。就此而言，轮回、涅槃的一切能作、所作都是合理的。

　　子三、抉择不相应行无自性

　　此处以时间为例，一年只不过是在十二个月合集之上显现而有的，但其所破显现理却与之相反。在找到所破显现理之后，接着应当确定年与安立所依十二个月自性非一，否则，如同安立所依月有十二个，年也将有十二个；又因为年是一个单一体，十二个月也将成为单一体。如果这两者自性为异，在十二个月之外，应该能指认出一个名为“年”的事物，事实不然。因此，“年”只不过是在安立所依十二个月之上、由能安立标准心所安立的，除此之外，年根本不是从它自己那边而有的。

　　癸二、抉择无为法无自性

　　两种灭（37）、虚空、空性等，因为不是由因缘造作而生，所以称作“无为法”。此处以虚空为代表，“虚空”只是遮除所破质碍无遮之上的唯名言安立。如果虚空整体与东、南、西、北各部分自性为一，那么，东面与西面的虚空应成为一体。这样一来，当太阳出现在东胜神洲上空时，西牛货洲上空也应该有太阳升起。如果自性为异，整体与支分就没有联系而变成别的东西，除了方隅上下虚空各部分之外，还应该有虚空可以指认出来，事实不然。

　　有些人将空性执为实有，极不合理。佛经中称此为不可救药之见：

　　“宁执我见如须弥，不应执空为实有。”

　　根据安立所依的不同，空性可以被分成很多支分，在空性所依之上，也有周延不等的众多空性支分。空性与这些支分的关系是一体或是异体？空性与空性所依有法是否相互观待？通过观察即可了知。

　　经中说：

　　“若不见色，云何可见色真实性？”

　　壬三、由此生起毗钵舍那之理

　　前面我已介绍了如何以九住心方便三摩地成办合格奢摩他的方法，但即便能保任它，单靠这种轻安是无法获得毗钵舍那的。此处以补特伽罗无我为例，谈一下毗钵舍那生起的情况：

　　如前所述，先通过四扼要观察，确定在五蕴之上根本没有俱生实执所执的有自性的“我”。当这种定解清楚地生起时，应以正念保持这一所缘不忘，另以正知消灭沉掉而入定。当行相力减弱或变得不明了时，应重新如前作四扼要观察，以获得有力的定解，然后一心专注于此，如此寻求空性的住分。当住分获得时，便在坚固的止住修中作四扼要等观察，就像小鱼在澄净、平静的湖中游水一样。

　　以这种住分与妙观察慧平等的方式长时间地修习，如前依次成就九住心之后，以观察力引发的殊胜轻安，将比以前获奢摩他时的轻安更为殊妙。当观察修能毫不费力地转成止住修时，即得缘空性的正毗钵舍那，止观也成为双运的状态。

味浓

与楼上师兄同理——将“吃亏是福”坚持到底！另，坚定的认知现在所受的一切不如意与痛苦全是 我持自私魔 给的，从此尽力去舍我为人。

唐多

破我执该如何观修起步  我执是修行中的一大难题,如何真正去我执,得见本来面目呢?
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从教理上通达空性到实证空性得见本来面目可断粗分我执，接着修断细分我执。最难断的是我爱执。论坛上讨论过我执与我爱执的差别。但已找不到了有的大德请发上来一下与我联系也行？多谢！