[转贴]中观思想讲录

释观清 · 发表于 2004-10-17 17:18

<TABLE height="1%" cellSpacing=0 cellPadding=3 width="100%" border=0><TBODY><TR class=a4><TD vAlign=top align=left colSpan=3><TABLE cellSpacing=0 cellPadding=0 width="100%" border=0><TBODY><TR vAlign=top><TD style="WORD-BREAK: break-all" colSpan=2>中观思想讲录 第一章：中道与中观 “中”是无执著的立场，“中”必含摄著“观”。它是一种通观全体、富於批判精神的动态智慧。人在生活里，不断地努力向上，而趋近完美、幸福，这就是所谓的“中道”。 阿含经里的中道思想 阿含经是佛法的根本。在汉地的佛教传统里，自来对阿含经的研究，一向都不太重视，总认为它们是小乘的经典，这是中国佛教很大的遗憾。其实，印度佛教的发展始终都是以阿含经为根本，不论是中观或唯识，都必须在佛陀金口之下的阿含经里，去阐发佛陀之教的义理。正如印顺法师所说的，龙树这一系的中观思想，乃是阿含经的通论，中观哲学正是要把阿含经的深意给发掘出来。 在阿含经里所说的“中道”，基本上可看出有两种类型：（一）伦理实践的中道；（二）如实智观的中道。 【伦理实践的中道】 依说法的先後顺序而言，佛陀是先宣说伦理实践的中道，然後才宣说如实智观的中道。所谓“伦理实践的中道”，其中最著名的是於《初转法轮经》中的记载。佛陀在菩提树下证道之後，犹豫著到底要不要说法，最後是在梵天的劝请之下才决定要说法的。然而，要先向谁宣说他所证悟的法呢？在考虑了一段时间之後，他决定先向五个同修说法。这五个同修原是佛陀的父亲派来伺候他的，原先他们一起过著苦修的生活，後来佛陀接受了一个牧羊女的供养，五个同修认为他这样做破坏了苦行，便不再理会佛陀了。 在《初转法轮经》里，大体上可以看到三个重点： （一）实践的中道； （二）实践的中道之具体内容── 八正道； （三）四圣谛。 四谛之说当然是佛法的根本所在，但佛陀并未一开始就宣说四圣谛，而是先讲了著名的“中道宣言”。 ◎持“中”而行的中道生活 “中道宣言”并非佛陀关在书房里杜撰出来的东西，而是他一生的实际经历。首先，佛陀谈到世间有两种生活的方式：一是只要我喜欢有什么不可以，一切只为追求快乐，不计任何後果，极尽享乐之能事，这乃是凡夫愚人所采取的生活方式。二是但以自辛自苦为能事，完全的禁欲与苦行，这种生活方式并非贤圣之道，根本追求不到任何有意义的目标。 对照佛陀的一生，我们可以看到这两种生活方式── 佛陀出家前的生活正是养尊处优、以快乐为导向的生活；而在他出家之後、悟道以前，则采行了印度传统修道人的生活方式，即自辛自苦的禁欲与苦行。 在印度的佛教美术里，出家之後，悟道之前的佛陀，其形象往往是一副骨瘦如柴的样子，这便是实行苦行主义的写照。佛陀发现这样的禁欲生活，根本无法使自己的心灵平和，更无法觉悟到什么有意义的真理。在阿含经中所用的原文是“无义相应”，这句话或许可以把它理解为“追求不到任何有意义的……目标”。佛陀经历了世间两种极端的生活方式後，彻底体会到什么是生活上的“中道”，这在阿含经里所使用的原文是“现等觉”，这就是著名的“中道宣言”。 在这宣言之中，佛陀并未从抽象的理论考察，而是很具体地在自家的生活上深切反省。生活原本就是非常具体而真实的，生活得好不好，骗得了别人，却骗不了自己。佛陀所描述的两种生活方式，他都亲身经历过，并且也发现它们都无法使内心获得平和，追求到所谓的“道”，於是他扬弃了这两种生活方式，由“中”而行。 ◎中道的具体内容── 八正道 《初转法轮经》的第二个重点是叙述中道的具体内容，也就是八正道── 正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念与正定。不论出家或在家，这都是活生生的现实生活经验。什么是“正确的”呢？张三认为正确的，李四不见得认为是正确的；李四认为不正确的，也许张三却认为是正确的。中道的学问就是展现在正确与不正确，或恰当与不恰当的拿捏上。 “觉今是而昨非”、“希望明天会更好”，这种一直努力向上的精神，一定要经过生活的历练，才能掌握到什么是更好、更恰当的，这就是中道。中道并不是那么抽象的，它原来是非常具体，针对我们实际生活而发的。从八正道的具体内容来看，它要求我们过一个更为恰当、更为适宜，或是说更为幸福的生活。至於幸福或不幸福，那是必须历经生活的洗礼之後，方能真切体会到的。 在《初转法轮经》中，我们可以看到中道的基本精神所在。那种生活好？那种生活不好？那种生活会产生烦恼？那种生活会导向寂静？在亲身经历了鲜活的现实生活之後，我们是无法欺骗自己的。觉得以前过的生活不好，是因为现在的生活不会产生如过去一般的种种苦恼，但现在的生活是否就是最幸福、完美的呢？人总是期待著明天会更好，在生活里不断地努力向上，朝向於完美、幸福，这就是所谓的“中道”。这是我们所谈的第一种中道，也是佛陀开始说法的“破题之作”，我们或可称之为是“伦理实践的中道”。 佛陀在宣说八正道的内容之後，接著又说“中道”可以让人开法眼，产生如实观的智慧，导向寂静，有助於趋入涅槃── 幸福的境地。开了法眼之後，我们才能看到世间的真实样相，产生如实观的智慧而获得解脱，使内心处在不受烦恼干扰的状态。在印度传统里不论是佛教或非佛教，解脱的先决条件是“观见真实”，因此解脱一定和智慧有关。佛教是最讲求智慧的宗教，一切的教义与修行，就是要我们产生智慧，有了智慧，才能看到世间的如实样相，解脱才有可能。 【如实智观的中道】 “伦理实践的中道”是针对现实生活方式能否让人得到幸福、究竟解脱而说的；“如实智观的中道”则是就人对世间的看法而说的。第二种类型的中道也是散见在阿含经里，在龙树的《中论》里，全书几乎都看不到他引经据典，唯一例外的是在第十五品〈观有无品〉中，他明文引用了《迦旃延经》，所以，谈龙树思想几乎都会提到《迦旃延经》。在此且让我们举出一段《迦旃延经》里的著名经文，来看一看这第二种的中道。 在《迦旃延经》中，佛陀对迦旃延说，世间人多半执“有见”，要不然就执“无见”。“见”即理论、看法；“有”、“无”即是指“存在”与“不存在”，世间的一切现象只是存在或不存在。存在的永远存在，这就是“有见”；不存在的永远不存在，这就是“无见”。世间人多执这两种观点，如果认为花一旦开了就会永远开著；一旦谢了，就永远没有再开的时候，这就是所谓的“有见”与“无见”。 ◎如实智观不堕“有”、“无”二偏见 我们应持正确的智慧而如实观照世间事物的生灭，这是阿含经中非常强调的重点。人常常带著偏见看世界，所以所见到的往往并不是世界的原貌。人因著贪、瞋、痴等等的烦恼而形成偏见，终而障害慧眼，唯有去除烦恼，才能开法眼，智慧之眼一开，就可依事物的原样去看待事物。若用如实观的正智，仔细去洞察事物生灭的实际样貌，我们就不会有“有见”与“无见”之类的偏见。 譬如佛经里常见的例子，芽本来并不存在，但当种子、阳光、水等因缘具足之後，便由种而生芽；在种子逐渐消失的同时，芽也慢慢地长成。如果我们仔细去看待人间事物生起的现象，我们就会否定“无见”；东西并不是现在不存在就永不存在，当因缘具足时，事物就会出现。若用正智如实地观照世间事物的消失，我们就会否定所谓的“有见”；当因缘条件产生变化时，事物也跟著产生变化，当因缘条件消灭时，事物也跟著消灭。 “有见”── 存在的永远存在；“无见”── 不存在的永远不存在，佛陀认为世间的这两种看法，都是偏见，只看到世界的一部分，另一部分完全看不到。我们了解世间事物生起、消灭的原因，就不会站在极端的立场，抱持著“有见”及“无见”这两种偏见了。 ◎顺缘起如实观世间 接下来佛陀谈到为何世间人会有此类偏见。“有见”及“无见”的背後，其实是我执在作祟。例如秦始皇无所不用其极地希望其帝业常在，可永远伴随他和他的後人，这就是典型的“有见”。中国人本无印度式的轮回观念，这个观念是在佛教传入中国之後才有的，在此之前，中国人所谓“生命的延续或不朽”，往往是透过子孙万万年不断地繁衍下去而来的。 其实当因缘具足时，东西便属於你；因缘条件一变，东西就不属於你了。中国人也说：“人算不如天算，处心积虑有何用？”毕竟，会离开你的，终究会离开你，不是可以由人们的主观意志来加以控制的。世人多半为执著所束缚，喜欢的东西就希望永远属於我，不喜欢的就希望永远不要发生在自己身上。若我们不执不取，不认为某个东西是“自我”，某个东西是属於“自我”所有，对於正在生的苦之发生，正在灭的苦之消灭，皆能如实观之而不疑，则便能不待其他因缘而产生亲证的智慧，这就是正见、正观、如实智观。 认为“一切皆有”是一种极端的立场，认为“一切皆无”则是另一种极端的立场，佛陀说如来舍离这两种极端的立场，持“中”而说法。此处的“中”即是阿含经里描述生命轮回与解脱的十二支缘起。顺著缘起来看这世间，才能看到世间如实生、如实灭的样子；顺“有见”与“无见”所看到的世界，并非世界的如实样相。 “中”的智慧与中观 【“中”必含摄著“观”】 不论在伦理实践或如实智观的中道上，“中”的获得，都预设了对全体的观察与把握。例如求学过程中，小学时期最好的读书方法持续至中学时，它是否仍然有效呢？中学的读书方法到了大学时，是否仍然有效？从小学而至大学，知识领域不断地扩充，显然不是以不变应万变地只靠一套学习方式，便可奏效的，随时都要通观全体的变化，才能斟酌出较为恰当的学习方式。 全局不断地在变化，“中”也是不断地在变化，因此“中”一方面是预设了一种对全体的掌握与了解，一方面也表示了它本身的不可执著性。佛陀若非经历过两种极端的生活方式，对生活形式有著极为通盘的了解与掌握，或许也无法开展出中道的生活。 “中”是藉通观全体，而透显出来的一种智慧，“中”必含摄著“观”（观察全体）来说明，中道的“道”指方法途径、具体实践，故中道本身有著浓厚的实践意味。“中”也是一种藉著批判偏失而开展出来的智慧，如对苦行与纵欲两种不当生活的批判，而产生了八正道的生活。“觉今是而昨非”，不认为现况就是最好、最圆满的，人才会追求更好的，才会进步。在所有的社会中，其经济、政治若自满自足，不求进步，那么一切便停顿了下来，人便会开始腐败，这正是导向灾亡的开始。所以，“中”是动态的、非死寂的，它饱含著批判的智慧。 【“中”是通观全体的智慧】 “中”可成为一种立场吗？如果可以，条件是什么？如果不可以，原因又是什么呢？“中”是一种通观全体的智慧，同时“中”本身也离不开全体，离开了全体，就无所谓的“中”了。二十五公斤相对於五十公斤而言，可称之为“中”；一旦离开了五十公斤，二十五公斤还能称之为“中”吗？“中”一定是对应全局的，对全局的掌握愈宽广，便更能趋向於“中”。当下执持某物，而认为它是最好的，而不去看整个全局的变化，那不是“中”，而是执著。 因此，“中”是富於批判精神的动态智慧，“中”若是静态的，那不是佛教术语所说的“智”，而是“识”。“识”是什么？譬如你看到一只小猫，在脑海中有著猫的形象，这个在你脑海中猫的形象就是静止的，恒常而不变的；实际上，猫会由小猫变老猫，那是会变化的、是无常的。 “中”不可以执著成为一种立场。因为“中”并没有具体的内容，可被执持为一个基本的态度或观点。为什么“中”没有具体的内容呢？佛陀说“中”的具体内容是八正道，那八正道的具体内容为何？何谓“正确的生活、正当的职业（正命）”？ 所谓“正当”即是对大多数人有益，若对自己的家庭有益，而对大多数人却有害，就显然不是正当的职业。因此，要随时衡量自己所从事的行业对社会、对个人有益与否，来作正当的职业选择。例如杀人是否正当，往往要视情况而定。法官判决时一定会问杀人的动机是什么？在何种情况下发生的？是预谋或突发的？种种这些情况都要经过仔细衡量，法官才能作出公正的判决，从而将正义彰显出来。 人面对的是流动的世界、流动的自己，那就是无常的世界、无常的自己，其中并没有所谓“固定正当”的东西，可以让我们一旦抓到了它就如同抓到护命符一般地永保平安。若说“中”是一种立场，那么这种立场所透显出来的应当是“无执著”的立场，是一种“没有立场”的立场，与其说它是追求“最好的”（best），不如说它是不断追求“更好的”（better）。无论是“无我行”或“般若行”，基本上就是“无执著”的立场，随时去追求更好的。 “中”是不断向上追求的活力，一种活动的智慧，是生命的源头活水。因此，“中”是没有立场的立场，是无执著的，随时都可“觉今是而昨非 ”，去追求更好的生活。 第二章、中观佛教的名目 “中观佛教”的名称是怎么来的？其思想特色是什么？中观哲学要努力的目标是什么？为何说中观学派是彻底的缘起论者？ “中”与“中观佛教” “中观佛教”一词，是随顺一般学界的使用而来。大体而言，日本学者喜用“中观佛教”、“唯识佛教”一类的名目，而欧美学者则惯用“中观哲学”、“唯识哲学”这类的名称。 在印度与西藏的佛教传统里，Madhyamika 一词是用来指龙树及其追随者所代表的思想流派，而 Madhyamaka 一词，则是指这个学派所持的立场。前者或可译作“中观学派”，而後者则可译为“中观”。然而，不论是 Madhyamika 或Madhyamaka，就其字面意思来说，事实上并没有“观”的意思在内。因为这两个语词都是由表示“中”之义的形容词 madhya，加上 ma 这个词缀（此一词缀是用来表示形容词的最高级）而成。因此，在字面上最直接的翻译，当是 the most middle（最中的或至中），也就是在西藏佛教的传统里，所谓 dbu ma（中）或 dbu ma pa（中派）。然而，在汉地的佛教传统里，这二个名目则分别被译为“中观”与“中观师”。 那么，“观”这个字是如何加进来的呢？古德把 madhyamaka 或 madhyamika 译为“中观”，从字面上来看似乎并不忠实。但事实上，这个译语是非常恰当的，因为它更能彰显出此一流派的思想特质。事实上，言“中”必然涉及“观”，也就是说在我们洞察全体之际，“中”方有其成立的可能。所以，“中”这种无执著的立场，它之所以呈显，必然须预认“慧观”的存在，这一点从阿含以降而至龙树，均是如此。 中观佛教的思想特色 中观佛教的思想特色为何？我们此处且先透过古今三位学者，对此一教系的义理判摄来开始介绍。这三位学者分别是：（一）西元七世纪，曾经去过印度的义净；（二）十八世纪，西藏黄教著名的学问僧—— 贡却亟美汪波；（三）印顺法师。 此处所以举出这三位学者，这是因为他们的说法各有其代表性，其中，义净是留学印度的中国人，他的说法可以说代表了汉地传统对此一佛教思想的了解；而贡却亟美汪波之说，则是藏地的传统，代表了西藏主流（黄教）的见解，即宗喀巴一系的看法；至於印顺法师之说，则是大家耳熟能详的，多少代表了当代国人对此一教系的看法。 他们三人可说都见到了中观之学的根本义理，从他们三位的说法里，我们一方面可看到他们在理解上的共通性，同时也可看到他们彼此之间侧重点的差异。大体说来，义净对此一教系的看法是环绕著中观与唯识之间“胜义有无”的对诤而来；而贡却亟美汪波的理解，则是在整个佛教的思想体系下来看中观；至於印顺法师的著名判摄，则是就大乘的教理发展来彰显中观思想的特色。 【义净之说──俗有真空，体虚如幻】 义净往访印度时，正是唯识学派兴盛，而中观学者龙象辈出之际。他由陆路去印度，而从海路归返中国。在他所著的《南海寄归内法传》中，谈到了这两支大乘佛教思想当时的发展情况。他说： 西土所云大乘，不外二种，一者中观，二者唯识。中观者，俗有真空，体虚如幻。唯识者，外无内有，事皆唯识。中国人的综摄能力甚强，而义净本人的智慧亦高，他虽只各用了八个字来说明这两大教系的思想特质，可是却如此精准地掌握到了两者的根本义理，著实令人叹服。 ◎俗有真空 “俗”与“真”，就是所谓的“二谛”。在俗谛上，事物是存在的；然而，就真谛的观点来看，那些存在的事物是不具实体性的，在本质上是处於“空”的状态。“空”就是缘起，在阿含经中，缘起所指的就是无常的意思。 俗有真空的“有”，乃是假名之有、施设之有，也就是依因待缘的“有”。“施设”是安放的意思，这好比魔术师变魔术，必须透过道具的安排才能变现出东西来。“俗有真空”交代了一切法的存在样态，这是中观学派的根本立场。 ◎体虚如幻 什么是“体虚如幻”？“体”是自性，“虚”是不实，“幻”是魔术。魔术是印度自古以来休闲娱乐的重头戏，幻师（魔术师）拿著布缦、道具来表演，突然只见一阵烟，现出了骇人的猛兽模样，而使底下的观众惊愕。到底所幻化出来的东西是真、是假？是有、是无？魔术师是否能够无中生有呢？当然不是，他的魔术还是要借助一些道具，才能呈现这些不可思议的形象。就好比我们作梦一般，梦能无中生有吗？按佛洛依德的说法，梦是我们潜意识的流露；若依唯识学派的观点来看，这正是我们的阿赖耶识，在某些原因与条件的配合下所起现的东西，不可能是无中生有之物。 如果说幻术是不真实的，但它的确会引起观众的惊愕；如果说它是真实的，但当烟雾消散之後，却什么都没有了。这种幻化出来的存在，既不能说是全有，也不能说是全无，它介於似有还无之间，而无法用“有”或“无”来加以描述。这种存在的状态，古来印度便喻之为“如幻”。 世间法即是处於“幻”这样的状态。若说世间法是“无”，就会落入断见；若说世间法是“有”，就落入常见。世间法的缘起实相，很难加以描述，於是般若经中的圣者便大量采取了各种华丽的辞藻，而用“幻”来比喻（空之十喻）那种不能用“有”、“无”、“常”、“断”之类语词加以把捉的缘起实相。一般人认为“幻”是指空幻、不存在、不实在，那是不了解“幻”在印度文明中的意义，因为玩魔术若没有道具，自是无法成就那些可使观众惊愕的事业，如印顺法师说：“中观是幻有论”，也必须在此脉络下来加以理解，也就是说一切法的存在，有如魔术一般，乃是藉由一些道具（假施设），而後显现了一切法的生灭之相等等。 “体虚如幻”的“体”，即是指“自性”。“自性”一词的梵语是 svabhava，这个字的意思相当於英文 self-being，也就是所谓的“自有”──自己是自己存在的根据，如《圣经》中耶和华说：“我是自有者”。“体虚”是说这种叫做“自性”的东西根本不存在，也就是“无自性”的意思。在佛教的思想体系中，不允许“自有者”的存在，而在中观的思想体系里，其整个哲学的努力目标就是要否定“自性”的存在。 佛教为什么要反对自性的存在？佛教的根本教理── 缘起，这个教理说明了任何事物都是在原因条件的聚集下而有存在或消失的现象。因此，说缘起就不可以是有自性的，有自性就不可以说是缘起的，二者是矛盾而互斥的概念，所以不能同时成立。中观学派致力於遣除自性，他们认为没有任何事物可以不依因待缘而存在。所以，若从另一个角度来看，中观学派可以说是彻底的缘起论者。 欧美学者把“自性”译解为self-being，以哲学术语来说，即是指“本质”。佛经中所谓“地有坚性、水有湿性、火有热性、风有动性”，此中的“性”即是指“自性”而言。中观学派否定一切法具有本质，那么它对於地的坚性，火的热性等，采取怎样的态度呢？诸如此类的自性，中观学派能够否认吗？龙树便告诉我们，之所以会有火的热性，乃是藉由薪柴、透镜之类的东西，在阳光照射下而产生的。因此，火的热性并非自有，它还是需要依因待缘的。另外，冷水置放在火上，它由冷而热，这个热性当然不能称为是水的特性，因为它仍是依因待缘的。 也许有人会说，水的热性并非水的本质，因为它是依因待缘的，但是，火本身即具有热性，那么热应是火的本质吧！然而，依中观学派的看法，就胜义而言，他们认为火不具热性，因为它的热性仍是依因待缘而有的；而就世俗的观点来看，火可以具有依因待缘而有的热性。如果火有自性，那么当我们说“火”这个字时，它就会烧了我们的嘴巴，因为它不必依因待缘就可以产生热性。龙树的後继者月称就曾举出这样的例子，来说明火与热性之间的关系。 义净以“俗有真空，体虚如幻”一语来描述中观学派对一切法的看法，也就是一切的存在，从世俗观点而言，是“有”；而从胜义（即第一义谛、真谛）的观点来看，一切法是空无自性的，也就是缘起而无常的，所谓“一切法无自性”，就是指一切法皆不是以其自己做为它存在的基础。 ◎俗有真空与外无内有 义净认为唯识之学是“外无内有，事皆唯识”，而中观之教是“俗有真空，体虚如幻”，这些陈述都与一切法的存在样态有关。这个世界的存在是我们难以否认的一项经验，然而，问题是世界是怎样的一个存在样态呢？缘起的“有”是中观学派不会否定的，它提出的理论是“俗有真空”。我们所看到的山河大地、人间世界，乃至种种的生活经验，它们都是依因待缘而存在，它们自己并非自身存在的根据。 唯识学派“外无内有”的主张是说外境并没有第一义的存在性，因为它们皆是根源於赖耶。唯识学派认为“识所缘，唯识所现”，“识”所掌握的世界，其实只是“识”所变现的，我们无法直接去认识外境。我们所认识到的，只是外界事物投射在脑海中的形象，所能掌握到的也只是这些形象，而非世界本身。如看到一只猫，我们的认识能力并无法直接加以认识，所能把捉到的只是它呈显在意识里的那个形象而已。唯识思想即从此处开始再推衍出“唯识无境”之说，亦即不需外境，我们亦可产生认识，例如在梦中的情况即是。因此，“外无内有，事皆唯识”也是在处理一切法存在根据的问题。 义净往访印度时，中观与唯识这两支大乘哲学，可说都在思考著同一个问题──一切法存在的样态与根据为何？这问题在哲学上是属於“存有论”的问题，中观学派否定自有的存在，而唯识学派则否定有外界的存在。中观学派认为存在是依因待缘的存在，从世俗观点而言，“有”是缘起的“有”；从第一义来看，这些“有”是缺乏本质的、是“空”的，随时都在变化的（无常）。义净以“俗有真空，体虚如幻”来综摄中观佛教的义理特色，这两句话的思想意涵大体如我们以上的分析。以下我们且来看在西藏佛教传统里，他们是如何理解此一教系的思想。 【贡却亟美汪波之说── 一切事物非真实存在】 ◎宗义书文献 贡却亟美汪波的说法是出现在他的《宗义宝鬘》一书。所谓“宗义”，就是说明佛教内部及外道思想的大纲。这类著作在西藏非常多，不同的教系各自有其不同的宗义书，学术上一般称之为“宗义书文献”。佛教在印度的发展，印度人本身的记录很少，特别是佛教晚期的发展，更是罕见。晚期的佛教传入西藏，藏人在吸收佛教的过程里，也有类似汉地的判教之说，但是他们的判教方式和中国的不太相同，宗义书或可看成是他们的判教书。 在各教系的宗义书里，他们都把佛教思想分为四类──说一切有部、经量部、唯识及中观，并且依著“有部是最低的，至中观是最高的”此一阶梯，来叙述有部而至中观的基本教义。“宗义书文献”已成为当前国际学界相当重视的文献，因为从这类文献里，我们可以追索印度佛教晚期发展的一些实况，而且也可以有系统地来理解各家的思想内容。 宗义书是西藏学问僧在初阶养成教育里所必须研读的，因佛理浩瀚，若不给予一个大纲、方向，一旦进入义理之林後，很容易便会迷失其间。因此，宗义书往往是进入高等佛学研究的学问僧所必须阅读的。宗义书大部分都是一些高僧晚年时期的作品，他们在佛教义理的大海中，穷毕生之力，归结出对整个佛教义理的看法。贡却亟美汪波的《宗义宝鬘》，是目前被译为外国文字最多的宗义书，中译本有二本，其中新译本由陈玉蛟先生所译，而英译也可看到两个译本。 在《宗义宝鬘》里，我们可以看到贡却亟美汪波如何界定中观学派，同时也可以见到他对中观思想的描述。此中，他分别以“中观派的定义”与“中观之名的由来”而著手论述。 ◎否定胜义有 此中，他对中观学派的定义如下： 主张谛成之法，虽如微尘许亦无。 这就是说真实存在的事物，即使像原子这么小的东西，也不是真实的存在。“谛成”一词是西藏佛教特有的术语，是指“真实存在”；“微尘”是指“极微”，类似於今日所谓的“原子”，是空间的最小单位。贡却亟美汪波认为中观学派否定任何事物具有第一义的存在性，即使是如“极微”这类的东西，也非第一义的存在。他这种说法当然是针对佛教中的说一切有部的立场而发的。 依有部的立场来说，诸如“森林”或“军队”这一类的存在，它们并非第一义的存在，因为它们是由一个个的人或一棵棵的树所组成，它们只是“假名有”，而非“胜义有”。佛教早期的无我论，是透过五蕴说来消解“自我”，五蕴所组合而成的“补特伽罗我”，乃是第二义的存在，是个“假名有”，真实存在著的，只是“色”等一一的蕴而已。接著对五蕴再作进一步的分析，五蕴总共是由七十五法所构成，由这些法所组成的一切事物都是第二义的存在，都是“假名有”；但是组成这些事物的那七十五种要素，则是第一义的存在，是“胜义有”，是“谛成之法”。有部便是透过这种二谛观来建立他们自家的哲学，或许我们可以方便地说他们所主张的是“俗空真有，体实如幻”。 对有部而言，一切法皆由七十五法组合而成，这些被组合的事物都在无常之中，且皆处於无我的状态之下，而组合这些事物的七十五法本身，则是恒常的，是有自性的，这就是“人空法有”的思想。在佛教的其他学派中，多少都承认“胜义有”的存在，如对唯识学派来说，他们便认为“圆成实性”即为胜义之“有”。但在中观哲学底下，并无“胜义有”存在的空间，即使像微尘或七十五法，都不是“胜义有”。龙树批判有部所谓的第一义的存在，而认为这类的存在仍不能算是胜义之“有”，它们并不具任何自性，所以仍只能算是假名之“有”。在佛教的其他学派中，多少都承认“胜义有”的存在，如对唯识学派来说，他们便认为“圆成实性”即为胜义之“有”。中观学派虽认许胜义谛，但他们却不认许任何的“胜义有”。由此我们可以见出中观学派的根本立场── 不承认有任何事物具有第一义的存在性。 ◎离二边而求“中” 贡却亟美汪波在“释名”一节里，说明了“中观”一名的由来。为何这样的哲学主张会被称为“中”呢？因为他们主张离“断”、“常”二边；离“有”、“无”二边；离一切边见而去追求中道，所以这个学派可以称之为“中观”。在西藏佛教里，这支思想或称之为“中观学派”，强调此派中人追求“中道”，或称之为“无自性宗”，则强调此派中人的主张：一切法皆无真实存在的体性── 一切法皆处於不断流动的状态，自己无法稳定自己。以上即是贡却亟美汪波对中观思想的判摄。 【印顺法师之说── 性空唯名】 印顺法师将整个大乘佛教的思想派分为三系，这三系的思想特徵分别是：性空唯名、虚妄唯识、真常唯心。在印顺法师的此一著名判摄里，中观一系的教理，其哲学的基本走向在於彰显“性空唯名”。所谓的“唯名”，即是指“唯假名”，也就是说，一切法的存在皆为施设的存在，皆为原因与条件下的存在。“性”即“法性”，即是指“事物存在的真实样态”，法存在的真实样态是缺乏本质的，也就是处於“空性”的状态。 基本上，中观学派“假名”的概念与唯识学派“唯识”的概念相同，都是为了安立事物的“存在”而来。对中观学派而言，事物所谓的“存在性”，事实上只是藉由世间的名言概念而被安立出来。因此，吾人若试图“循名而责实”地去把捉事物的存在性，必然是不可得的。 “空宗”？“有宗”？　　在以上三种对中观学派的界说里，我们可以看到中观学派的根本立场：“俗有真空”、“无自性”与“空”。“空”是中观学派里很重要的概念，所以龙树一系的思想在中国佛教的传统里，往往也被冠以“空宗”之名。当然，在印度传统里，也有一些非佛教的思想家以此一名目来称呼龙树的哲学。然而，这个名称是否很恰当地描述了龙树一系的佛教思想呢？ 在印度思想的传统里，使用“空宗”这个名目，大体上是以教外的观点来看待龙树思想而有的称呼，他们往往把龙树哲学看成是虚无主义，他们所使用的“空”往往是指“不存在”的意思，有著贬抑的涵意。在印度的佛教传统里，内部宗中人并无人使用“空宗”一名来称呼龙树一系的佛教思想。 在中国佛教的传统里，使用“空宗”一词，往往是相对於唯识学派的“有宗”而言。然而事实上，这一对语词都不很恰当，因为它们容易使人误解，以为“有宗”说“有”不说“空”，而“空宗”说“空”不说“有”。其实，中观思想当然也要解释眼前的一切存在是怎样的存在，它并非只说“空”而不说“有”的，就如同唯识学派也非只说“有”而不说“空”一样。因此，“空宗”或“有宗”这类名目，并无法充分表现这两支佛教思想的精神与特色。 第三章、龙树的生平与著作 他因觉悟“欲为苦本”而出家，他能掌握大乘新思潮与佛教传统思想间的融通、淘汰的关系，深具批判意识的龙树是第二佛陀，还是佛教的摧毁者？ 龙树的一生 在汉、藏两地的文献里，保存了不少有关龙树生涯的种种记录，但若要分辨其间何者符於史实，何者出於後人的想像附会，却是相当困难的。此中主要的原因，乃在於创造印度古典文明的印度人是个不重视历史的民族。 西元五世纪初鸠摩罗什在长安译出了《龙树菩萨传》，这部传记是目前所见最早有关龙树生涯的描绘。多数研究中观佛教的学者推定龙树是西元二、三世纪的人物，而鸠摩罗什则是活跃於西元四世纪後半至五世纪初的人物，这部署名由他所翻译的传记，此处姑且不论是否为其个人听闻所得或是根据某一梵文底本翻译而来，字里行间所描绘的龙树形象大概都是在他圆寂百年之後，留於信众心目中想像式的记忆吧！ 【狂飙少年的觉悟】 在这部传记中，描述龙树是婆罗门家的子弟，自幼接受非常严格的婆罗门僧侣教育，天资聪颖、博学多闻，对婆罗门教的教义相当熟习。由於他聪敏过人，很快地就觉得在学问上已无任何东西值得追求，少年的那种昂扬狂飙，使他想去追求其他更为新奇的事物，於是就和三、五好友向印度的幻师学习隐身之术。他们学会之後便潜入王宫，侵犯後宫女眷，不久宫中便传出有人怀孕的消息，国王震怒之余，会集群臣以谋对策，想尽办法要捕杀这些隐身者。其间有一老臣便献上一计，国王於是听从其言而命人在後宫步道上铺洒细沙，只消细沙之上出现了游走的脚印，隐身者便无所遁形，此时便可命卫士向足迹所落之处挥刀劈斩，淫贼必死。 “人生苦痛的罗网已张，而贪爱正炽的无知者却急於投入。”刀起而哀号之声盈於耳际，刀落则斑斑鲜血直扑眼前，此时由於龙树正巧尾随国王身後，而暂得幸免於难，然而亲眼目睹友朋哀号惨死於刀下，随著耳目感官一阵强烈的震撼，一股莫名的恐惧袭上了心头，原本是一场追求快乐的欢愉之旅，结果却发现自己其实是迈入了无助而充满恐惧的死亡之途。 正当龙树闭目等死之际，一线灵明乍现心田，使他当下悟得“人生的苦痛正是随顺爱欲而来”，此一“欲为苦本”的念头自此便决定了龙树今後的一生。这时他心中想著自己如果有机会侥幸逃生，一定不再随顺爱欲的生活而步入苦痛的境地。他暗自起誓，决心为断除此一苦痛之本而出家。 或许龙树命不该绝，躲在国王身後的他幸运地逃过了一劫。逃生之後龙树便在有部的教派里出家了，传记里说他在九十天之内便看完了寺内所典藏的经典，而他并不满足於此，虽也继续寻找其他部派的经典来阅读，但是仍然觉得经中所说没有什么新意。 於是他从南方来到北方参访，途中碰到一位老比丘，这位老比丘拿方等经（可能是日後的大乘经典）让他阅读，他花了九十天的时间把这些经典看完，而且掌握了经中的意旨。他觉得这些方等经的法义虽然很好，但在逻辑上并不圆满，於是想从逻辑、论证上修改佛教教理，准备自立宗派、自建僧团。这时大龙菩萨引他到龙宫，让他看到了前所未闻的经典，这时龙树方才知道自己以往的无知，以前根本未能好好地了解方等经。於是他又花了九十天的时间读完龙宫中的经典，其後依大龙菩萨的建议回到了南印度，展开他後半生的弘法事业。 从龙树出家的过程来看，或许可以让我们想一想他和佛陀的出家有何不同？佛陀出家的动机是他在世间快乐幸福生活的背後，察觉到心灵的空虚，因而想要出家求道，他的出家或多或少可说是意气风发式地要去追寻更美好、更充实的生活。龙树出家的动机显然与此并不相同，他原先所要追求的，乃是随顺爱欲的快乐生活，甚至不惜以死亡来做赌注，然而当他独自面对绝望、恐惧、战栗之际，这一残酷的处境，却逼使他不得不去思考自己为什么会面临生死攸关的痛苦，不得不去正视欲望给生命带来的种种灾难。 他所发现的“欲为苦本”的道理，与佛陀出家之前所洞察到的，即使是人间幸福美满的帝王式生活，它们在本质上仍然是空虚的，这二者之间，一者在舍离苦痛，一者则在追求幸福，所以在出家的动机上，他们二人多少是有些不同的。传记作者对龙树出家动机的描述，显然在戏剧的效果上更具张力，虽然如此，二位圣者都在洞察到了存在本身的不安性而出家，在这一点上彼此却是一致的。 【命终之谜】 龙树晚年之际，有个外道因和他论辩输了，心中极为不满，有次龙树碰到他问道：“你是否嫌我活得太长命？”那人说：“是呀！你活著让我不快乐。”龙树听了他说的话之後，便进入了精舍，很久都没有出来，後来有人将门打开，发现龙树已死。这就是《龙树菩萨传》有关龙树命终的记载。 藏传资料方面，在布顿佛教史和多氏（Taranatha）佛教史中有关龙树生涯的记载，也都提到了龙树的世寿很长。他死亡的原因至今仍无法确定，若是依照藏传资料的记载，他的死亡极有可能与政争有关。他积极地参与政治，不时地劝化统治者，从《宝行王正论》与《劝诫王颂》之类的著作中，我们可以清楚地见到他对政治涉入之深，这两部龙树的著作可说是完全针对统治者而写的，而这在浩如烟海的佛教著作之中，事实上是相当罕见的。 根据西藏的传说，龙树曾教导国王长生之术，国王因而长生不死，这便导致王子继承无望，因此而对龙树极其不满，想置他於死地，却苦无机会。龙树晚年时，於定中观见王子与自己前世有段宿怨未了，於是出定之後，便告诉王子去找一种特殊的草来割他的脖子，如此便可使之命丧，龙树即因此而辞世。 传记里说龙树是在南印度往生的，当地人建庙祭祀他，将他视为第二佛陀（释迦）。相传龙树故乡是在基士那河与哥达维利河交会处，南印度的考古工作曾在此地大规模地展开，但出土的文物似乎并没有提供给我们任何有关龙树曾在当地活动过的线索，唯一可以找到的是相传龙树活动地区，当地有座山是以龙树为名的，而今该地已建为水库，完全淹没在水底之下了。当初兴建水库时，曾把出土的遗物移至较高之处，在附近的岩窟里也发现过有礼敬龙树的遗迹。其实在这一带活动的是部派里类似北方大众系的一部（属案达罗派），并无大乘佛教在此活动的遗迹。 因此，现代考古工作似乎也无法让我们了解到更多有关龙树其人其事的史实，也许正如日本学者木尾山雄一所说的，龙树扑朔迷离的一生正如他的哲学一般，总是让人捉摸不透。 【大乘菩萨的形象】 龙树少年时代在婆罗门繁琐的教典之中游刃从容，出家之後又能迅速出入佛教典籍之间，乃至写下划时代的不朽巨构，由此可知传记中描述他天资聪颖是有几分可信的。至於推测他可能是在有部出家，这一点主要是基於他对有部教理的熟谙与深入。他读方等经乃至龙宫中的经典，这类经典大概是日後所谓的般若系经典（大约於西元前後一世纪时出现），他能学於有部而又不为有部的教理所限，对当时的新思潮有著极其敏锐的嗅觉与反应，从而掌握到大乘新思潮和佛教传统思想之间的融通与淘汰的关系。 《龙树菩萨传》的著（编）者似乎有意把龙树描述成大乘菩萨道的行者，学问精博，阅历丰富，器宇昂扬而富於活动力，满腔热诚而积极地投入世间，这些人格特质可说都是般若经中所描述的菩萨形象。在龙树舍世往生百年之际，随著般若经的遍入人心以及大乘思想的弘扬，这些经典中大乘菩萨行者的人格特质，便一一成为了信众们心目中所追想的龙树生前的形象。 为何说传记的作者在其字里行间中，一直试图把龙树一生的行止描写成般若经里的菩萨形象呢？首先是他出家之後，便能迅速地掌握佛典的要旨，并发现各部派三藏的不足，因此四处寻找佛典来阅读，其活动范围从南印度而至北印度，极富活动力。其次是他在求法弘道的活动过程中，批判教内外的各家思想，具有强烈的批判意识，他甚至毫不留情地指出教内思想的缺点，而试图从根本上去推翻它。 在他所著的《中论》第二十四品〈观四谛品〉中，教内中人便质问他：“你主张一切法空，这种主张最後将导致佛、法、僧三宝的荡然无存，而整个佛教也将为之灰飞烟灭。”由这句话我们可以推测，他在当时许多教内思想家的心目之中，可能是个极其恐怖的摧毁者。这种斥小弹偏、邪说终结者的形象与佛陀在菩提树下证道之後，展开其说法生涯所表现的那种平和而圆满的形象，二者之间的确是相当不同的。 这种特异的菩萨形象，似乎在历史上的中观名家身上历历可见，如龙树之死可能涉及政争，提婆和外道论辩时被刺杀，寂护是忧愤而终，莲华戒则是在西藏教争中被腰斩，鸠摩罗什来到中国被迫成婚，当代高僧印顺法师因强烈批评净土是佛法的末流而受围剿，他不仅在教内，就连在教外，也未得到他应有的地位。 这些中观名家的一生都和龙树有著近似的遭遇，这一点不知是历史的偶然或有其他的原因？到底是中观这套哲学使得这些哲学家有如此的境遇，还是这些哲学家有这样的人格气质而选择了中观？ 中观哲学的批判是毫不留情的，正如月称在颂扬龙树时所说的一样，龙树的思维有如炽热的烈火一般，要烧尽外道邪说的薪柴；但中观思想的生命理境却是要达到一种平和而安稳的涅槃，这二者之间本身即存在著相当强大的张力──一者目标要求达到平和冷静的涅槃，二者其所表现出来的“空之论理”却像烈火般地炽热，让人难以招架。要在一己的生命之中同时拉引这两股向度不同的力量而使之冶为一炉，若无澎湃的生命力与坚韧的意志力，的确是令人难以想像的。历史上诸多中观名家往往一生波汤而生命碎裂，或许都与他们所标榜的生命理境和哲学思维之间所存在的那一种潜在的张力有关吧！ 龙树的著作 在中国及西藏的大藏经中署名为龙树的著作非常多，在此不必一一列出。今天学界争论不休的问题仍然是：到底有那些著作是龙树所写？如《大智度论》是否为龙树所作？比利时学者E. Lamotte 认为《大智度论》非龙树所作，印顺法师却不同意他的说法而批驳他的一些立论。 在西藏传统下有所谓“正理论集”的说法，有的人认为是“五正理论”或“六正理论”，在西藏龙树著作的分类里（在中国并无此分类），基本上分成“深观”与“广行”两类，而这种说法在印度晚期已然形成。 【“深观”类的著作】 在龙树著作里被归成“深观”一类的，其中最为核心的一部称为“根本中”──《中论》；另外，其他性质类似的书籍被称为“诸中论”，是“根本中”的“支分论”，包括：《七十空性论》──用七十首诗颂来说空性的道理；《六十如理论》──用六十首诗颂来说明缘起；《回诤论》── 龙树答覆印度传统的正理学派或有部等论敌的批判；《广破论》── 龙树针对正理学派的理论展开辩破。 依照月称（西元七世纪）的说法，《七十空性论》与《回诤论》都是《中论》的附篇，不是独立的论书，因为它们都没有论前的“皈敬偈”，如《七十空性论》是阐明《中论》第一颂“诸法不自生，亦不从他生”的道理而写的，而《六十如理论》则是部独立的论书，因为它有论前的“皈敬偈”。 这是月称的观点，我们不一定要采取他的观点，月称在其著作里引用龙树所写的诗颂，有的署名是龙树所作，有的并无署名。基本上，这五部论书的思维方式是一致的，其他如汉译的《大乘二十论》，也被署名是龙树所作，但今天很多学者认为其中有很多唯识思想，若此书为龙树所作，那今天我们所看到的文本应该不是它的原样吧！ 【“广行”类的著作】 另外属於“广行”类的著作有《宝行王正论》（西藏译名为《宝鬘论》）与《菩提资粮论》，这些著作中不只讲缘起性空，更就家庭、政治、社会生活等具体的人间事相来谈空理。从《宝行王正论》与《劝诫王颂》中，可以让我们看到龙树的政治观及社会伦理观。 研究龙树思想当然是要以“正理论”为中心，以“根本中”为标准来衡量那类著作是龙树所作。这些著作（《七十空性论》、《六十如理论》、《回诤论》、《广破论》）只有《广破论》目前无汉文译本可见，《回诤论》和《中论》保存有梵文原典，而其他的论书都只有藏译本或汉译本存世。有学者但从梵文原典的立场来理解龙树思想，他们只举《回诤论》和《中论》来著手研究，但若不看他在“广行”类的作品，而想了解龙树思想的全貌，则往往会流於以偏概全。 第四章、龙树思想的渊源与中观学派的发展 龙树不但熟谙印度非佛教的思想传统，且受般若经新思潮的鼓舞，他所著的《中论》，因高度浓缩语言的颂文形式，种下日後诠释上的争端，带动中观学派的发展…… 龙树的思想渊源 在《龙树菩萨传》里我们可以看到几个构成龙树思想的线索：一是婆罗门的出身；二是可能在有部教团出家；三是大龙菩萨带他入龙宫阅读到的新经典。也许从这几个线索中我们可以追索出龙树思想的可能渊源。 【熟谙印度非佛教的思想传统】 龙树对印度传统的主流思想有一定程度的了解。这一点在他所著的《中论》里未必见得到，但是龙树的其他著作，诸如在《回诤论》与《广破论》里，我们便可清楚地看到他对当时非佛教系统的知识，涉猎得相当广泛而且深入。在这些著作中，他对外道思想的批评其实是相当鲜活的，往往是在熟知对方理论的架构下指出其思想的破绽，但这套东西传入中国之後，汉地所翻译的印度典籍主要是佛典，其中非佛教的典籍被翻译的只有两部──《胜宗十句义》（玄奘译）以及《金七十论》（真谛译）。 汉地的讲论者因为并不熟知印度的外道思想，当然也无法了解这些印度传统主流思想给予佛教的刺激以及佛教的回应。这种外道与佛教思想之间的互动发展，乃至相激相汤的史实，是往昔汉地的讲论者最为欠缺的知识环节。汉地的中观讲论者往往无法如其印度同侪一般，鲜活地掌握其论敌的思想，因为那些活生生的印度心智来到中国之後已然如同木乃伊一样地任人摆布，而再无还手的余地了，这一点从中国对非佛教典籍的翻译是如此贫乏，多少可以看得出来。 龙树和提婆是否忠实地呈显出外道思想的原貌？他们的批评是否恰当？对中国佛教学者而言都不得而知。也就是说，我们对整个中观思想酝酿的舞台并无全盘的掌握。因此，往昔一般汉地学者在理解龙树哲学时有其根本的局限，也就是他们不是站在印度思想的舞台上去了解龙树的思想与著作，汉地学者欠缺对印度思想通盘性的认识，特别是对非佛教思想的深入理解。如有人认为世亲唯识思想里的“识转变”概念是受到数论哲学的影响，我们若不能掌握数论派的哲学，那同时也无法深入理解世亲“识转变”的学说是如何孕育而成的。 明治以下的日本学者，受到十九世纪以降“印度之再发现”殖民主义学术风潮的影响，便清楚地见到这种中国传统研究上的缺陷，他们的佛学研究便是在印度学与佛教学的主题之下来从事的，举凡是印度哲学或印度文学的讲明，这此种种都有助於我们更深入理解佛教的思想，而佛教思想的讲明，也同时有助於我们对印度非佛教思想文化的掌握。 【受般若经新思潮的鼓舞】 ◎般若经的结集与分期 根据西藏方面的记载，龙树和般若经的关系十分密切，般若经是由龙树从龙宫中带出来的。般若思想被视为大乘思想的母胎，龙树对新思潮有敏锐的洞察力，他受般若经思想的鼓舞，应是毫无疑问的。 公元前一世纪左右所萌芽的新佛教思想运动（大乘运动）中，般若经被结集出来。一般而言，“般若经”这个名目是相当笼统的，般若经从公元前一世纪左右开始出现，这类经典一直至西元十世纪左右还陆续有新的结集出现。今天我们所看到的般若经群，其实是长达十个世纪结集的结果。 龙树和那一部般若经有关系呢？一生以研究般若经为职志的知名学者 E. Conze，把般若经十个世纪的发展分成四个阶段来看：第一阶段是原始的般若经，第二阶段是发展的般若经，第三阶段是浓缩的般若经，第四阶段是密教的般若经。 原始的般若经是最早的型态，一般称之为《八千颂般若经》，也就是汉地俗称的《小品般若经》，或道行系的般若经。印度人以“颂”作为记量书籍长短的单位，在这一方面中国人则以“卷”为单位。一颂指的是“三十二个音节”，而所谓“八千颂”，便是三十二个音节的八千倍。目前推断《八千颂般若经》的初品为“根本般若”，是般若经中最为古老的部分。 第二阶段是发展的般若经，此时期的般若经篇幅迅速扩张，如一万八千颂与二万五千颂，乃至最後的十万颂，篇幅渐次浩瀚而思想也逐步复杂，因此要把握其中的思想便不很容易。由是而有第三阶段结集的出现。 第三阶段则有浓缩的般若经出现。浓缩的形式基本上有二种，一种是把经文的要义用诗颂的形式来表现，以方便持诵，如《现观庄严论》（相传为弥勒所作），以几十首诗颂的形式而把二万五千颂般若经的要义表现出来。第二种是用散文形式来撮其要义，其中最为著名的当是《心经》与《金刚经》。 有些学者并不同意将《金刚经》视为第三期的般若经。《金刚经》是部非常独特的般若经，在所有的般若经中，几乎都可看到“空”字，但《金刚经》全文却一个“空”字都不用，这显然是有意的，或许此经是基於某种特殊的目的，以面对某些特殊社群的听闻者而结集出来的，因而才刻意地不使用“空”字。另一方面，由於《金刚经》在语文上表现出一种更古老的语文型态，因而日本一些学者，如中村元与静谷正雄等人，便认为《金刚经》应是初期的般若经，它避免使用“空”这个让许多人看了不太高兴的字眼，正表示了这种新思想初兴之际的情况。 但是今天大部分的学者，包括 E. Conze 在内，并不同意这种看法，他们认为《金刚经》所表现的思想是相当圆熟的，这和初期般若经所要表现的并不一致。因此，我们此处仍把它归属在第三阶段浓缩期的般若经来看。 第四阶段是密教的般若经。随著密教的崛起，也有新的般若经应运而生，此中如《理趣般若经》即是。 其实随著新思潮的兴起而有新的般若经出现，在第二期里就可看到，在增广的般若经里，可看到唯识学派和中观学派的般若经，在诵本上就不相同。如玄奘所译二万五千颂（中国俗称《大品般若经》），若对照西藏的般若经，就可发现其中缺少〈弥勒所问品〉，文中弥勒要问的是什么呢？即唯识学派的三性。我们说佛教的思想除了要有圣教作根据，还要有正理。在《摄大乘论》中，无著不断地叙述“阿赖耶”这一新的概念，但最後仍必须声明此一“阿赖耶”的概念并非他所独创，而是佛陀在阿含经里就曾经说过的概念，那就是所谓的“圣教”。当三性思想被唯识学派提出时，虽有《解深密经》等经典的支持，但是他们仍然觉得不够充分，因此有〈弥勒所问品〉的出现，以作为唯识学派说三性的经证。 ◎《中论》与般若经的差异 有一点要注意的是，在《中论》和般若经之间，不论是就行文风格、思维方式或术语系统，都看不出两者之间有何直接关系。 就行文风格而言，般若经是散文的形式，富於文学性，有著大量善巧的譬喻，词藻极其华丽；而《中论》则是偈颂体的论书，言简而意赅，行文的风格截然不同。 在术语系统上，般若经常用“般若波罗蜜”、“菩提”之类的术语，而《中论》里提到“菩提”一词的但只一次，而“般若波罗蜜”一语却从未在龙树此书中出现过。此外，般若经充满了比喻或隐喻；而《中论》则是强烈的批判与论理。因此，似乎很难於两者之间找到它们的共通性。 ◎《中论》以阿含经术语系统展示般若经思想 然而，为何在西藏传说中，会认为龙树的思想是直接受到般若经的鼓舞呢？般若经与《中论》之间有著那么大的不同，在龙树著作中看不到所谓“大乘”的用语，特别是般若经里的那些思想“标志”，龙树所使用的语汇，基本上是从阿含经以来就有的，其著作中唯一指名道姓所引用的经典是《迦旃延经》。因此，当代有些学者怀疑龙树是大乘论师的真实性，他们认为并没有充分的理由来证明龙树是一位受般若经思想鼓舞的论师。 A. K. Warder（著有《印度佛教史》）和 D. Kalupahana（现任夏威夷大学哲学系系主任）两位研究南传巴利圣典的学者，前者根据《中论》的行文风格与思维方式，认为传统说法不可信受；而後者则认为龙树的哲学并非革命性的，他不过是释迦教义的伟大注释者，说他是大乘论师的理由并不充分。另外印顺法师也认为《中论》是阿含经的通论，它是要发掘阿含经的深义。 在这点上，三位学者的看法有一点相同，那就是龙树与阿含经的关系。但 A. K. Warder 和 D. Kalupahana 则完全要撇清龙树思想和般若经的关系，因为对南传佛教的学者而言，他们仍处在“大乘非佛说”的巨大阴影下来思索这个问题。 已故的当代中观学研究者 R. H. Robinson 也曾试图解决般若经与龙树之间的这个问题。他认为我们首先要考虑的是《中论》是要讲给谁听的？是要写给那些人来看的？龙树的听者与读者并非是那些已然信受大乘教义的教内同道，他认为《中论》应是针对教内那些尚未信受大乘的人而撰写的。因此，龙树必须使用彼此都能同意的那些观念，或双方熟知的术语系统来进行写作，而不能以般若经特有的术语系统来和对方进行沟通，所以龙树藉著彼此都可沟通的阿含经术语系统，来展示般若经（大乘）的思想。 基本上，R. H. Robinson 的观点是极其正确的，就《中论》本身而言，简约的偈颂体很难允许作者畅所欲言，此外，对论者也不会同意他使用自家特有的圣教，对论双方必须使用共通的语汇，论辩才可能顺利进行。般若经富於文学性，而有关宗教体验的陈述也相当丰富，这些都可作为一种辅助性的手段，来让人了解般若经所要展示的东西。但在《中论》里，文学性的修辞手法并不多见，而有关宗教体验的陈述更是绝无仅有，它纯粹是以理性的观点来揭示般若经里所要掌握、追求的东西。因此，依 R. H. Robinson 的说法，古代传说龙树与般若经有著密切关系应是正确的。 龙树与那一部分的般若经有关呢？根据研究应是和《小品般若经》（八千颂般若）有关。根据西藏说法，龙树从龙宫带出般若经，参与了新的般若经的诵出和结集。如果此一说法可信，那龙树所参与结集的般若经，极有可能是《大品般若经》。在中国，龙树被认为是《大智度论》的作者，而《大智度论》是《大品般若经》（两万五千颂）的注解。龙树思想一方面受到般若经新思潮的鼓舞，二方面因他在有部出家的背景，而对阿毗达磨的思想也相当精熟，这从他的著作里，对有部宗义多所叙述，乃至洞察到有部理论架构上的缺陷，都可以让我们见到这一点。 以上我们约略地谈到了龙树思想可能的渊源，它们有源自阿含经的，有袭自阿毗达磨思想的，也有来自新兴大乘经典与非佛教传统的，这些思想都被龙树智慧的火炬冶为一炉，而成就了一套具有划时代意义的崭新哲学。 中观学派的发展 中观学的发展从龙树开始直到西元八世纪，今天学者将如此长的发展过程分为初、中、晚期三个阶段。第一阶段以龙树及他的及门弟子提婆的思想为中心。第二阶段约在西元五世纪至七世纪中叶，这是中观思想最多姿多采的阶段，也是中观学派思想开始蓬勃发展的阶段，其特色表现在对《中论》的注解上。第三阶段是中观与瑜伽合流的阶段。 《中论》是颂文形式的论书，一首诗分为四句，每句八个音节，共计三十二个音节，传统汉译将这种三十二个音节的诗偈，仿其原初四句的形式而译成五言诗的形式，一首诗有四句，一句五字，每首偈共计二十字。这样高度浓缩的语言形式，其实已然埋下了日後在理解与诠释上的诸多争端，因为这种高度浓缩的偈颂体，往往是让人无法畅所欲言的，若是缺乏注解有时根本不知所云。 【注解《中论》百家争鸣】 一般而言，这类诗颂体的论书，其注解有时是由作者本人亲自撰写，有时则由其及门弟子来撰写，而有时则由其再传弟子或私淑来著手从事。如世亲的《唯识二十颂》，他本人亲自作了注解，但其晚年作品《唯识三十颂》只写了颂文而无注解，其弟子与再传弟子如护法、安慧、火辨…… 等十大论师，乃纷纷提出自己的理解而著手注疏。因为高度浓缩的语言无法清楚表达思想，使得注解家有更多的思维空间，来表达他们对颂文的理解。 第二期的中观哲学是《中论》的注解时代。依据西藏的文献，观誓（七或八世纪）疏解《般若灯论》时，提及了《中论》的八大注解，今天可以看到的只有五种： （一）龙树的《无畏论》； （二）佛护的《根本中论注》； （三）清辨的《般若灯论》； （四）安慧的《大乘中观释论》； （五）月称的《中论注》。 其他如德慧也有《中论》的注解，但已失佚。 首先《无畏论》相传为龙树所注，《龙树菩萨传》里提到：“《无畏论》十万颂，《中论》出其中”。《无畏论》是否为龙树所作，是个较麻烦的问题，宗喀巴大师便曾说《无畏论》不是龙树所写，连一个放牛的小孩子都知道。西藏传统学者并不相信此一注释是龙树亲撰，也不看重《无畏论》，因为就注解形式而言，此书只是把偈颂的形式加以散文化而已，事实上但存汉译的《青目释》亦复如此。 与其他注解比较，《无畏论》与《青目释》的确很简单。鸠摩罗什在五世纪初到长安时，便译出《青目释》，以古代的传播速度来看，《中论》的注解从印度而至中亚，保守估计需要五十至一百年的光景，不论此一著作是鸠摩罗什或印度人，乃至於是中亚地区的人士所撰写的，它的内容和《无畏论》是极其相近的，且行文风格简洁，大体上这两部注释都属於古注，也就是在学派尚未分裂前，或学派意识还未强烈发展之前的注解。学派意识勃兴或真正可称为“中观学派”的，或许应是从佛护开始。由於在梵、藏文献里并无《青目释》的对应文献，因而它卓越的内容，在现代学界里被忽视了相当长的一段时间。最近有《青目释》的英文译本和注解（1995 年出版）问世，可算是一个新的开始。 我们今天要重新来看待《青目释》，就如同我们要重新来看待《无畏论》一样，这两部注释可能更为接近龙树原初的意思，因为它们在年代上可说是最接近龙树的。《无畏论》与《青目释》为何不被重视？这与近代中观学研究的方法论有著相当密切的关系。 近代中观学的研究是从月称的《明句论》开始的，这也是目前唯一保存梵文形式的《中论》注解书。西方学者的研究即是从此部著作开始，而初期他们对中观学的看法也完全是以月称的观点为标准，在这种情况下，清辨是抬不起头来的，因月称把清辨骂得一文不值。後来学者们的研究才慢慢地由梵文文献而扩及到藏文文献，清辨注解的意义才被认识到，这时学者们才发现完全以月称的观点来看待龙树是有偏差的。更进一步来说，完全以中期的月称与清辨的观点来看龙树的思想和《中论》，也可能不够周全，所以要回到《无畏论》与《青目释》。 但存汉译的注释书，除了《青目释》之外，还有唯识学派的安慧也注解《中论》，而此一学派的一代大师无著也撰写《顺中论》以注解《中论》，这本著作不仅引起龙树後继者的强烈关注，同时也引起唯识学派极大的兴趣。汉地及至宋代才翻译了安慧的注解书，然而其翻译品质拙劣，无法与唐译相比。今天要读安慧的注解，特别是想要探究唯识学派如何来看待中观思想时，经常会被那难解生涩的译文所困，废书而叹，这时若无其他的辅助工具，自是难以奏功。在这种情况下，往往是要透过对其他《中论》注解书的理解，而这又必须在掌握了经典语文之後才能著手此一工作，而在此一工作有了头绪之後，方有可能理解此类生涩难懂的译文。安慧注解了许多唯识学派的论典，如《中边分别论》与《唯识三十颂》等等，这些都有不少学者著手研究了，但是他的《中论》注解，在今天可说仍是一片相当荒芜的园地，因为其中有一定的难度。 【中观与唯识的对抗】 第二期的中观哲学是《中论》的注解时代，在注解过程里，中观思想也有进一步的开展。另一方面在思想背景上，那个时代也是唯识学派崛起蓬勃发展的阶段。中观和唯识在此一阶段里是处於相互对抗的状态，这也构成了此一时期中观学发展的主要特色。 因此，我们所说的“中观学派”，其实是在中期才形成的，龙树没有用过“中观学派”或“中观”的字眼来描述自己的理论，这是中期中观学的产物，透过与唯识学派的对抗来注解《中论》，学派意识於焉形成。 中期的中观哲学是以《中论》的注解而开展的，那就是对於《中论》中的根本思想── 一切法空 ── 龙树究竟是透过怎样的论证方法来开展的呢？佛护强烈意识到这个问题，并且试著透过注解的方式来解答这个问题。佛护的注解里，最为著名的就是他对《中论》第一品第一首诗颂的注解。 ◎归谬论证派 “诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”在梵文本里，事实上并无“是故知无生”这句话，这是鸠摩罗什为豁显“无生”之义而增入的。佛护在疏解此一诗颂时说，若诸法可以不依因待缘而自行生起，则这个“生”就是无用的，因为它自己已然存在了，而且这种“自生”，在能生与所生之间根本没有分别，如何可以称之为“生”呢？所以已然存在的又再度生起，这第二个“生”是没有用的，因为已然存在的，是不需要再生的。若诸法能自行生起，则它一旦“生起”，就应该会不断地“生”下去，不能说这一刻已“生”，而下一刻就不“生”了。 佛护所采取的这种论证方式，就像几何学里的“归谬论证”一样：在同一平面上，过线外一点，有而且只有一条线与已知线平行。如果想要证明这一点，我们可以假设它有两条，结果导致矛盾；由於假设两条的结果是矛盾的，因此唯一的可能是只有一条。所以，有人把佛护的论证方式称之为“归谬论证”。这在传统印度的逻辑里称之为“应成或堕过”（prasanga），sanga 是“执著”之意，也就是“会掉入过失里去”的意思。 “诸法自生”的主张也被归为是属於“因中有果论”一派的思想，诸如数论学派以及教内的有部皆是，他们认为“果”原先是隐而未显，“生”是指“果”由隐而显来说的，能生与所生不同，所以“生”是有用的。 但佛护认为若是诸法自生，则将导致“生”是无用的，因为它已经存在，根本就不需要再生。这样的结论当然是诸法自生论者所无法接受的。再则，若诸法能自生，“生”将会无穷地“生”下去，这一点当然违反经验事实，也是诸法自生论者所无法接受的。由於诸法自生会导致矛盾，亦即它会导致“生”的无用以及“生”的无穷，而无用与无穷都与论敌所信受的前提相矛盾，这就是佛护对主张诸法自生者的著名驳论。 佛护的这种论证方式是划时代的，因为龙树在颂文中往往以宣言的方式直接把结论呈现出来，而省去了其论证的过程，但注解家则必须以论证来说明为何会得到这样的结论。佛护强烈意识到必须把龙树的推证过程展开来，而他所采取的是一种间接论证的方式（归谬论证其实就是一种间接论证），当我们不能直接去证明某一命题为“假”时，我们可以试著去证明此一命题为“真”是不可能的，也就是若其为“真”，则将导致矛盾，而矛盾的事物是不可能存在的。 ◎自立论证派 佛护这种论证方式受到清辨强烈的质疑，他认为龙树并不是采取这样的方式来展开论证，因为“自生”的反面是“他生”，当我们否定诸法不自生的同时，便会预设了诸法是从他生。清辨看到了佛护的论证在逻辑上的缺陷，认为采取这种间接论证，其结果将会在逻辑上给论敌一个攻击自己的机会。诚如佛护假设诸法自生的结果会导致矛盾，那我们就必须在逻辑上承认诸法自生的反面是真的；但是，如果不是自生，那么就是他生，这样的理解显然是歪曲了龙树颂文的意思，因为龙树也说诸法不从他生。 因此，清辨认为不可以采取间接论证的方式，因为在否定一个命题的同时，也肯定此一命题的反面，他主张须采取直接论证的方式来铺陈龙树的论证，传统术语称之为“自立量”，也就是从大前提与小前提而至结论，正面地去证成一个命题。於是有人便把清辨一系的中观派称之为“自续派”（Svatantrika）或“自立论证派”，而把佛护与月称这一派称之为“应成派”（Prasangika）或“归谬论证派”。 清辨一方面批判教内同宗的佛护（因为佛护在解释龙树论证上有缺陷而不够周全），另一方面，他也批评教内的唯识学派。对唯识学派而言，世间的出现是依他起的，而外境乃是识所变现的（所谓“识所缘，唯识所现”）；但清辨认为世间的出现是自续的，并非依他起的。月称出来维护佛护的立场，他强烈地批判清辨患了严重的逻辑偏执狂，并质疑清辨对龙树中观之学全无所知。此外，月称也对唯识学派安立阿赖耶识，成立自证分以及三性的思想提出批判。唯识思想在月称与清辨的著作里都受到了强烈的质疑与批判，这形成了第二时期中观学派的特色。 简而言之，这个时期是一个中论的注解时代，也是一个学派意识相当浓厚的时代，一方面有著中观学派自家的分裂，一方面则是中观与唯识两大学派的相互较劲与对抗。 【中观与唯识的融合】 如果说中观学发展的第二个阶段是学派分裂与对抗的阶段，那么第三个阶段则可以说是学派思想彼此融通与合流的阶段。 中观学派在接受唯识思想的挑战与刺激之余，并没有被它收编或击倒，反而依照中观思想的原理，提出一个可以超越唯识思想的办法，那就是立於“真”、“俗”二谛的观点上，从世俗谛的立场安立“唯识无境”的观点，而在胜义真理的立场上采取“一切法毕竟空”的中观派的观点。这就是第三个阶段的中观哲学，它已然与第一阶段的中观哲学有所不同，因为龙树当时并未意识到唯识哲学所尝试处理的那些问题。 第三阶段是中观与唯识合流的时期，有些学者顺西藏宗义书的说法而称之为“瑜伽行中观学派”，其主要代表人物是寂护和他的弟子莲华戒。在寂护的哲学中，他在世俗上完全吸收了唯识学派“唯识无境”的看法，而在胜义谛上则持中观学派“一切法空”的立场。寂护曾在他的著作里，把中观与唯识比喻为马车的两条缰绳，并强调只有手握这两条缰绳的行者，才算是真正的大乘行者，这便是寂护试图融会中观与唯识的结果。 寂护与莲华戒师弟二人都先後进入西藏弘法，也皆死於西藏，他们在西藏时，发生了一件中观思想史上相当重要的事件── 桑耶寺的大辩论。龙树思想在印度发展到了寂护，而在中国则发展到了禅，据说中国禅宗的禅僧（可能是神会的门下）和瑜伽行中观学派的莲华戒在桑耶寺举行了一次大论辩。这次的论辩以往被认为只是传说，但现在透过西藏史书与敦煌文献的解读，已被证明是一项史实。 根据西藏方面的记载，这场论辩的结果是中国的禅宗败北，而中国的记载（敦煌文献）则是中国方面得胜。原先禅宗在西藏的势力相当大，禅宗失败之後便被完全逐出西藏，但是否完全失去它在西藏的影响力，这点很难说。因为今日学者研究发现西藏某些修行法，如大圆满法便与禅宗的思想有著相当密切的关系。 这场论辩的意义何在？论诤的主题是什么呢？禅宗的失败，其根本原因又是什么呢？禅宗认为在成佛的本质上并不需要慈悲和布施等德行，因为成佛的本质是不动念、无思、无想、当下开悟，也就是生死即涅槃。但莲华戒却认为慈悲乃至於方便（即五度）都是必要的，否则不可能有智慧的养成，因为智慧是在慈悲与五度里逐渐培养出来的，所以若无方便，慈悲与智慧即无法产生，开悟也就不可能了。 所以，莲华戒认为若依中国禅宗所说的无思、无想，那么一个低能儿也早已开悟了，因为他可以无思、无想。对莲华戒而言，要修习慈悲与方便，乃至透过对有部、经部、唯识教义的理解与批判，我们才有可能真正体悟中观的智慧。学者必须一方面学习有部的教义，并看到有部教义的不足，进而学习经部的思想，再由唯识而走向中观。这其间展示了一种修习的次第，同时这也是一个哲学的阶梯。 此处姑且不论桑耶寺宗义论辩的胜负究竟如何，这个论辩在本质上多少展示了受龙树思想影响的中国禅宗，和在印度以龙树思想为主轴，并吸收唯识思想所开展出的中观哲学，这两支同源而异流的思想在西藏会遇之际，不啻就是印度佛教思想和中国佛教思想彼此的一场论诤。 第五章、《中论•皈敬偈》的义理 《中论》一书的主题虽是藉“缘起性空”而遮驳一切邪见，但它并不是为了论破而论破，其背後的终极关怀是透过“缘起性空”的宣说，令众生由迷转悟，而趋入戏论止息、寂静安稳的涅槃。 龙树在《中论》第十八品所表达的观点，可说代表了中观哲学的基本立场，而论前的“皈敬偈”一方面表达了论主对佛陀的礼敬，二方面则概述了《中论》一书的主题，以及论主撰写此书的目的。以下先谈论主的礼敬文，其次再以第十八品为中心，来说明中观哲学的基本立场。 “皈敬偈”的文义 【汉、英译文下的“皈敬偈”】 皈敬偈 （一）不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。 能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。 （二）不灭亦不起，不断亦不常，非一非种种，不来亦不去。 缘起戏论息，说者善灭故，礼彼婆伽婆，诸说中第一。 （三）不灭亦不生，不断亦不常，我稽首礼佛，诸说中第一。 （四）佛说缘起法，不生亦不灭，不断亦不常，不来亦不去。 不一亦不异，灭戏论寂固，敬礼正等觉，最上说法者。 在以上四种“皈敬偈”的汉译里，第一种是出自鸠摩罗什之手，它是国人最为通晓的版本；第二种为汉译《般若灯论》的译文，清辨此书虽然在唐代已然译出，但是对於汉地中观学却无甚影响；第三种为汉译《大乘中观释论》的译文，此书是唯识家安慧的著作，目前但存汉译而已；第四种则出自宗喀巴《辨了不了义善说藏论》一书的汉译，它是法尊法师自藏文译出的。在这四种“皈敬偈”的翻译里，基本上我们可以见出，此中的前三种翻译在语法形式上是比较一致的，而第四种译文则明显地与前三者不同。那么何者在语法形式或义理结构上比较贴近梵文原典呢？ 以下且选四种当代的英文译本，来讨论一下这个问题，此中前三者都是译自梵文原典的译文，而第四种则是译自藏文译本。在未能通晓梵、藏等经典语文之前，若要比对颂文以釐清文义，或许目前这种借助当代译本的办法是相当可行的。 1. I offer salutation to the best of preachers, the Buddha, who has taught that dependent co-arishing has no ceasing, no arising, no nullification, no eternity, no unity, no plurality, no arriving, and no departing, that it is quiescent of all fictions, that it is blissful. ── R. H. Robinson, 1967 2. I pay homage to the Fully Awakened One, the supreme teacher who has taught the doctrine of relation origination, the blissful cessation of all phenomenal thought constructions.〔Therein, every event is“marked”by :〕non-origination, non-extinction, non-destruction, non-permanence, non-identity, non-differentitation, non-coming〔into being〕, non-going〔out of being〕. ── K. Inada, 1970 3. I salute him, the fully enlightened, the best of speakers, who preached the non-ceasing and the non-arising, the non-annihilation and the non-permanence, the non-identity and non-difference, the non-appearance and the non-disappearance, the dependent arising, the appeasement of obsessions and the auspicious.── D. J. Kalupahana, 1986 4. I prostrate to the Perfect Buddha, the best of teachers, who taught that whatever is dependently arisen is unceasing, unborn, unannihilated, not permanent, not coming, not going, without distinction, without identity, and free from conceptual construction.── J. L. Garfield, 1995 在汉地佛典的翻译传统上，多半都把三十二音节形式的梵文偈颂，以四句五言诗的体例来加以翻译。“皈敬偈”的梵文原文在形式上是由两首偈颂所构成的，而其汉译也依照这种形式把它译成了两首四句的五言诗，第一首诗是从“不生亦不灭”到“不来亦不出”，第二首诗则由“能说是因缘”到“诸说中第一”。 然而在汉译里，我们却难以见出这两首五言诗在语法或义理结构上的关系，但是在梵文原文里，这些关系则显得相当清楚。若是单从鸠摩罗什的汉译来看，在第一首诗里所谈论的只是“八不”而已，而它与第二首诗之间，在句法上似乎可以没有任何关系，而成为在句法结构上意义完整的句子。 事实上，吉藏所谓的“八不中道”之说，正是基於把汉译“皈敬偈”中的第一首诗独立来看的结果，而以为这“八不”是论主用来描述“中道”的。至於汉译“皈敬偈”的第二首诗，似乎表示了如下的意思：佛陀能宣说“八不”这种缘起，便可以善巧地灭除各种戏论，而论主之所以向佛陀稽首礼拜，乃在於他认为佛陀的“八不”之教或缘起之说，是其教义之中的最高者。 【梵文原文的“皈敬偈”】 然而这种理解的方式一旦对照了几个英文译本之後，便可以发现其间是有些出入的。从梵文原文来看，整个“皈敬偈”在形式上是由两首诗所构成的，而从句法的观点来看，这两首诗也是由两个意义完整的句子所构成的，但是要注意的是，这两首在形式上完整的偈颂，并不分别对应於整个“皈敬偈”里在意义上完整的那两个句子。 因此，单从偈颂分立的形式而来判读整个“皈敬偈”的意思，往往会造成理解上的一些偏差。大体上，英文译本都能顺著原文的这种句法结构来进行翻译，而完全没有受到原文偈颂分立的影响。 此处且让我们依梵文原典来看“皈敬偈”里的第一句，该句的主词是“圆满的佛陀”（sambuddha），而其动词则为完成式的动词“宣说”，亦即“圆满的佛陀已然宣说”。至於此一动词的受词成份则总共是由十一个语词所构成，而这十一个语词之中，只有“缘起”一词是名词，其余皆为形容词，由此可见，这十个形容词是以定语的身分来限定其中心词的，而该一中心词即为“缘起”一词。并且第一首诗里的“八不”，便是这十个定语之中的八个，至於其他两个，则出现在第二首诗颂里，而鸠摩罗什则以“善灭诸戏论”一句，把这两个定语合译在一起而成了一个句子，由是而衍生出诸如“善巧地灭除各种戏论”的意思。然而，这种理解在梵文语法上是不正确的。 此外，在前面几个英文译本里，D. J. Kalupahana 的译文是值得注意的。事实上，他并没有把十一个受词成份的语词区分为“定语”与“中心词”，这是因为他认为在整个“皈敬偈”里，我们似乎还看不出佛陀所宣说的是一个理论，或是好几个理论；但是，不论是就语法的观点或《中论》的注释传统来说，这种表面上“含蓄而保守”的译文，其实在语法或义理结构上都很难站得住脚。其次是 J. L. Garfield 的译文，他不知何故遗漏 Siva一词未译，此语在藏文译本的对应语是 shi ba，而法尊法师便以“寂固”一词译之。 事实上，在鸠摩罗什“善灭诸戏论”一句的译文里，其“善”之一词的对应语当为 Siva，而此语若为名词，则指的是印度教里的一位主神，他既是创造之神，同时也是毁灭之神；若当成形容词来看，则可以用来表示吉祥或幸福的意思，而经常被拿来描述“涅槃”的安稳而至福的状态。至於藏文对译 shi ba 一词，则有“寂静安稳”之义，而被视为是“涅槃”的同义词。就“皈敬偈”的语法结构来说，Siva 一词实与“八不”一样是用来形容缘起的；因此，若是把它副词化而拿来修饰其下的“灭”字，便是误解。 至於偈文中的第二个句子，其动词为“礼敬”，而根据此一动词的词尾变化，我们可以知道该句的主词是第一人称单数的形式，也就是造论者本人，而动词的受词成份则为第三人称代名词的单数形式，在“皈敬偈”里这个代名词是用以称代前一句中的主词── 圆满的佛陀，而这个受格形式的人称代名词，则有一形容词词组来限定它，这个词组鸠摩罗什把它译为“诸说中第一”，因此，这个词组所指的是佛陀本人而非佛陀的教法。 经由这种比对与分析，我们便可以看到在这几个英文翻译里，R. H. Robinson 的译文可以说是比较贴近梵文原文，而 D. J. Kalupahana 的译文则属自成一格的别解。此外，我们也可以见出法尊法师转译自藏本的译文也同样贴近於梵文原文。至於传统的三个汉译本子，严格说起来，在语法上或多或少都与原文有些不符，这或许是受到了四句五言诗的译例影响吧！ 圆满的觉悟者宣说“缘起”是不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去、戏论止息而寂静安稳的，我向这位说法者中的至尊行礼致敬，这便是整个“皈敬偈”的意思。由此我们可以见出论主之所以向佛陀顶礼致意，并不是基於盲目的崇拜心理，而是由於佛陀所宣说的教法。以吉藏的话来说，这是由“叹法”而“美人”，也就是说，论主由叹服佛陀的“八不缘起”之教而推赞佛陀为说法者中的至尊。 事实上，在佛教所谓“依法不依人”的传统之下，是不应该有对偶像盲目崇拜的情事发生的。在《中论》一书中，论主除了在论前的“皈敬偈”里向佛陀顶礼致敬外，在该书第二十七品的第三十诗颂（亦即该书末章的结颂）中，他又再度向佛陀礼敬： 瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼。 这也同样是感於佛陀为悲愍众生而开演“缘起性空”的正法，并叹服此法能断除一切邪见而向佛陀致敬。 注解家眼中的“皈敬偈” 【早期《中论》注释传统──“八不”总破一切邪论】 在早期的《中论》注释传统里，“八不”中的每一“不”，不论是“不生”或是“不灭”，在意义上都是为了要否定某种邪见的，当然邪见岂止八种而已，如《六十二见经》便提到了佛陀时代里的许多外道，他们的理论可谓是千奇百怪，而佛陀便以“缘起正见”一一加以评破。从早期注解家的观点来看，他们认为龙树正是承继了此一传统而撰写了《中论》一书，所以“皈敬偈”中的“八不”虽略，但却可以总破一切邪论。 这种把“皈敬偈”里的“八不”独立起来讲论的观点，不只是呈现在鸠摩罗什的翻译以及青目的解释之中，而且也为吉藏所承继，他的“八不中道”之说正是秉此而来。其实根据我们前文的分析，“皈敬偈”里的“八不”是不能独立开来看待的，它们是用来描述缘起的，或许这种把“皈敬偈”分开来判读的诠释观点，并非来自於印度本土，而是起源自中亚一带也未可知。 【月称──《中论》的主题是缘起，目的是达至涅槃】 月称在《明句论》里以“主题”和“目的”这两个论项，而把“皈敬偈”里的十个形容词分成了两类，他认为作者透过“八不”来宣说《中论》要讨论的主题── 缘起，而末後二个形容词，亦即“戏论止息”与“寂静安稳”，则是用来表达龙树撰写《中论》一书的目的，那就是试图让世人能够透过此书的研读，以达至戏论止息而寂静安稳的解脱状态── 涅槃。 月称的注解和《青目释》、《无畏论》等早期的注解多少是有些不同的。从龙树而至月称，在长达四百年的时间里，中观哲学到了月称之手，其理论更为精致而系统化，这时的中观哲学可以说已经达到了一个高度精纯的状态，他认为“八不”的“八”其实并无特定的意思，因为“缘起”的特徵原本就不止这八项，而举“八”但为方便而已，要而言之，从“不生不灭”而至“不来不出”，这些语词所要描述的就是“缘起”。 基本上，月称这种见解在早期的《中论》注解书里是看不到的，它多少是中观思想开始系统化後的产物。事实上，在印度後期的中观哲学里，诸如冶中观与唯识於一炉的寂护论师便认为：“八不”的否定乃在於彰显“缘起性空”的道理，而单以“不一亦不异”的“二不”，亦即所谓“离一异因”，其实已足以展现此一道理於无余了。 以“八不”的否定性思维看龙树的“缘起”思想 月称认为《中论》一书的主题是“缘起”，然而佛教各派皆说缘起，如此一来，中观学派的“缘起论”有何特色呢？其实为了釐清这个问题，从清辨开始而至月称，在他们对“皈敬偈”的注释里都花了相当的篇幅来辨析“缘起”一词的词义，并希望藉此而展示出中观学派所特有的缘起论，我们将会在下几个讲次来介绍“缘起”这个概念所牵涉的一些问题。此处我们且但就“皈敬偈”里“八不”式的否定性思维，简要地来认识一下龙树的“缘起”思想。 【阿含佛教── 以有情为中心的“生命价值的缘起论”】 四谛之教是佛陀的根本教说之一，虽然在名义上它并非正式的缘起说，但实质上它是由“流转缘起”与“还灭缘起”两支所构成的，而“十二支缘起”的顺逆两种观门，其实也不外乎就是流转与还灭两种缘起。 在阿含佛教的时代里，这些说法都是为了阐明有情生命在价值向度上的变化，或更确切地说，是以有情为中心所开展出来的“生命价值的缘起论”，其间佛陀虽然偶有以器世间的自然现象为喻，来说明有情世间的缘起（前者或可方便地称之为“一般的缘起论”），但这毕竟只是辅助性的手段，因为有情生命或迷或悟的价值问题，才是世尊真正关心的所在。 【阿毗达磨佛教── 由有情世间而扩及器世间的“一般的缘起论”】 这种以有情为中心的缘起论，在阿毗达磨佛教时代里逐渐开始有了一些变化，这时教界中人所关心的“存在”，已由十二支缘起里的“有”（bhava），而扩展到了遍有情世间与器世间的“有”（bhava），随著而来的，则是缘起的考察范围也由有情世间而推展到了器世间，换言之，以生命价值为中心的缘起论，已逐渐过转到了一般的缘起论。 在阿含圣典里，通常对“缘起”的描述是： 此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。 然而，在“皈敬偈”里，龙树却以“不生、不灭”或“不一不异”之类的否定性概念，来描述“缘起”。在一般的理解里，“生、灭”或“一、异”是一对彼此矛盾的概念，通常说“不生”的意思，就是指“灭”，而所谓的“不一”，在意思上指的也就是“相异”。那么，龙树为什么会以双遮或双遣的方式来描述缘起呢？对於这个问题，或许我们可以回到阿毗达磨佛教的思维里来寻找一些线索。 面对有情世间与器世间林林总总的存在事相，在阿毗达磨佛教的阵营里，蔚为主流的说一切有部便开始大力著手范畴化的分类工作，从而建立了所谓“五位七十五法”的存在范畴表，这个范畴表固然剔除了“自我”的存在，而证成了他们所谓“诸法无我”的佛陀之教，但却也展示了一个“三世实有，法体恒存”的静态而永恒的法体世界。 在另一方面，为了说明“诸行无常”的动态世界，他们除了提出“刹那灭论”的说法之外，更透过了“生、住、异、灭”的分位，以及“因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘”这四种条件（四缘），来把捉现象世界里存在事相的生成变化。在他们心目中，所谓“诸行无常”，指的就是现象世界里由四种条件所造就的诸法（亦即“有为法”），在“生、住、异、灭”的分位上的刹那生灭。如此一来，“诸行无常”的动态世界，便一转而为一切有为法的生、住、异、灭的诸般现象。 【龙树──“八不缘起”说世间万法生成变化的如实状态】 然而，佛陀的无常之教，是否只是就世间诸法的刹那生灭性而立说呢？事实上，不论是“生、住、异、灭”，或是“生、灭、常、断、一、异、来、去”等等，都只是“存在”（bhava）在变化上显现出来的暂态，而它们并不是形成“存在”会产生变化的根本原因。什么原因使得变化成为可能？而什么原因造成了诸行的无常？ 说一切有部以“刹那灭论”这种近乎机械式的诠释，来说明佛陀的无常之教，并且以“四缘”这种条件理论，来充作佛陀缘起之教的具体说明，乃至以制作存在范畴表的方式来取消“自我”，他们的诠释与作法能够符合阿含圣典里有关“无常”、“无我”与“缘起”的教说吗？其实这正是龙树对有部教学的根本质疑。黄毛丫头可以女大十八变而成了妙龄少女，这是无常；她或飞上枝头，或遇人不淑，这不也是无常！一旦我们好好地来思索此中的问题，便会发现正是因为世间一切事物缺乏了固定的体性，所以变化才有其可能，因而只是扣住“生、灭、常、断、一、异、来、去”这些存在事相上的暂态，便不足以了解世间生成变化的实然状态，而针对这种世间生成变化的实然状态，佛陀便以“缘起”来诠表之。 从般若经以降而至於龙树，便认为此一实然的状态即是没有固定体性的状态（在这个意思上，它既是“诸行无常”，也是“诸法无我”，或更确切地说，即是“一切法空”）。龙树以“不生、不灭”或“不一、不异”之类的否定性概念，来诠表佛陀的“缘起”之教，或许正是著眼於“生、灭、常、断、一、异、来、去”等等，都只是无常、无我的“缘起”所显现出来的“变化”，而并非“变化之流”本身所具有的特质。 各位不妨试从“由种而芽”的变化历程来思索一下这个问题，种、芽之间的变化是大家用肉眼便可轻易觉察到的一种自然现象，问题是如何解释其间的生发过程？它是“种灭而芽生”的历程吗？若是如此，种何时灭而芽何时生呢？其实这是一段慢慢在变化的历程，而生与灭都是此一相续变化之流中，所显现出来的“变化”而已。当我们说“种灭而芽生”之际，其实是过度减化了此一复杂的生成变化的历程，因为在某些情况下也有“种灭而芽不生”的，并且由於此一减化，而往往使人误以为“由种而芽”的历程，是无需任何条件的所谓“自生”的历程。 如此一来，我们或许可以了解龙树的“八不缘起”所要描述的，就是整个世间万法生成变化的如实状态，面对此一无常世间的生成变化，佛陀以“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”来描述其间的变化律则；而龙树则以“八不”来诠表此一变化的底据是“空”，其实这二者之间是并行而不冲突的。 从十二支缘起的价值走向的缘起论而至一般的缘起论，这代表了佛教的视域由有情世间而扩展到了器世间，但是这多少也使得佛说缘起是以有情或迷或悟为中心的真义，受到了若干的忽视。 龙树在“皈敬偈”里说“缘起是戏论止息而寂静安稳的”，由此可以见出，《中论》一书的主题虽是藉“缘起性空”而遮驳一切邪见，但它并不是为了论破而论破，其背後是有其终极关怀的，也就是透过“缘起性空”的宣说，令众生由迷转悟，而趋入戏论止息、寂静安稳的涅槃。从这一点看起来，我们不能说龙树的“缘起”思想只是一般的缘起论，而缺乏价值论上的考虑。 第六章、中观哲学的基本立场之一── 无我 龙树不再如其阿毗达磨的前辈一般，只是专注於存有论的分析来证立“无我”，他采取了包括“无我”的实践面在内的其他方式来讲论“无我”，从而一扫阿毗达磨学究式的繁琐学风，乾净俐落地彰显了佛陀的“无我”之教。 在《中论》一书里，第十八品是相当特殊的一品，在该品简短的十二首偈颂里，龙树以颇为罕见的手法铺陈出了佛陀的“无我”之教，并讲述了“无我”的澈见与流转的还灭，由是而交待了“见真实而得解脱”的重大课题。 在《中论》的其他篇章里，龙树通常给人的印象都是“但破不立”，而甚少谈及他个人的哲学观点，以及他对佛教基本教理的看法，只有在第十八品里，可说是相当正面地陈述了他对佛教基本教理的态度与见解。 关於《中论》第十八品题名的问题 在三个汉译本里，第十八品都是以〈观法品〉来题名的，就国人传统的写作习惯来说，一篇文章的标题通常都是放在篇首，而用之以开宗明义的，阅读者往往也根据题名的线索来研读该篇文章而勾勒其重点。 但是这样子的写作命篇，乃至阅读的习惯和古典印度人的方式是大不相同的，他们是把文章的题目放在结尾的地方，因此题目与其说是用来开宗明义的，倒不如说是用来当作结语。在这一点上，多少有些类似於国人所谓的“跋”，包括鸠摩罗什在内的佛典翻译者，为了配合国人传统的写阅习惯，而把原先置於篇後的题名放在文前。 这种命篇写阅习惯上的差异，是我们在研读印度佛典时当须留意的，否则在尚未研读文章的内容之前，便受制於题名的框架之下，这对於正常理解活动的进行是有妨碍的。 在今天我们可以看到的《中论》注解书里，第十八品的题名有〈观法品〉、〈观我品〉与〈观我法品〉三种，就国人的阅读习惯来说，必然会问这一品的重点究竟是对“法”的考察，还是对“自我”的考察，抑或是兼二者而考察之？ 【吉藏──〈观法品〉现观真实】 从吉藏与印顺法师的科判里我们可以见出，在〈观法品〉的题名里，“法”的概念指的并不是人、法二无我的“法”，而是指“真理”的意思，这种用法类似於《法句经》一名中的“法”的意思。印顺法师认为第十八品主要是讨论“现观”，也就是现观真理、真实的意思，因此这“法”字，不一定就是指人、法二无我的“法”字。 【藏传注解书──〈观我法品〉观人、法二无我】 此品在西藏的四种注解书（包括《无畏论》、《佛护释论》、清辨的《般若灯论》与观誓的《般若灯论广疏》）中皆题名〈观我法品〉，问题是这四本书不只在第十八品，而是全书二十七品的题名都完全相同。 事实上，前述四本《中论》注释书的翻译者，都是在西藏佛教前弘时期的同一组翻译人马，西藏的佛典翻译往往要求译语上的统一，著名的《翻译名义大集》便是在这种要求下编纂完成的，由是而使得同一个梵文术语在翻译上便能对应於同一个藏文译名，这也使得佛典的藏文译本往往比起对等的汉文译本来得精确。 譬如在汉译佛典里的“性”字，根据学者的研究，它可能是由七个不同的梵文原语翻译而来，所以光只看到汉译佛典上的一个“性”字，我们往往无法确切地知道它的梵文对等语是那一个。如“瓶无常，所作性故”，其中的“性”便和自性的“性”不一样，二者是从不同的梵文原语翻译而来，但是在汉语里却都采用了同一个词来表示，而使得二者之间在概念上往往难以辨别，这种混淆的情况在藏文译本里是比较少见的。 是否藏文译本的四种《中论》注解书的梵文原典在题名上也是一致的，这一点是相当可疑的。事实上，在三个汉文译本里各章的篇名虽然大体相同，但仍有多处彼此并不一致，而拥有藏汉两译的《般若灯论》，在各章的题名上也彼此有所出入。或许在西藏的翻译传统里，由於译语统一的要求，而使得翻译者不知不觉地也把此一规定带入了篇名的翻译上去。总之，在《中论》一书各章的题名上，我们不能因为前揭四种藏文译本都采取了同一种题名，便认为此一题名的可信度最高，而忽略了这四本著作的翻译工作，其实是由同一群人完成的事实。 从藏文译本“观我法”的题名来看，会让人觉得本章的主题是对“人我”与“法我”的考察，如果抱持了这种观点来看本章，当然便会觉得诸如〈观法品〉和〈观我品〉的题名是不够周全而各有所偏。但事实的情况恐非如此，因为我们无法确定〈观法品〉的“法”，指的就是人、法二无我的“法”，而〈观我品〉的“我”，就一定是指人、法二无我的“我”。 【月称──〈观我品〉观“我空”与“我所空”】 月称未采取〈观法品〉或〈观我法品〉的题名，而以〈观我品〉为本章的题名，丹麦研究中观学的学者 C. Lindtner ，便认为此一题名极可能是来自月称本人对“无我”的独特见解。 事实上，月称所谓〈观我品〉的“我”字，是包含了一般通称的“我”与“法”，以月称的术语来说，即是“我”与“我所”。究竟佛教所标榜“诸法无我”是指“人无我”，还是“法无我”？其实在阿含经里并没有判分“无我”为二的说法，把“无我”分成“人无我”与“法无我”，这是相当後期才有的说法。月称在此似乎是采取了阿含传统里不加判分的古义，而以“我”和“我所”来说“无我”，这可以说是月称思想里相当特出的一点。 在判分“无我”为“人无我”与“法无我”的说法里，一般说来，总认为声闻与独觉二乘只能断烦恼障而证“人空”，得“人无我慧”，但他们却无法断所知障而通达“法空”，得“法无我慧”；并且持这种见解的人往往也认为能断二障，而同时拥有“人、法二无我慧”者，但唯大乘行者而已。 这种以两种“无我慧”来分别断除烦恼与所知二障的说法，是大乘思想出现之後的产物，但是月称基本上却不认同这种说法，他认为行者如果不能断所知障，便不可能断除烦恼障，二乘人既然通达了“人空”，这便表示他们对“法空”多少是有一些了悟的，因为行者若是未能通达“法空”，他是不可能真正澈见“人无我”的。 月称认为声闻与缘觉二乘均有“法无我慧”，只是他们的“法无我慧”不够周遍深广，而不是说他们在本质上无需此慧便能成就其果位，这就如同一两金和一钱金之间的差别，虽然它们在重量上有别，但在本质上却都是金子。 印顺法师也说二乘行者所证的“法空”如毛孔一样，而大乘行者所证则如虚空一般，他们在证得“法空”的程度上容有差别，但不可以说二乘行者在本质上便缺乏“法无我慧”。月称即是秉持这样的观点，而认为不论观“人空”或“法空”，在修学的次第上，都是从“人空”入手。 《中论•观法品》── 龙树对佛教基本教理的见解 观法品第十八 若我是五阴，我即为生灭，若我异五阴，则非五阴相。（第一颂） 若无有我者，何得有我所，灭我我所故，名得无我智。（第二颂） 得无我智者，是则名实观，得无我智者，是人为希有。（第三颂） 内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭。（第四颂） 业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭。（第五颂） 诸佛或说我，或说於无我，诸法实相中，无我无非我。（第六颂） 诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。（第七颂） 一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。（第八颂） 自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。（第九颂） 若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。（第十颂） 不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。（第十一颂） 若佛不出世，佛法已灭尽，诸辟支佛智，从於远离生。（第十二颂） 在这十二首诗颂里，龙树讨论了佛教义理里的一些重大问题，此中第一到第四颂是论述佛教的根本真理──“无我”，而第五、七、九颂则谈到了空性、法性与实相的问题，第六与第八两颂则以“四句”的形式讨论了佛陀说法的权实问题，第十与第十一两颂表明了他的缘起观，而第十二颂则流露了他对真理永恒性的肯定。 佛教论述的核心──“无我” 从阿含以降而至於阿毗达磨时代，“无我”的问题都是佛教论述的核心，在第一至第四颂里，龙树提出了中观学派相当独特的无我论。这种无我论的特殊之处何在？这便需要比对一下从阿含而至阿毗达磨时代的无我论，在了解了他们无我论的形态之後，我们就可以清楚地见到中观学派无我论的特色。 【阿含经── 透过五蕴消解“自我”】 阿含经里最常看到的无我论形式是透过五蕴来消解“自我”，这也就是所谓的“五蕴无我说”，在这种说法之下，认为人的存在是由五种成素所构成的，而所谓的“自我”只不过是对这个成素聚合体的一种称呼罢了，其实在这些成素之中，并没有任何一个够资格称得上是具有“常、一、自在、主宰”之义的“自我”。 色蕴若是“自我”，则“自我”当该不会令自身罹病而受苦，但事实上，色会衰而人会老，我们根本无从支配自己色身的变化。而识蕴也不可能是“自我”，因为每天的念头起伏不定，昨天的想法和今天的判断有时往往是天渊之别，此中何来“常”之可言，又何有“主宰”之义可说？而其他的受、想、行蕴亦复如是。以上便是阿含时代里最为常见的无我论形式。 【阿毗达磨佛教──“五位七十五法”中无“自我”】 到了阿毗达磨时代，这种“五蕴无我说”有了更为精致的发展，他们对“存在”（法）展开了更为细密的范畴化分类，而建立了所谓“五位七十五法”的存在范畴表。 像原初的色蕴此时便被归为色法一类，而细分为十一种成素，如此一来，由“色法”而至“无为法”的五大范畴总合起来一共有七十五种成素，而它们便是组构具有刹那灭性的世间万法的基本成素。虽然世间万法是如幻一般的“假名有”，但是这些基本成素却是“三世实有，法体恒存”的，可是在这些真实存在的七十五种成素里，并没有“自我”这个名目，由於“自我”在存在范畴表里被剔除了，他们便由是而证成了所谓的“诸法无我”。 从阿含经里常见的“五蕴无我说”而到“五位七十五法”的无我说，这两种形式的“无我说”都有一个共同的特色，那就是从“法”的分析著手来建立“无我”。 在阿毗达磨佛教里，当他们把所有存在的事物加以分析之後，“存在”便被区分为“胜义有”与“世俗有”两大类，七十五个常一不变而具有自性的基本成素乃是“胜义有”，也就是第一义的存在，而由这些成素组构成的东西，便不具第一义的存在性格，只能归为“世俗有”一类。因此，所谓“自我”，由於乃是色、心等要素聚合而成的存在，所以这个聚合体并不具备第一义的存在性，而只能称为“世俗有”。 我们要知道，说一切有部之所以建立“五位七十五法”的存在范畴表，其主要目的并不是基於存有论上的兴趣，而是为了要论证“自我”的不存在。虽然在表面上他们达到了“诸法无我”的结论，但在此同时，他们却认可了色、心等五大范畴的七十五种“法”的存在，有部的哲学经常被称为是一种“多元的实在论”，其原因即在於此。 “法”的分析从阿含以来便已经开始著手了，及至阿毗达磨佛教时代，这种分析可以说已经到了非常繁琐的地步，那已不是一般人能够轻易进入的了，它已经成为了一套极其繁琐的经院哲学，而只有优秀的学问僧才能够从容其间，如此一来，无形之中，便使得一般人难以亲近佛陀的“无我”之教，而对“无我”的理解就变成了少数人的特权。 【龙树──“一切法空”彰显佛陀“无我”之教】 随著波澜壮阔的大乘运动的展开，般若经所标榜的“一切法空”的哲学，逐渐取代了阿毗达磨式的诸法无我论，而成为新思潮风起云涌的法幢。 受到此一新思潮洗礼的龙树，一方面便以“一切法空”的经教为中心，而结合了佛陀的“缘起”思想，并且从对阿毗达磨教学里的“法有”思想的批判著手，而开展出了他独树一帜的“缘起性空”的哲学。在“无我”的论证方面，龙树不再如其阿毗达磨的前辈一般，只是专注於存有论的分析来证立“无我”，他采取了包括“无我”的实践面在内的其他方式来讲论“无我”，从而一扫阿毗达磨学究式的繁琐学风，乾净俐落地彰显了佛陀的“无我”之教。 在阿含经里，“无我”的讲论大部分都是透过“五蕴无我”而立说的，这种方式日後为阿毗达磨论者所发扬光大。然而，佛陀的“无我”之教也不尽然都是采取这种理论上的分解路数，有时在“无我”的实践，也就是所谓“无我行”的方面，佛陀也有一些深具启发性的说法在经中不断出现，例如在汉译《中阿含经》里著名的〈有贤善一夜偈〉： 慎莫念过去，亦勿愿未来，过去事已灭，未来复未至。 现在所有法，彼亦当为思，念无有坚强，慧者觉如是。 若学圣人行，孰知愁於死，我要不会彼，大苦灾患终。 如是行精勤，昼夜无懈怠。 便描绘出了“无我行”的具体景象，若能了悟过去、现在与未来的一切法皆不可得，而时时精进，便能解脱自在而不受任何烦恼的系缚，这即是“无我”的亲证。 可惜後继的阿毗达磨论者，往往轻忽了这些含有深意的佛陀话语，未能就此而深入世尊的“无我”之教，而但在析“法”上用功。然而龙树却并未从析“法”入手来证成“无我”，这一方面固然是因於析“法”式的无我论，在阿毗达磨时代已达至其理论极限而窘态难掩；另一方面则或有可能是受到了般若经里“无我行”的菩萨道思想影响，而使他能从“无我”的实践面来论究佛陀的“无我”之义。 第一颂── 若我是五阴，我即为生灭，若我异五阴，则非五阴相。 【“我”的定义是“常住不灭、单一、具有主宰或支配的能力”】 第一颂： 若我是五阴，我即为生灭，若我异五阴，则非五阴相。 颂文里“我”之一词的梵文原语是 atman，关於此语的词源，学者之间的见解并不一致，而其中最为流行的一种说法，是认为它是派生自表“呼吸”之意的词根 an，或许是基於呼吸乃是生命最为具体的表徵，而使得 atman 一词获有“生气”或“灵魂”的意思。 此处所谓“灵魂”，是指那个成为我们个体存在之中的根本核心，它被认为是一种不会随著我们个体存在的变化而变化的精神体。由於在语法学上，atman 一词的单数形可作为反身代名词来使用，而相当於 self 的意思，所以在汉译佛典里，这个语词经常被译为“我”。 然而单看这个译名，我们是很难在它的字面意思上，窥见这个语词所代表的概念内容，佛典里对这个近似灵魂的概念，往往是透过了诸如“常住不灭、单一、具有主宰或支配的能力”等等意思来定义它。佛陀的“无我”之教就是不承认在人的个体生命之中，有著这一类具有“常、一、主宰”等性质的“自我”存在。 到底在人的个体生命里有没有这种具有“常、一、主宰”之义的“自我”或“灵魂”存在呢？在阿含经里，佛陀往往交叉地运用了“依因待缘而生起的东西，是处於变动不居的无常状态”，以及“个体生命乃是五蕴和合而成的聚合体”这两种观点，来说明他对个体生命的存有论基础所作的省察，此一省察的结果就是否定了在我们个体生命之中，可以有任何具有“常、一、主宰”之义的东西存在。 在第一颂里，龙树并没有采取剥蕉式的分析手法，来进行个体生命存有论基础的考察，而是采取了假言命题的方式，来逼使那些主张“自我”（atman）乃是个体生命的存有论基础的对论者，陷於逻辑上的两难。 【具“常、一、主宰”之义的“我”不可能存在】 龙树在第一颂里的思考是这样子的：“自我”这个概念，是以“常、一、主宰”之义为其内容，这个概念所指涉的“存在”，在体性上与个体生命之间有何关系？龙树以为其间的关系不外乎是“同一”与“别异”，也就是说，它要不就是在体性上和个体生命完全相同──“即蕴是我”；不然就是与个体生命在体性上截然有别，毫无相同之处──“离蕴有我”。接著龙树便以两个假言命题，来考察这两种可能性。 首先是假定二者具有同一的关系，然而，如此一来，“自我”便应当与个体生命（亦即五蕴的聚合体）具有相同的体性，可是这个由五蕴复合而成的个体生命，在体性上是处於无常的状态，它会因变化而出现生灭的现象，因此除非论敌愿意接受这种复合性而具有生灭现象的个体生命为“自我”，而这便表示论敌必须放弃“自我是恒常不变、非复合性的单一体”的主张，否则便必须承认“自我”一词所指涉的对象，绝对不可能是五蕴复合而成的个体生命。 既然“自我”一词所指涉的对象与五蕴复合而成的个体生命，在存有论上绝对不可能是相同的东西，因而把具有生灭现象的五蕴复合体，视为拥有“常、一、主宰”等特质的“自我”，这样的想法不但糊涂，而且这种错误其实便是“我执”的根本来源。那么，如果说“自我”在体性上是与五蕴复合体截然不同的“存在”，如此一来，它自然就不会具有生灭的特质，而可以维持其所谓“常、一、主宰”的意思。 然而，问题是具有这种特质的“存在”，我们如何确知其有？在我们认识所及的范围里，所有的“存在”都具有生灭变化的特质，而“自我”由於具有所谓“常、一、主宰”等等的性质，但这些性质却都是我们在认识所及的范围里认识不到的，既然“自我”的特徵属性无法被认识到，我们又如何知道有“自我”的存在？况且把一个其存在与否尚在未定之天的东西，当成是一个可以左右现实个体生命的支配者，并且还认为它是恒常不灭的，这种想法就好比科幻小说里的智慧机器人，总认为自己双亲健在，只是找不到他们而已。 第二颂── 若无有我者，何得有我所，灭我我所故，名得无我智。 【“我所”存在，故“我”存在？】 龙树在第一颂里，便是如此乾净俐落地藉由逻辑上的两个假言命题，来证成“即蕴是我”在存有论上的不可能性，以及“离蕴有我”在认识论上的不可知性。 接著在第二颂里龙树设想论敌可能会藉由“我所”的存在来证明“我”的存在，这也就是说如果由五蕴复合而成的个体生命是存在的，而它即是“我所”（亦即为“自我”所有），那么这个所有物应当有个主人，而这个主人即是“自我”。 针对论敌这种论证，龙树回答说── 在“即蕴无我”与“离蕴无我”的情况下，又何来“我所”的存在呢？因为若是无法证明“自我”是存在的，那么我们又将如何知道它能够拥有些什么呢？ 在阿含经里说“五蕴无我”，经常以否定如下的这些命题来进行著： 以识为我，色、受、想、行为我所；以色为我，受、想、行、识为我所。 此中，所谓“我所”即是指“属於我的东西”，或“可被我来支配的东西”。见山中有烟而推知山中有火，这种比量之知是建立在“有火处有烟”的现量之知上的，因此由“我所”的存在而推知有“我”的存在，也必须建立在亲睹“我”的存在，并见及“它之所有”的现量之知上的，但是何曾有人有过如此的现量经验呢？ 【悟入“我”与“我所”的不存在，而证得“无我智”】 第二诗颂的後半： 灭我我所故，名得无我智。 鸠摩罗什所译的这後半诗颂以及接下来的第三诗颂与梵文原典之间，在意思上有相当的出入。“灭我我所故，名得无我智”，从字面的意思来看，是说当观行者悟入“我”与“我所”不可得时，“无我智”便即时生起，而第三诗颂的前半： 得无我智者，是则名实观； 则表示“无我智”乃是观照实相的智慧，若能彻悟“我”与“我所”不可得，便可证得“无我智”而观见实相。 此外，在第三诗颂的後半： 得无我智者，是人为希有。 若依汉地的注释传统来看，也是说能够得到这种观照实相的无我智慧，这种人其实并不多见。 从这几处梵文原典的语脉来看，“无我智”一语当是什公揉译自 nirahamkara 与 nirmama 这两个语词而来。这两个梵文语词在形构上，都附加了表示“离开”或“没有”之意的否定性词头 nir，而 aham 是第一人称代名词的主格形，此语之後再加上表示“行为”或“作者”之意的 kara 而成为 ahamkara ，因而这个语词可有“表现出我的姿态”的意思，这个意思多少相当於我们通常所谓的“自我意识”的意思。至於 mama 一词，则是第一人称代名词的属格形，亦即“我的”或“为我所有的”（此处或许是受限於诗律的关系而未以 mamakara 的语形出现）。从对应的藏文译本来看，此中，前者被译为“我执”，而後者则被译为“我所执”。 因此，从梵文原诗颂的用语来看，“我”（atman）与“我所”（atmiyaor atmanina）这一对概念，和“我执”（ahamkara）与“我所执”（mama）这一对概念，所欲表达的意思是不一样的。 严格说来，“我”与“我所”这一对概念是存有论的概念，而“我执”与“我所执”这一对概念则属於意识哲学的概念。这也就是说，前者是指存在界的事物，而後者则属於意识层面上的东西，什公把“离开了我执”与“离开了我所执”揉译为“无我智”，就中“智”之一词的使用，多少表示出了译者本人意识到了此间的分际。 “我”与“我所”，以及“我执”与“我所执”这两对概念，是分属不同层面的概念。由於“自我”的存在，“自我意识”方才可有其立基之处，这好比在看到一条牛时，我们脑海便浮现出一条牛的形象，而这形象的出现是基於外面真实有一条牛存在。 “自我意识”是属於意识层面上的东西，这个意识层面上的东西应当在存在界里有个“存在”和它相对应，就好比看到牛的存在而在脑海里浮现出牛的形相，所以我们的“自我意识”若非虚构，便应该建立在真实的“自我”上，若是“自我”根本就不存在，那么我们的“自我意识”便纯然是主观的虚构。 所以从第一诗颂而至第二诗颂的前半，龙树透过逻辑手法对“我”与“我所”展开了存有论与认识论两方面的考察，而断定“我”与“我所”并不存在；进而他便转向意识层面来考察“我执”与“我所执”，而认为一旦我们澈见“我”与“我所”全无存在的可能，而停止了对“我”与“我所”的执取，此时我们便当在意识上处於离开“我执”与“我所执”的状态。 然而，龙树在第三诗颂里认为观行者一旦心中存有此念，而自认已然在意识上处於离开“我执”与“我所执”的状态，那么他还是未能脱开“我执”，而仍陷於有“我”的窠臼之中。 第三颂── 得无我智者，是则名实观，得无我智者，是人为希有。 【离开“我”、“我所”，由谁澈见“无我”？】 鸠摩罗什对第三诗颂的译解如下： 得无我智者，是则名实观，得无我智者，是人为希有。 我们若是从字面上来看这首汉译的诗颂，则可以有如下的诠释：一旦观行者在意识上离开了“我执”与“我所执”，在此当下，“无我智”（般若）便自意识主体油然而生，而观见诸法实相，亦即主体上般若朗现的同时，诸法实相便当下朗现，但是能够这样证得无我智的人，在世间里是极其少有的。 “是人为希有”，吉藏与印顺法师都认为这句话乃是论主对“得无我智者”的一种赞叹之辞，其实从梵文原诗颂的语脉来看，这句话是论主用来斥责那些仍未根除“我见”而试图建立解脱主体的人。 在第二诗颂的後半里，龙树说：由於“我”与“我所”在存有论的基础上无其立身之地而被铲除，故而观行者在意识上便摆脱了“我执”与“我所执”。然而，根深蒂固的“微细我执”，又岂是如此轻易便可以祛除殆尽，因此龙树在第三诗颂里便预想著或许有人会认为：不论是离开了“我执”或“我所执”，这个意识状态总该有其系属之处，否则由谁来澈见“无我”？这种基础主义的走向，其实正是我们根本无明的所在之处，《金刚经》强调“应无所住而生其心”，而《维摩经》也说“从无住本而立一切法”，这都是在“缘起性空”的立场上来阻断基础主义的走向，从而不让根本无明有其可乘之机。 【解消一切建立主体的意向而澈见无我】 深受般若经洗礼的龙树当然熟知其中道理，所以在第三诗颂里便说：在意识上摆脱了“我执”与“我所执”的观行者将一无所见（na vidyate），认为见到自身摆脱了“我执”与“我所执”的观行者，其实他并没有彻底瓦解掉“自我意识”，也就是说他并没有真正澈见“无我”。 如果我们在研读鸠摩罗什的译本之际，能够拿其他译自梵文或藏文的译本来加以对读，便可以发现鸠摩罗什此处的译文是有些问题的，然而吉藏与印顺法师也在什公这样子的译文之下，作出了一套相当特殊的诠释，虽然他们的一些解释多少有点望文生义之嫌，但是他们的诠释基本上并没有违背中观的义理，这里我们先无须争论那一种解释才符合龙树颂文的正义，而不妨去留意那一种诠释更有其涵盖性，或更能深化龙树的思想。其实我们在研读《中观论颂》之类的著作时，往往会面对各种不同的诠释系统，此时我们所要留意的，并不是这些诠释系统之间或真或假的问题（其实这根本就是一个假问题），而是这些诠释系统是在何种处境之下被作出来的，这个问题才是值得我们多加关心的问题。 在第三诗颂里，我们见到了龙树心目中所谓的“澈见无我”之义，那是彻底的根除寻觅主体的意图，是“主、客”或“能、所”对列格局的消弭。吉藏在他的《中观论疏》里，便认为唯有悟得无能观之人与所观之法，这种悟入才是真正的悟入。虽然在鸠摩罗什的译文里，我们难以见出吉藏所表达的这层意思，但他所掌握到这层意思，仍然相当适切地表出了此中的义理。 第四颂── 内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭。 【“受”即是执著】 第四颂： 内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭。 此处所谓的“受”，其实并不是“受、想、行、识”里的“受”，而是“取”的同语异译，也就是十二支缘生里“爱缘取，取缘有”的“取”，亦即心理层面上“执著”的意思，这类执著在阿毗达磨时代便被类分为四种：欲取（对感官欲望的执著）、见取（对错误见解的执著）、我语取（对“自我”的执著）、戒禁取（对不当戒律的执著），而这四者之中最为根本的是“我语取”，亦即对“自我”的执著。 颂文里的“受”应该是指“我语取”来说的（什公“诸受”之译，可有两解：其一为统称这四种执著，其二是“诸”字但为用来补足五言之句的衬字。就梵文原诗颂来说，後者的可能性是比较大的，因为原诗颂里的“受”用的是单数形），从第一诗颂而至第二诗颂，龙树不断地从存有论与认识论的观点来论说“我”与“我所”的不可得，并且在第三诗颂里更从意识哲学的层面，来破除我们对那种绝对主体性的执著，这些线索都可以让我们见出，前三诗颂对“我”与“我所”以及“我执”与“我所执”的批判，其实都是为了指出我们根源性的执著，而唯有这根源性的执著被消除，我们方可澈见“无我”而得解脱，这便是第四诗颂的主题。 【受灭则身灭，由澈见“无我”而得解脱】 “内外我我所，尽灭无有故”，外在的“我”与“我所”是存有论意义的“我”与“我所”，而内在的“我”与“我所”是指意识哲学上的“我执”与“我所执”，由於对一切色、心诸法皆不爱著而执为“我”或“我所”，则“我语取”便不会生起。 至於“受灭则身灭”一句，是指随著意识上根本执著的消失，则生命将不会再受轮回之苦而获得解脱。因此，这一诗颂也可以看成是逆观十二支缘生的简明版，亦即由断贪爱而断执取，由断执取而断後有或再生。</TD></TR></TBODY></TABLE></TD></TR><TR class=a4><TD vAlign=bottom><TABLE cellSpacing=0 cellPadding=0 width="100%"><TBODY><TR><TD vAlign=bottom align=right colSpan=3></TD></TR></TBODY></TABLE></TD></TR></TBODY></TABLE>

释观清 · 发表于 2004-10-17 17:20

第七章、中观哲学的基本立场之二── 三三昧的风光 言语与真实这二者之间是两个不同的世界，但我们总把语言的世界认为是真实世界的忠实倒影，而产生诸多与真实不相干的戏论。若能悟得“一切法空”，则视业与烦恼为实有自性的种种戏论便会止息。 第五颂── 业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭。 【修习空观而遣除戏论】 第五颂： 业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭。 业与烦恼完全消失就能获得解脱，业是指身、口、意等三种活动，烦恼是指贪、瞋、痴等三毒，而业与烦恼的相互为缘，便使得有情陷於轮回的苦海之中，一当它们的作用消失之际，生命便得以拔出生死之海而获致解脱。 “业烦恼非实，入空戏论灭”，业与烦恼并非第一义的真实存在，它们是依因待缘而有，因缘变化时，它们便跟著变化，若不给它们因缘，这些东西便不会再生，如果业与烦恼是第一义的真实存在，它们便是实有自性而不得加以改变或祛除，然而在我们悟得“一切法空”之际，则视业与烦恼为实有自性的种种戏论便会止息。在汉译的传统里，大体上便顺著以上这种理解来看待第五诗颂的义理结构。 然而，我们若顺著梵文原典来看第五诗颂，则可以发现第五诗颂其实有著更为严密的义理结构。首先是句法上，本颂里四个句子之中的前三个句子具有相同的结构，都是以主格配以表理由之义的从格，这三个句子分别是：解脱是因於业与烦恼的止灭，业与烦恼是从思维分别而来，思维分别是由戏论而起。 从这个句法上的特色我们可以见出，龙树透过此一诗颂的前三个句子，旨在追索造成轮回与解脱的路径，亦即轮回与解脱是基於业与烦恼的生起或止灭，业与烦恼是因於思维分别，而思维分别则起於戏论，这三个句子一方面述说了轮回的原因是基於戏论，同时也指出了解脱的可能在於戏论的灭除。因此，第五诗颂真正的重点是落在颂文里的第四个句子上。 这第四个句子即是：在空性的境地下，戏论得以遣除。如果我们以流转缘起与还灭缘起的观点来看第五诗颂，便可以见出此中对於轮回与解脱的路径追索，其实是有著一个颇为严密的结构，而其中的关键，可以说便汇於第四个句子里的“空性”与“戏论”这二个概念。 青目在第四诗颂的注解里认为此一诗颂的义理结构表达了“无余涅槃”的意思，而清辨则认为“受灭则身灭”式的解脱，乃是“人无我”式的声闻与缘觉等二乘人的解脱；吉藏也以为由初颂而至第四诗颂所描述的乃是声闻的解脱。至於第五诗颂所谓“入空戏论灭”式的解脱，青目以为这表达了有余涅槃的意思，而清辨则认为这是大乘“法无我”式的特有的解脱之道，吉藏也认为本颂而至第十一诗颂表达了菩萨的解脱，而第十二诗颂则被他认为是描写了缘觉的解脱。月称则强烈地批判清辨，而认为“入空戏论灭”式的解脱是通於三乘的。 此外，更有趣的是，《青目释》与《无畏论》在文句的内容上可以说是相当近似的，但是在《无畏论》里对第四与第五诗颂的判释，却刚好与《青目释》所言相反──第四诗颂描述有余涅槃，而第五诗颂描述无余涅槃。到底是鸠摩罗什译错，还是当年《无畏论》的藏译者的无心之失，抑或是《青目释》与《无畏论》对有余涅槃与无余涅槃的分类标准不同？这是相当值得我们去探究的。 总之，在《中论》的注释传统里，有关第五诗颂的诠释自古以来便有著诸多不同的意见，而在这一首诗颂上也最能让我们见出，不同的诠释处境便会有不同的颂意理解。因此，在颂意的理解上，但只固守一家之言，有时也往往会让我们错失了深入中观义理大海的其他门径。 鸠摩罗什“入空戏论灭”一句的译文，在藏文本里则译为“戏论藉由空性而得以遣除”，此中的关键，乃在於汉译本是以直译的方式来传译原文里的“处格”（locative case），而藏译本则以“具格”（instrumental case）的方式来译解原文的“处格”。什公保留原文里“空性”一词的处格形式，这种判读的方式在清辨《般若灯论》的长行注释里可以得到充分的支持，清辨把此一诗颂里龙树所谓的“空性”理解为“空性之智”，而认为颂文第四句的意思是说：“在空性之智朗现之际，戏论便得以遣除”。 清辨的这种诠释是相当具有特色的，他虽然没有像月称一般从存有论的侧面入手，来诠释“空性”概念，但却突显出了此一概念在禅修实践上的意义。在佛教戒、定、慧三学的修习传统里，慧观是由禅定的修习所生发出来的，而清辨所谓“空性之智”便是由禅修空观所培养出来的智慧。 【三解脱门── 空解脱门、无相解脱门与无愿解脱门】 这种空观的修习在般若经里是经常被提到的，它就是“三三昧”或“三解脱门”里的“空三昧”或“空解脱门”，而其他两种三昧分别是无相三昧与无愿三昧。 “空三昧”是观想“一切法空”或“一切法都无自性”的意思，此中所谓“空”或“无自性”是指“事物的存在乃是依因待缘而无其实体性”的意思，这种三昧的修习，可以说是专注於体会“空性”概念在存有论方面的意义。 “无相三昧”是观想“一切法的自相都不可得”，此中的“自相”是指“事物的存在特徵或特质”的意思，而“不可得”是指“认识不到”的意思。这种三昧的修习，可以说是用心於悟入“空性”概念在认识论方面的意义，也就是观想“实相一相，所谓无相，即是空相、寂灭相”的意思。 至於“无愿三昧”，则是观想“一切法都是不得期盼或不可欲求的对象”，这种三昧的修习，可以说是凝神於省思“空性”概念在心理学方面的意义。 在般若经里，这三种三昧的修习，旨在培养大乘菩萨道在实践上，不可或缺的无执著的精神，也就是所谓“无我的般若行”或“空行”。 龙树在本品里从第一诗颂而至第四诗颂，由对“我”与“我所”的存有论与认识论的考察，以进於在意识哲学上反省“我执”与“我所执”的来源问题，最後归结出：随著心理层面上“意识之或内或外的意向性”（也就是心理层面上的一切执取活动）的止息，而使生命从执著中解放出来，在这一点上，可说是相当具体而贴切地描述了“无愿解脱门”或“无愿三昧”的修习过程。 至於第五诗颂，龙树透过“业与烦恼的灭尽即是解脱，而业与烦恼是由思维分别而来，而思维分别是假借复杂的言语而行，但是复杂的言语在空性之智朗现之际，便告中止”的叙述，似乎有意在描写“空解脱门”或“空三昧”的风光。修习空观的结果，让我们发现到，原来我们对於“诸法实相”的理解与说明，其实与“实相”本身毫不相干，而这些理解与说明不过只是思维分别与复杂的言语而已。 “爱上不该爱的人”这种错误的行为，以及爱、憎等等心理层面上的烦恼，其实是源於喜欢与不喜欢的念头而来，而喜欢与不喜欢的念头，基本上是因於我们的计度分别而来，而这些计度分别往往是依靠了内心世界里复杂的名言或意言的积淀，而得以著手进行。 总而言之，“戏论”指的就是复杂的言语。我们用言语去记取个人当下鲜活的经验，用言语去追想已然逝去的种种，用言语去臆测尚未来到的风光，这些记取、追想与臆测之类的思维活动，都是假借著复杂的名言概念才得以进行的。 第七颂── 诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。 【“言语断”是以“心行断”为其先决条件】 第七颂： 诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。 此中，“诸法实相”一语的梵文原语是“法性”（dharmata），它的意思是指事物存在的真实样相，因此不论是说“法性”或“诸法实相”在意思上并没有差别，而鸠摩罗什所以采用“诸法实相”一语来传译“法性”一词，一方面可能是基於他个人对於“实相”一词的特殊偏好（在本品的译文里，什公大量地使用了“实相”一词，而事实上在梵文原文里，真正使用此一语词的地方只有第九诗颂而已，这种翻译上的偏好，是否直接影响了日後天台宗的实相哲学，很值得进一步研究），另一方面或有可能是基於五字成句的译例才如此翻译的。 此外，译文里“寂灭如涅槃”的“寂灭”一词也是原诗颂中所没有的，如果我们依照鸠摩罗什在第九诗颂的译例来看（此中“寂灭”一词的意思指心灵的安稳或平和），则什公之增入此语或有可能是为了表示：“空三昧”的修习者所观见的诸法实相或法性，乃是如涅槃一样的安稳寂静。 本颂从鸠摩罗什的译文形式来看，“诸法实相”乃是全句的主语，而“心行言语断”以下的三个词组在语法上则是谓语，根据这种句法形式，我们便可以这样子来理解这首诗颂：诸法实相是非生非灭的，它像涅槃一样是安稳寂静的，它并不属於思维分别及言说可以运作的范围。 然而若是依照这样子来理解此一诗颂，或许在义理上可以讲得通，但是在理解的路数上显然与梵文原诗颂并不相符，因为在句法上，梵文原诗颂的第二节采用了表达“条件”概念的独`立“处格”（absolute Locative），而鸠摩罗什则把第一节与第二节合译为“心行言语断”，这不但不能让人见出此一独立处格在整首诗颂里所担当的关键性语法角色，反而使人误以为它是“诸法实相”的谓语成份。 根据梵文原诗颂的语法结构，这首诗颂的意思是说：“在心的活动停止的情况之下，可言诠的对象便止息了下来，法性如涅槃一样，的确是非生非灭的。”这也就是说，“言语断”是以“心行断”为其先决条件；然而汉译里“心行言语断”一句显然看不出“心行”与“言语”之间的这一层逻辑关系。 【语言世界的风光并非真实世界的倒影】 由“心行断”而“言语断”，这是说修观行者的意识状态此时便处於安稳平和的“寂灭”状态，而此一状态即是空性之智起现的场域，由空性之智的起现便能朗照实相，观见法性。说“法性如涅槃一样，是非生非灭的”，这也就是说我们无法用“生、灭、常、断”一类的名言概念，来把捉实相的身影，而“心行言语断”一句则指出了在实相面前，思维与言语的活动根本无其用武之地，然而我们经常明明只在语言的世界里打转，却往往以为自己已然进入了真实的境地。 譬如平常听到别人的一句话，往往便会恨得要死或高兴得要命，好像那句话可以马上杀死你或让你升天，其实那只不过是一堆刻意组合的声音而已，是语言世界里的风光，而与真实世界往往并不相应，你高兴时对人说：“你长得好壮硕！”不高兴时却说：“你看你，长得那么臃肿！”什么是“臃肿”？而“壮硕”的定义在那里呢？那都只是我们基於情意活动而来的“分别”而已。 人类的语言就是这种夹杂了知、情、意等等成素的复杂系统，而它在本质上便极易产生业与烦恼。试图在这种语言世界里去找真实，就好比我们详尽地阅读了风景区的旅游指南，而认为自己已然身历其境地浏览过了真实的山水一样；食谱写得再详细，我们看了之後也不会因此而饱腹。言语与真实这二者之间是两个不同的世界，问题是我们却经常把语言的世界认为是真实的世界的忠实倒影，从而产生了诸多与真实不相干的“戏论”。 龙树在第七诗颂透过“心行断”而“言语断”，由是而表出观行者此际“寂灭”的意识状态，并由此一意识状态而使空性之智得以起现，并朗现非生非灭如涅槃一般的法性，这种方式其实与第五诗颂的作法一样，都在於描写“空三昧”的修习过程及其所观见的风光。 至於以下要介绍的第九诗颂，则可以看成是对观想“实相一相，所谓无相，即是空相、寂灭相”的“无相三昧”的记述。 第九颂── 自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。 【实相须靠个人亲证】 第九颂： 自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。 此中“自知不随他”一句表示了观见“实相”的唯一途径是透过我们亲身的体证，这也就是说有关实相的知识具有不可传递的性质。 一般说来，世间所谓“知识”，其构成要件之一便是必须具有可传递性，而语言即是此中使用的最为广泛的传递媒介，但是一旦当我们面对若干亲身体验之际，往往也能立即发现语言的无力，譬如人们常说：“牙疼不是病，痛起来真要命”，也许有过牙疼经验的人，可以藉著生花妙笔而详尽地来描述自身牙疼之际的感觉，但是任凭你再怎么仔细地阅读，我想你大概也不会因此而感同身受地起了牙疼的感觉吧！然而有一天当自己牙疼的时候，我想这个时候别人不用说一个字，你也知道什么是牙疼了。对实相的掌握其实也是如此，它是要靠个人亲证的，而不是藉著某些袖中秘笈便能使人当下知悉个中风光。 以上是我们根据鸠摩罗什的判读而来的解说。若是依照梵文本来看，则在“自知不随他”一句的梵文对应语里，其实在字面上只有“不随他”的意思而没有“自知”的意思，不过从鸠摩罗什增入“自知”一语来解明“不随他”的意思，我们可以看出他的用心乃在於把“不随他”的意思放在认识论的层面上来加以理解（藏文译本以“不从他者而知”来传译这个语词，在思路上与什公之译是相同的），但是“不随他”一词的梵文原语也可以有“不依靠其他条件”（唐译本作“无他缘”）的意思，因此在概念上，这个语词也可以有其存有论上的意涵，而用来指绝待而独立的实相（在这一点上多少有点类似於康德所谓“物自身”的概念）。 顺此而下，此一实相便在存有论的性格上，有别於那些依因待缘的条件性存在，藉著这种近似於康德所言“现象”与“物自身”的存有论区分，便形成了曾经盛极一时的所谓“绝对主义式的中观诠释”，依照此一路数的诠释观点，龙树的“空性”概念便被他们认为是绝待而独立的实相。此处且先不论这种“绝对主义式的中观诠释”是否恰当，但是至少在有关这首诗颂的译解传统里，“不随他”的意思显然不是落在存有论的层面上，而是置於认识论的层面。 【“无相三昧”── 修证一如的实相世界】 “寂灭”一词在前面解释第七诗颂时已经提过了，这个语词的意思在主观方面是指心灵的安稳平和，而在客观方面是用来描述实相的寂静状态。什公“无戏论”之译，在唐译本里作“戏论不能说”，就这两种译文来说，後者比较贴近梵文本字面上的意思，顺著前面刚提到的“无他缘”与“自知不随他”在译读上的对比（此中前者侧重於描写所观的实相面，而後者则偏向於描写能观的心灵状态），我们可以见出什公在这首诗颂的解读上，是比较著重在修观行者心灵状态的描述。因此什公“寂灭无戏论”一句的意思，应该是指修观行者在心灵上是处於安稳平和的状态，而他的言语活动也跟著止息了。而这样的意思与第七诗颂里所谓“在心的活动停止的情况之下，可言诠的对象便止息了下来”，基本上是相同的，都在表达修观行者的心灵是处於空寂的状态。若顺著唐译本“无他缘”与“戏论不能说”的判读，那就比较著重於所观境的描述。 至於“无异无分别”一句，也可以有能、所两方面的意思。此中“无异”，就能观者方面来说，是指心灵上没有杂然纷扰的意向；而从所观境方面来说，这个概念是指实相的一相性，也就是说实相在体性上乃是纯一的，它并没有杂多的性质。“无分别”在能观者方面，是指心灵离开了思维计度；从所观境方面来看，是指实相并非思维分别的对象，也因此它便不会如识心所见一般而呈显出种种的特徵（依龙树的观点，这些特徵乃是虚诳妄取之相）。 在般若经的传统里，“实相三昧”是观想“实相一相，所谓无相，即是空相、寂灭相”，从这个立场来看，龙树在第九诗颂里所作的描述，可以说相当著意於描绘“无相三昧”的风光。 第八章、中观哲学的基本立场之三── 佛陀之教的权与实 龙树以四句之教，总括佛陀在各处对不同人所开示的有关“我”与“法”的种种教说，四句之教的问题并不在於何者为真、何者为假，而是在这四者之中，是否有其高低之别，或权实之分。 第六颂── 诸佛或说我，或说於无我，诸法实相中，无我无非我。 第八颂── 一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。 【佛陀以四种立场说“我”与“法”】 在第六与第八诗颂里，龙树以“四句”的形式总括了佛陀有关“我”、“法”的一切教说。在有关“自我”是否存在的问题上，龙树的颂文说： 诸佛或说我，或说於无我，诸法实相中，无我无非我。 从表面上看起来，在这个问题上，颂文里似乎只提到了佛陀的三种教说，其实依照第八诗颂的“四句”形式，我们仍然可以补上或有可能是受限於诗律而被略去的部分，从而构成一个完整的四句形式，亦即在“自我”是否存在的问题上，龙树以为在佛陀一生的说法里，总共表达了以下四种立场：有我、无我、亦有我亦无我、既非有我也非无我。 再者，是关於颂文里“诸法实相中”这句话的意思，这句话在梵文原本以及藏文译本里是没有的，但是它在鸠摩罗什的译文里出现却有其一定的意义，这多少是代表了鸠摩罗什在翻译时对此一诗颂义理结构的判读，从“诸法实相中，无我无非我”的文句来看，很明显地，鸠摩罗什认为“无我无非我”的立场乃是与“诸法实相”相应的“实说”，而前三句则是基於对治上的方便而有的“权说”。 在这首诗颂的解读上，唐译本的译文也同样值得我们注意，其译文是： 为彼说有我，亦说於无我，诸佛所证法，不说我无我。 其中“诸佛所证法”一句，也是译者为豁显颂义而添入的，而这句话的意思所指的其实就是“诸法实相”。 其次，在这两家的译文之中，还有一点是值得注意的，他们两家都把颂文里的“四句”判分为两层，其一是基於救度众生而说的前三句，这三句都是诸佛所说法，皆为“可说”的领域；其二是第四句的诸佛所证法，它在原则上乃是“不可说”的诸法实相。 事实上，从《中论》的注释传统来看，这两家的判读都是有其根据的，均认为“既非有我也非无我”的第四句，才是佛陀在“自我”是否存在的问题上的真正立场，这一点几乎是所有注释家的共同观点。 其次是关於第八诗颂的陈述： 一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。 此中“一切实”是第一句，“一切非实”是第二句，“一切亦实亦非实”是第三句，“一切非实非非实”是第四句，而这四句都是佛陀有关“法”的教说。 【佛陀在四句的教法里说了谎话？】 从句法形式的观点来看，不论是第六或第八诗颂里的四句，在形式上都具有相同的结构，亦即第一句是肯定，第二句是第一句的否定，第三句是第一句与第二句的肯定（双是），而第四句是第一句与第二句的否定（双非）。根据学者的研究，四句的形式乃是印度传统思维里有关命题的分类方式，他们认为针对一个论题的讨论，我们或肯定或否定的形态至多只有这四种基本形式。 从逻辑的观点来解读这四句的逻辑形式，一直是学界非常热门的话题。这四句的表达形式在某些学者看来，有其一定的逻辑困难。此处我们若以第一句为p，而把这种四句形式加以符号化，则可表之为：p 、-p、p & -p、-p & --p 。然而在如此形式化之後我们便会发现第三句：p& -p 在逻辑上是一句恒假句。p 或 -p则为恒真句，如说“去或不去”，这句话一定为真；但是若说“来并且不来”，那么这句话就是恒假的，因为它是一句前言不对後语的矛盾句。“一切实”并且“一切非实”，在逻辑上是矛盾的。且第三句：p& -p 与第四句：-p & --p，在逻辑上是等值的，因此第三句与第四句都是假话。经由这样的逻辑分析之後，便可以发现所谓的“四句”，其实在逻辑形式上只有三句而已，并且在这三句之中还包括了一个必然为假的句子。 如此一来，除非我们愿意承认在佛陀有关“我”、“法”的四句教法里，只有一句在逻辑上可以为真，而其余皆假（亦即 p 与 -p不得同时为真，也不得同时为假，而只有其中之一为真），但这样论断的结果，便意味著佛陀在四句之教中说了谎话。可是在佛教自来的传统里，佛陀是说谎者的论断是不被允许的，因此如何维持佛陀之语为真实语的传统，便成为了一个非常棘手的逻辑问题，这些问题包括了如何在逻辑上，仍然维持四句而非三句的形式，以及如何化解第三与第四句为恒假句的逻辑困境，还有就是如何使得这四句同时为真的问题也必须解决。 二次大战之後，西方学界的研究者援引了各种新兴的逻辑理论，以及复杂的运算技术，试图来解决四句教法的逻辑困难，例如 p & -p 与 -p & --p 二者在逻辑上等值的说法，便被认为只是站在二值逻辑的观点而说的，但是透过不承认在无限集合里排中律仍然有效的直觉主义逻辑，以及多值逻辑的观点，则这两句话便不是等值的，如此一来便可在逻辑上维持了四句的形式，但仍然无法解决它们必须同时为真的问题。 所谓“多值逻辑”，是指一个命题的值不止於真与假两种，因此，p 与 -p 在二值逻辑里不可以同时为真，而在多值逻辑里便有可能可以同时为真。至於透过取消排中律的方式，来解决 p & - p 与 -p & --p 二者在逻辑上是否等值的问题，基本上与多值逻辑的方式是一样的。 所谓“排中律”，是指一个东西不是 A，便是非A，其间没有第三种可能。但是在无限集合的情况下，我们便无法将之穷尽地二分，此时排中律便不再是有效的，当排中律不再有效时，对 -p 的否定就会不等於p，而 p & -p 在逻辑上也就不等於 -p & --p 。 【四句之教的意义在於应机说法】 学者之间长篇大论地援引了许多精致的逻辑理论，以及复杂的运算技巧，试图来解决四句之教所引生的逻辑困难，然而事实上，他们却很少考虑到自身的诠释背景与四句之教间的出入，而他们所谓的逻辑困境其实也与四句之教并不相干。 为什么说这些逻辑困境与四句之教并不相干呢？因为在第六与第八诗颂里，有关“我”、“法”的四句之教都是诸佛所宣说的，佛陀说法或深论或浅说，都是基於受教者根器的不同，但佛陀的说法不能为假，这是佛教的传统。佛陀可以在不同的场合对不同的人说不同的法，而只问这个教法是否能适应受教者的根器，因此在这场合里有意义的教法，不见得在另一个场合也同样地有其意义。 我们要注意的是，佛陀并非在同一地点对一群人同时说了这四种有关“我”、“法”的教法。如佛有时说有业，有时说没有业；有时说什么业是有的，什么业是无的；有时佛说有的业无所谓“无”，有的业无所谓“有”，这些佛都说到过了，佛考虑的是应机不应机，因为佛法的根本精神乃是拔救有情於烦恼苦困之中。 要求四句之教同时为真所引生的逻辑困难，是因为预认了四句之教是在完全相同的论域里所成立的命题，这也就是说，如果佛陀是在同一个论域的前提下，对同一群人同时说出这四句，他就会面临逻辑上不一致的困难。然而，若是四句之教的论域并不相同，则它们之间便不会有不一致的情况出现。 龙树在此采行四句的形式，只是为了总括佛陀一生在不同场合，对不同的人所开示的有关“我”与“法”的种种教说，在这一点上，他依从了古典印度人面对一项论题的思维方式，而把它们穷尽地分成了四种，但是因於它们都是佛陀的教法，所以它们不可以为假，这一点当为龙树所知晓。 【由“法”与“教法”之分看四句之教】 我们以为此处四句之教的问题并不在於何者为真、何者为假，而是在这四者之中是否有其高低之别，或权实之分，这个问题便涉及了中观学派对佛陀教法的判释。在这一点上，我们首先要注意到“法”与“教法”的区分，此中前者是不可说的诸佛所证之法，而後者乃是诸佛应机而说的教法。 在《中论•第二十四品》第八至第十诗颂里，龙树说： 诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。 若人不能知，分别於二谛，则於深佛法，不知真实义。 若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。 此中，不论是世俗谛或第一义谛都是应机而说的教法，但是若不能判别二谛教法之间的高低或权实，则往往会昧於佛陀说法的真义，而我们若不能依这些可说的教法而顺序渐进，便难以悟入那不可说的第一义，这个第一义即是“法”。 顺著这个观点，我们再来看第六与第八诗颂所提及的有关“我”、“法”的四句。不论是第六或第八诗颂，从《中论》的各家注释来看，都呈显出了四句之间的阶梯性，由“我”的世俗说，而进於“无我”的胜义说，再由“我与无我”的二谛分别说，而最後摆脱了可说的“我与无我”，而悟入不可说的第一义──“诸法实相中，无我与无非我”，从“一切实”到“一切非实非非实”，亦复如是。 所有的《中论》注解家在他们对四句教法的诠释里，都提出了这样的一种阶梯性，并认为第四句的教法，代表了中观学派在有关“我”、“法”的论题上真正的立场。对“诸法实相”来说，既不可用“实”，也不可用“非实”来描述它，这是中观学派一贯的立场；而对於悟入实相的涅槃者来说，其“自我”的存续状态也同样地不可以用“有”，也不可以用“无”来描述它。 中观学派试图用言语来冲闯“诸法实相”的领域，在第四句里可以说已然达到了语言的极致，但它仍属於“教法”，而不即是“法”。 当然，若是暂时摆开注解家的理解方式，而来思索这四句的教法，也可以把它们当作是教化众生的四种法门，那么在这四句的教法里，便不一定是那一句比那一句高，而是要看这一句是否能当机地对应於众生的病。 第十颂── 若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。 第十颂是就事物生起的因果关系，来讨论缘起的事物在因果上是处於不一、不异与不常、不断的相续状态，在这一颂里我们可以看到和“皈敬偈”里相同的东西。 第十颂： 若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。 此中，“是故名实相”一句在现今所见的梵藏二本里是没有的，而什公在译文里添入此一文句，或有可能是基於“缘起性空即诸法实相”的中观义理而来。“若法从缘生，不即不异因”是指一切事物的生起若是依靠了条件，则它的起现与条件之间的因果关系，便是“不一也不异”的关系。 例如种子依靠了阳光、水、土壤等等条件而成为芽，种子等等条件便是构成芽起现的原因，芽和这些条件并不是相同的东西，可是芽也不能离开了这些条件而起现，如此一来，果与因之间便是不一、不异的关系。 这也就是说，因与果之间既不是一种等同的“自生”关系，也不是一种全然别异的“他生”关系。如果因与果之间全然别异，那么一切就可以从一切“生”。 “不断亦不常”也可以用种和芽的譬喻来加以了解，种是“不常”也“不断”，因为种“断”，它便无生芽的力用，而种若“常”，则芽亦不能生起。 第十一颂── 不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。 第十一颂： 不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。 此中，“不一、不异、不断、不常”这些字眼在“皈敬偈”里已然出现，它们都是拿来描述缘起的，“甘露”一词的原文也有“不死”的意思。因此，这首诗颂的意思是说：佛陀宣说了不一、不异、不常、不断的缘起，而这缘起的教说乃是佛陀不朽的教义，它永远常在人间。 由此而导入第十二诗颂： 若佛不出世，佛法已灭尽，诸辟支佛智，从於远离生。 在佛陀并未现身，而曾亲聆佛陀说法的声闻已然凋零殆尽的时代里，一心求道的人仍然可以藉由远离喧闹，而住於阿兰若处的方式，来摆脱三毒烦恼，如是在内外寂静的情况下，生起观照实相的智慧，而悟入法住、法界的缘起，从而保住了真理的永恒性。 第十二颂── 若佛不出世　佛法已灭尽 诸辟支佛智　从於远离生 对於真理永恒性的问题，佛陀的开示为何？在阿含经里，佛陀常说：不论如来出世或不出世，法住、法界。这也就是说，如来只是发现到它，即使没有发现到它，“法”还是在那里。这保证了辟支佛在没有声闻与佛的情况下，也就是在“教法”荡然无存之际，他仍然可以独自悟入“法”，这便保证真理的永恒性。没有人说法，并不代表没有人可以悟得真理，真理的永恒性便可因此而获得充分的保证。 在传统的说法里，都认为辟支佛并未亲聆佛陀之教，而他悟入真实的智慧，乃是透过了“从於远离生”而来，所谓“远离”就是远离喧闹，到一个僻静的地方，也就是“阿兰若处”，而更深的意思，乃是因於他远离了贪、瞋、痴。所以只要一心求道，便不要怕没有“道”可求，由此而来保障真理的永恒性，因此，辟支佛的地位并没有想像中那么的低，就某个意义来说，他仍有其积极的一面── 见证真理的永恒性。 结语　　 《中论》第十八品虽然短短的只有十二首诗颂，但是我们可以说其中的每一首诗颂都值得作进一步的探索与研究。 在《中论》的其他篇章里，龙树大体上都是站在批判论敌的立场，而甚少表明自家的观点，可是在第十八品里，他却一反常态，而积极地从正面来表达自己对佛教基本教理的态度。其中我们见到了他特有的无我论与缘起观，也看到了他竭尽所能地来彰显那原本不可言诠的“诸法实相”，其他诸如以“四句”的形式，来总括佛陀有关“我”与“法”的一切教说，而视之为救度众生的方便，最後在结颂中，更充满自信地流露出了他对佛教真理永恒性的肯定。 日後中观学派的理论发展，在基本的态度上，大体都是顺著龙树在此章中的立场而来，因此在研习《中论》之际，若能先从第十八品来掌握龙树哲学的大经大脉，或许能够比较容易进入龙树辩破自性，而彰显“一切法空”的义理大海。 【附录】 《中论》的科判中，那一个最接近龙树的原意？ 《中论》是一部偈颂体的论书，全书由二十七品构成，合计近五百首诗偈。论前的“皈敬偈”，则是论主用来表达其个人对佛陀的礼敬，并综述其写作旨趣之用的。从第一品的“观缘”而至第二十七品的“观邪见”，每品的偈颂在数目上多寡不一，其短者但只区区几首诗偈，而长者则多达四十九首之余。 在整部论书的二十七品当中，每一品都各自有其讨论的主题，如第一品之观“缘”是对事物生起的“四种条件”的考察，第二品之观“去来”是对“运动”的考察，而第二十七品之观“邪见”，则是对各种“错误理论”的考察。它是否在作者写作时就有一定的组织、次第，由观“缘”而至观“邪见”呢？这正是历代注解家们主要探索的问题之一。 古来学者之间，大体上都认为《中论》的品目安排有其一定的次第。就汉地的传统来说，从吉藏以降而至印顺法师都作有科判，但这两人藉由科判而组织化的结果，彼此并不一致。 事实上，这些所谓的“科判”，乃是注释家或研究者在特定的诠释脉络之下组织而成的东西。为何在观“缘”之後而有观“去来”的论列？为何在讨论“业”之後而要讨论“法”？几乎在西藏与中国的每位注解家都有自己的一套观点来组织《中论》，试图说明个中的原委。然而，事实上，这种组织化的情形在偈颂体的《中论》一书里是难以见出的，至少在表面上是看不到的。龙树原先是否有这种组织化的企图，或许也不是我们今天可以得知的。 研读《中论》，我们所碰到的首要问题，并不是去追问那一个科判更为接近龙树的原意，这或许是一个我们永远无法得知确切答案的问题。但若是去描述各个科判者的科判，然後尝试解明他们为何会有或此或彼的不同科判，这可能会是一个比较有意义的努力方向。 种种不同的科判，多少彰显了在《中论》的理解上彼此之间的歧异，而这种科判的宗风不只是表现在中国与西藏的中观学传统里；事实上，在印度的注解家里，诸如月称与清辨也曾尝试著组织化《中论》，而他们彼此之间在诠释上也有相当多的争执存在，这是我们研读《中论》之际首先要留意的问题。 我们无法判定那个注释家的见解或科判可以代表龙树本人的立场，因为除了他自己简短的文字叙述之外，我们并没有更多的线索可以进行如此的判定。以论前的“皈敬偈”来说，在目前流通的数种英译里，有的直接从梵文偈颂字面上的意思译出，而有些译本则是参考了注解家的意思。如 Inada 的《中论》英译，便是参考了《青目释》，而 Robinson 的翻译大体上是顺著月称的说法而来，研究南传佛教的 Kalupahana 从来便不承认龙树是一位大乘论师，而且更不喜欢月称的诠释观点，故而在他的译解里便刻意地避免月称的说法。 我们可以说这些古代的注解家乃至当代的诠释者，他们多半都是自觉或不自觉地站在他们特定的诠释脉胳下而来研读《中论》。那一个可以宣称他们的诠释便是龙树本人的意思呢？其间的判准何在？这一点是我们无法得知的，我们所能知道的，乃是 Robinson的翻译是随顺月称诠释而来，而月称的注解则是在他研读了诸多前辈注解家的注释，累积相当多的理解之後，归纳而成的一个高度结晶化的产物。除非能找到更有利的证据来驳斥这些注解家的某些诠释观点，否则我们也没有必要一开始便全盘否定他们在理解上的权威地位，而无视於此一长达数百年之久的《中论》注释传统。 阅读《中论》应从何著手？ 在缺乏经典语文的背景之下，要研读《中论》应该如何著手？ 首先应掌握《中论》的三种汉译本，将它们作一对照，这方面的资料早期有羽溪了谛所编的《中论》三种汉译对照本可资参考，该书收在《国译一切经•中观部》後作为附录。新近的则是三枝充的《中论偈颂总览》，该书把梵文、藏文以及三种汉译一一列出并译成日文，在其书後则附有传统三种汉译本的对照。在这两种对照本之间，自是晚出者较佳，因为後者纠正了此前的一些错误。 再者，是要掌握 Inada 、 Kalupahana 与 Garfield 等人的英文译本。就中，Kalupahana的译本是逐品逐颂的翻译，并附有译者简单的疏释，而这些疏释基本上是随顺南传佛教的传统而来，这是一个相当特殊的诠释观点，让我们在北传的长期薰习之下，可以见到另一传统里的龙树理解，但若完全以他的译解为主，显然是不够的，所以还应参考Inada 与 Garfield 等人的翻译，就中， Inada 的译解虽是译自梵文，但却大量地参考了鸠摩罗什的汉译。而 Garfield 的翻译则是译自藏文译本，并且附有译者顺宗喀巴一系藏地中观学的理解而来的诠释。掌握了三种汉译，以及当代学者译自梵、藏二本的英译，再加上印顺法师的讲记，便可以逐品逐颂地展开《中论》颂文的研读，如此或能避免某些望文生义的毛病。 目前在所有《中论》颂文的英文译本里，没有一本是十全十美的。但个人认为其间的诸多问题对初学者而言并无多大意义，可以先不必深究。一旦进入颂文的阅读之後，研习者便会发现单靠英译或汉译的颂文是不够的，还必须阅读《青目释》、《无畏论》及佛护、清辨乃至月称等人的疏释，方可明白颂文的意思。 有位荷兰籍的当代佛教学者，de Jong 便曾说过，除非我们把所有有关《中论》的注解书都研读过後，方可进一步地区分出那些是注解家的意思，而那些才是龙树的意思，而这需要好几代人的努力才可能达成。如果只是依著印顺法师的解释当然也可掌握到《中论》的一些意思，但你可能很难超过他了，除非再运用新的方法或工具，把他的意思透过现代学术的规范展现出来，让人了解吉藏的中观思想并不输月称、清辨，这是我们这一代人应该做的工作。否则就会如日本学者直接绕过汉译的传统，回到梵文、藏文，而说传统中国人的了解是错误的，但他们透过梵、藏二本而来的龙树理解，那就一定正确吗？这也未必见得。 昭和前期的学者如此，现在的学者更是如此，因为他们汉文的阅读能力正在急速衰退之中。这是中国人较占优势的地方，但个人在此并不认为但只依靠传统汉译的文献，便可以成就一番伟大的学术事业，这在今天是不可能的。我们必须用新的方法、新的工具呈显出新的风貌，这才是学术的进步，也才是我们这一代学者应该努力的方向。 顺便一提，读《青目释》要选择好的版本，基本上《大正藏》是不适合阅读的，因日本人的校勘不尽可信，比较好的应是欧阳竟无所办的支那内学院所刊行的“藏要本”。当年支那内学院创立之初，其时的佛学研究水平和日本之间，可谓互有高低，而在藏传佛典方面的研究，更是当时日本所不及的。该院刊行的“藏要”是从大藏经选择一些重要经典，以梵、藏文加以对校，在《青目释》的校勘上，则对照了《无畏论》，并把其间的出入以旁注的方式注出，对於目前未能掌握梵、藏二种语言的人来说，这是非常好的材料，可以帮助我们对龙树颂文之义的理解。 大家在研读《中论》之际，对於印顺法师与吉藏、宗喀巴、月称、清辨的科判之间的差异，是需要加以留意的，这此之间的诸多差异有不少是来自於那高度浓缩的偈文体，这种特殊的文体，不论是以梵文原典或藏、汉两译的形式出现，往往都容许我们有相当宽广的解释空间，而有些差异则是来自於解释者所处的特定的时空脉络。 在西方有一门近代新兴的学问──“解释学”，它原本是圣经学里的一支；早先一代的学者认为圣经里的文句与篇章是有其独立而不变的意义存在，而学者的工作乃在於努力地把此一独立而不变的意义给释放出来。但今天有些学者认为这种努力是无效的，因为圣经里是否存有此一独立而不变的意义是不可知的，与其寻求一项可能并不存在的“客观意义”，不如对於“文本”与“阅读”之间的关系多所留意。他们认为“阅读”是一项“理解的活动”，而此项活动不可或免地有其“前理解”因素的涉入，这些“前理解”因素若以佛教的术语来说，则多少有点类似於所谓的“共业”与“自业”，此中前者包括了诠释者的历史与文化的背景，而後者则包括了诠释者个人的学思背景。 从这里便开展出了解释学的两个流派──“解释学左派”与“解释学右派”，就中，右派学者认为经典的意义是客观而独立的，我们一切的努力就是趋近於此一原意，而左派学者则认为作者已死，大家都有权利说话，一切的诠释不过只是不同观点与立场而已。我们今天就是试图在解释学左派及右派之间找到一个平衡点。 西方当代解释学的发展，已从原先对圣经的解释一转而到了文学、哲学乃至艺术作品的诠释，当我们面对注解家那么多的诠释系统时，其实先不必去追问那个诠释系统更接近龙树的原意，因为那往往难以获得确切的答案，比较有意义的工作反而是透过解释学的还原，来理解不同诠释系统之间的差异是如何形成的。 吉藏与印顺法师的科判彼此有所出入，这些科判是尝试去组织一个章节的义理结构，这种组织化乃是诠释者在“共业慧”与“自业慧”之下的努力成果，它是“诠释”而非“发现”。当然，依著某一科判来读《中论》，初开始时会觉得相当方便，但终究还是要摆脱这些科判，自己直接面对文本，看看自己是否能再读出一些其他的意思，这点很重要。 第九章、中观学派的“空性”义与“缘起”义 龙树透过了“一切法空”的“空性”概念，进一步贯彻佛陀缘起说的中道之义。这种结合了“缘起”与“空性”而来的中道哲学，在批判了“法有”思想的缘起论之余，同时也进一步深化了佛陀的缘起慧见。 《中论》第十八品的第五、七、九颂都与“空观”和“空性”这两个重要概念有关。 此中，所谓“空观”是指从实践的立场来体悟空性，也就是由空性之智（观照般若）而来观照诸法实相的空性，而所谓“空性”则是就诸法实相的层面来说的。 “一切法空”安立三宝、世间 龙树“一切法空”的哲学是来自般若经的启示，说一切有部“三世实有，法体恒存”的哲学，则是他书中所要批判的主要对象。在《中论》第二十四品〈观圣谛品〉里，由第一至第六诗颂来看，我们见到了论敌强烈地质疑龙树这套“一切法空”的哲学，会对佛法产生毁灭性的影响。 论敌认为龙树的这种哲学会毁灭整个佛法，甚至也会扰乱了整个世间既成的生活秩序与风俗习惯，“若一切皆空，无生亦无灭，如是则无有，四圣谛之法”，若一切皆“空”，那么就没有苦与苦的集起，此时自然也就无须修道的方法，而苦的灭除也根本没有必要了。 如此一来，四圣谛便不得成立；而没有了四圣谛，就不可能有所谓“见苦、断集、证灭、修道”的事情。那么实践这四道的与达致这四项目标的八种圣者，就不可能存在；没有八贤圣，僧宝就不复存在；没有四圣谛，法宝就不存在；而佛是证四谛法而成佛的，若法宝不存在，佛宝也就不存在。如此一来，说“一切法空”的结果便破坏了四谛与三宝，而世间善恶与罪福等等因果也无法成立，因为一切世俗律法、习惯，都会在“一切法空”的哲学下被摧毁殆尽。 我们看到论敌在第一至第六诗颂里，对“一切法空”的哲学提出了两种批判：一种是从宗教实践的立场上，来批判它会毁坏三宝；另一种是就世间实践的立场，来批判它会摧毁种种社会性的生活习惯。 论敌的这种指责看起来相当严厉，从第七颂以下，龙树针对了论敌的质疑与问难，一方面努力澄清自家“空性”概念的意义，一方面则回过头来，迫使论敌承认“诸法不空”的立场才是导致三宝尽坏，而使世间因果皆无的元凶；而相反地，“一切法空”的立场才能如实安立三宝以及一切世间世俗法。鸠摩罗什翻译的第七颂是： 汝今实不能，知空空因缘，及知於空义，是故自生恼。 汉译偈文的意思是说：你们不了解空、空因缘、空义，所以你们才会对“一切法空”提出质难，而这些质难只是你们自己虚拟的，充其量不过是你们自己自寻烦恼罢了！ 在这首诗颂里，龙树提到了三个和“一切法空”有关的概念，那就是“空性”、“空性的功用”（空因缘）、“空性的意义”（空义），但是这三个概念的内容到底是什么呢？龙树本人并没有作进一步解释，接著便在第八至第十颂中提出了他著名的“二谛”之说。 清辨的“空性”诠释 【空性的功用── 遣除戏论而悟入涅槃】 清辨与月称对这三个概念的理解不尽相同。清辨认为龙树所谓的“空性的功用”是用来止灭一切戏论的，《中论》第十三品．结颂有云： 大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。 “大圣”是指释迦牟尼佛，而他宣说“空性”的目的乃在於遣除一切偏见，若仍执著於“空”，连佛都救不了你，这正如《宝积经》所说的，宁可有像须弥山那样大的“有”见，但却不可有像芥子一般小的“空”见，因为如果一但著於“空”，那么就连佛陀都救治不了你。 空性的功用就在於要遣除戏论，这是清辨对於空性的功用所提出的说明。然而，根据《般若灯论复注》的疏文，观誓以为此处所谓“空性的功用”，不如称之为是“空性的目的”更为恰当，所以他便认为“空性的目的”乃在於涅槃的悟入。清辨与观誓二者之间是否存有诠释上的张力，这一点则有待进一步的研究。 【空性──空性之智】 清辨认为“空性”是指“空性之智”，亦即体会“空性”的智慧，也就是所谓的“观照般若”。清辨在第十八品．第五颂的注释里谈及所谓“入空戏论灭”的文义时，便认为此中的“入空”就是指“当空性之智起现之际”。他这种对“空性”概念的理解是相当特殊的，这是从修行或实践的立场来看待空性。 根据《般若灯论复注》的疏释，清辨此处所谓的“空性之智”，包括了闻、思、修三方面所养成的智慧都可以称为是“空性之智”，而此中“修所成慧”便是指瑜伽行者藉由瑜伽的实践而养成的智慧。这种智慧是以“无所缘”（亦即没有对境）的方式来观照诸法，亦即以“见无所见”的方式来观照诸法，并由此而悟入“诸法实相”的“空性”。观誓的这种见解基本上正是顺般若经的般若波罗蜜精神而来的。 【空性之智的对境──真如】 至於“空性的意义”（Sunyata-artha）是什么呢？清辨在此亦有一项相当特殊的理解，他利用了梵文 artha 一词的歧义性。一般说来，artha 一词有二个主要的意思，分别是 meaning（意义）与 object（对象）的意思。清辨在他的《中论》注解书里，相当一致地都采用了 object 的意思，而月称则采用 meaning 的意思，所以清辨当然会认为此处 sunyata-artha 一词的意思是指“空性之智的对象”，而月称则认为此语是指“空性的意义”，至於龙树在使用此语时是指那个意思来说的，或许并不是今日我们可以知道的了。 清辨认为“空性的功用”是遣除戏论而悟入涅槃，“空性”是指“空性之智”，而“空性之智的对象”是真如，清辨在《般若灯论》里便是如此简洁地把这些具体内容分别给了这三个概念。此中，所谓“真如”指的就是“法性”或“空性”。在这三个与空性有关的概念里，前二者都是从实践的立场，亦即“修”的立场来说的，只有第三个是从“诸法实相”的“性”的立场来看待空性。这是清辨在此一诗颂诠释上的特色。 月称的“空性”诠释 【空性的功用──遣除戏论】 月称在此一诗颂的诠释上，采取了和清辨截然不同的方式来理解颂文之义。虽然如此，二者之间在义理的理解上，仍然也有一些彼此共许的地方。 此中，月称所采取的注解方式是“以经证经”或“以经解经”的方式，亦即是以龙树本人的说法来说明龙树自己的立场，月称在解释“空性的功用”时，引用了《中论》第十八品．第五诗颂来说明此一概念的内容： 业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭。 从月称引用的这首诗颂来看，在他的心目中，这个概念的意思与清辨所论，实际上并无太大的分别，都认为“空性的功用”乃在於遣灭戏论而得解脱。 【空性──诸法实相】 至於“空性”是指何而言？月称则引用了《中论》第十八品．第九颂来说明： 自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。 从这首诗颂的文义来看，可以见出月称心目中所谓的“空性”，并不是直指“空性之智”来说的，而是就“性”的立场来看待空性，而这个“空性”指的就是“诸法实相”。在这一点上，我们看到他与清辨不同的地方，清辨说“空性”是指“空性之智”，即从修行实践的立场来看，而月称则认为“空性”是就“诸法实相”的观点来说的。 从表面上看起来，似乎在清辨与月称的诠释之间，有著很大的差异，其实不然，因为在佛教“修性一如”或“解行并重”的观点下，主、客对分的认识论格局是不可能存在的。因此，与其说两人的观点互斥，倒不如说是相互补充更为贴切。 【空性的意义──缘起、假名与中道】 由於月称采用了 meaning 的词义来看待 artha 一词（这一点与当年鸠摩罗什的译解是相同的），因而此处所谓Sunyata-artha，在月称心目中指的便是“空性的意义”，而为了解释“空性的意义”，他引用了《中论》第二十四品．第十八颂来说明： 众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。 这是《中论》里相当著名的一首诗颂，相传天台宗所谓“即空、即假、即中”的一心三观之说，其思想渊源或有可能便是本於智者大师对此一诗颂的判读。不过月称此处引用此一诗颂来说明“空性的意义”时，主要是要强调空性的意思并不是“不存在”，而“缘起”才是空性的意思，并且空性即是离“有”、“无”二边的中道实相。月称自己在注解《中论》第二十四品．第十八诗颂时，便认为“缘起”、“空性”、“中道”与“假名”这四者乃是同义而异语的同义词。 我们可以看到，在“空性的功用”上，清辨与月称两人的见解大体是相同的，都认为它是用以遣除戏论的。至於清辨所谓“空性之智的对境──真如”，则相当於月称诠释之下的“空性”，这层意思则相当於汉地所谓的“实相般若”。清辨采取实践的观点来理解空性，而把它诠释为“空性之智”，他是以“空性之智”为中心的，这种“空性之智”一方面可以止灭一切戏论，同时也可以用来观照“诸法实相”的“真如”。 月称则透过“实、德、业”或“体、相、用”这三个范畴来诠释龙树偈文里的三个概念，并且他的诠释是以“诸法实相”的“空性”为中心而展开的，当然这并不意味月称认为“诸法实相”的“空性”是“实”或“体”，而是说月称是藉著这种印度式的思维架构，来思索“空性”这个概念的意涵。 由实践立场来看“空性” 【“一切法空”是救度众生的工具】 透过这两位《中论》注解家对“空性”概念的诠释与分析，我们可以清楚地见到中观学派的“空性”之义，不是但从“实”或“体”的立场，亦即“诸法实相”这一层面的意思便可以总赅其义的，事实上它也可以如清辨所说的，从实践的立场，亦即“空性之智”的观点来理解。并且从观誓认为空性的目的在於遣除戏论而悟入涅槃，更可以见出“空性”这个概念也有其救赎学上的意义，这就是所谓“大圣说空法，为离诸见故”的意思。 所以，“空性”这个概念一方面可以作为救度众生的工具而对治各种边见，而且也可以作为修持上的观门，亦即所谓的“空三昧”，由是而培养出“空性之智”，并且由“空性之智”而照见诸法实相的空性，而後者便是“空性”这个概念在存有论上的意义。我们若从这三个路向去了解龙树的“空性”概念大体上比较不会产生偏差，这时候的空性便不会是顽空或断空。 月称在诠释龙树“空性之义”时，引用了龙树本人在《中论》第二十四品．第十八颂里的说法： 众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。 事实上我们也可以从这首诗颂里抽绎出中观学派的根本论题，亦即缘起、性空、假名与中道。 【即缘起即性空，空性之说就是缘起说的中道之义】 “众因缘生法”在本质上是处於“空性”的状态，说这些“法”是无常，这是原始佛教以来的通义，说它们是“空”或没有自性，则是中观学派的特有主张。凡是由原因与条件汇集而成的事物，它们的体性便是空性，它们之为“有”乃是“缘起的有”，这种“缘起的有”即是指世间与出世间的诸法，我们以“空性”一词来描述这种“缘起有”的存在样态。 然而要注意的是，“空性”乃是我们所使用的语词，它并非世界里的一个“法”，而是我们对世界的描述，它是属於描述系统里的一环，而不是事实系统里的成员，当我们误以为“空性”是属於事实系统里的成员时，这就是著“空”了，也就是把“空”给实体化了。好比说有人要你去买个“零”回来，你还真有办法把“零”给买了回来，这样子做就是把“空”给实体化了。“众因缘生法，我说即是空”，是说我们以“空性”一词来描述因缘所生的世界，所以这“空性”也只是但名而无实的“假名”而已。 从梵文原诗颂的语法结构来看，“假名”与“中道”这两个概念并不是直指“缘起”，而是就“空性”来说的。在什公的汉译里，我们似乎只能看到“众因缘生法”这个主语，而“空、假、中”三者是用来论谓此一主语的，但是从梵文的语法结构来看，“假、中”两者所论谓的乃是“空性”而非“众因缘生法”，因此整首诗颂字面上的意思是说：“空性”是我们用来描述“缘起法”的，而“空性”乃是“假名”，也是“中道”。 什公以“假名”一语译之的梵文原语是 upadaya prajnapti，这个译语的意思并不是说在假名之外还有个真名，此中所谓的“假”（upadaya），乃是凭藉或依靠（depending）的意思，“名”（prajnapti）是指言语上的施设或安排，也就是一般所谓“名言概念”或“陈述”的意思。 因此，所谓“假名”便是指依凭某些东西，而有言语上的施设或安排。例如“车子”一名是由轮、轴、木板等等东西，依一定方式拚凑之後而加以赋名的，而这种赋名的活动（当然也是思维上的概念活动）得以进行，乃在於它依凭了某些东西。说“空性是假名”，意思也就是说“空性”一词并不是凭空杜撰的，它乃是基於我们对诸法存在样态的认识，而透过言语安排出来的，它本身并不是诸法里的一环，而是属於语言层或意识层上的东西。对中观哲学来说，不止“空性”是但名无实的“假名”，而且一切缘起诸法也都是不具实体性的“假名有”，这即是“性空唯名”中的“唯名”之义。 在阿含圣典里有二种中道，龙树显然相当偏爱《迦旃延经》里佛陀所论及的如实智观的中道，在《中论》第十五品．第七诗颂里，龙树便引用了佛陀在《迦旃延经》里的说法来批判落於“有”、“无”二边的“常见”与“断见”： 佛能灭有无，如化迦旃延，经中之所说，离有亦离无。 这也是龙树在《中论》里唯一明文提及其思想渊源的地方。在《迦旃延经》里，佛陀说“缘起即是中道”，而在《中论》第二十四品．第十八诗颂中，龙树说“空性即是中道”，由此我们可以见出，龙树的哲学是透过了“一切法空”的“空性”概念，来进一步贯彻佛陀缘起说的中道之义。这种结合了“缘起”与“空性”而来的中道哲学，在批判了“法有”思想的缘起论之余，同时也进一步深化了佛陀的缘起慧见。 所谓“缘起性空”，是说缘起的事物在本质上是流动而没有固定体性的，这种缺乏固定体性的存在样态即是所谓的“空性”。在佛教的思想流派里，虽然各家各派都奉“缘起”之教为圭臬，但是可以说除了中观学派之外，其他各家所宣说的缘起思想多半都是“不空”的缘起，例如说一切有部“假必依实”的缘起，或所谓“真如缘起”乃至“如来藏缘起”的缘起思想，就很难说是“性空”的缘起，而对中观学派来说，诸如此类的缘起思想都是不究竟的。 龙树在《中论》第二十四品．第十九诗颂里曾经提到： 未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。 我们可以看一看在佛教各家各派的思想系统内，有那一个学派能够这样子来说“缘起”。龙树认为我们若能如实地理解佛陀的“缘起”之教，便当该知道“众因缘生法”在体性上必然是“空”的，一切法都是依因待缘，都没有固定的体性，本质上都是处於“空”的状态，这就是即缘起而性空；同样地，一切法也正因於在体性上是“空”的状态，所以才有其缘生缘灭的缘起事相，这就是即性空而缘起。 “缘起性空”即是从无住本立一切法 我们或可从另一个观点来看“缘起”之义，《维摩诘经》可以说是大乘经典里最具戏剧张力的一部经典，而其中文殊菩萨与维摩居士的几番对辩尤为惊心动魄。文殊咄咄逼人，言语犀利，而其追根究柢的精神可以说是代表了“圣说法”的传统，他问维摩居士：“善不善，孰为本？”维摩答以“身为本”；他又问：“身孰本？”维摩则答以“贪欲为本”。如此层层逼问而至：“无住孰为本？”此时维摩便答说：“无住则无本，从无住本立一切法”。此中，“无住则无本”其实就是“缘起性空”的意思。树木要长在泥土上，若是泥土松动了或是根本就没有泥土，那么树就长不起来；如此看来，文殊菩萨的步步追问是有其道理的。事实上，说一切有部正是富於这种追问的精神，才建立了他们以“法有”思想为基础的缘起论。 然而，一切法是处於流动之中，这就是所谓的“无住”，在这一点上它是通於阿含圣典所宣说的“无常”之义；而它本身并无坚实的基础，这就是所谓的“无本”，在这一点上则与佛陀的“无我”之教相通。若是诸法真有其坚实的基础，那么它一旦树立之後，便不该有变动的情形发生，如此一来，它就成了常住；相反地，一旦缺乏了坚实的所依而不能立定，则它也就永无发生的可能，这也就是说，“有的”就会永远存在，而“没有的”便恒无存在的余地。 然而，这两种情况都与诸法之或生或灭的存在事相不相符合，佛陀的缘起之教所以称之为“中道”，即在於它超克了“有”、“无”二边的一偏之见，并且如实地照显了诸法或起或灭的存在事相。 《维摩诘经》里所谓“从无住本立一切法”，与龙树在《中论》第二十四品的第十八、十九两诗颂所倡言的“缘起性空”之义，其实只是说法上的差别，而在实质的内容上，两者之间并无任何不同，都是在破斥“法有”思想而彰显佛陀缘起之教的真义。 中观学派的“缘起”义 中观学派所说的“缘起”到底是什么意思？ 龙树在《中论》里其实并没有对“缘起”一词作充分的词义解释或概念分析，他只是以“空性”来界定“缘起”，而认为举凡是缘起的事物，那么它在体性上便处於“空”的状态，这是龙树在缘起论上较为特殊的一点。但它和部派佛教之间的缘起说有何不同，龙树其实并没有直接谈论这个问题，他只间接地表示了两者之间是不同的。 例如龙树在《回诤论》里曾经举父子关系为例，说明缘起指的即是“存在的相互依待性”。一般总认为缘起是就时间的继起关系来说的，通常我们在使用父子这对概念时，多少都预认了父亲是先於儿子而存在，不论这种在先性是时间的或存有论上的，但龙树认为这种思考是有问题的，因为如果说父亲先於儿子而存在的话，那么在他还没有儿子的时候，有什么资格称为父亲？只有在儿子出生的当儿，他才成其为父亲，那我们又凭什么说父亲一定先於儿子而存在呢？ 此中，我们便见出了龙树心目中所谓的“缘起”，乃是指相互依待的关系来说的。 【“缘起”是相互依待的关系】 阿毗达磨佛教时代对十二支缘生的解释往往但从时间的序列上来立说，“无明”为先而後有其他诸支的相续起现，他们更试图从胎生学的立场来解说生命的三世轮回，并且认为其间有两重因果的存在。缘“无明”而有“行”，“无明”有其在先性，这几乎成了阿毗达磨佛教时代里的共识。 然而，正如龙树所指出的，父亲要依待儿子，而儿子也要依待父亲一样，“无明”与“行”也是相互依待的，龙树由此而间接地表示了缘起不是只限於时间先後的因果关系。“父亲”一词要依靠“儿子”一词来界定，而“儿子”一词也要依靠“父亲”一词来界定，离开儿子要界定父亲是不可能的，就如离开了父亲要界定儿子也是不可能一样。这两个名词是在一定的脉络底下相互依靠才同时有意义。 缘起不是但指时间先後的关系而已，它也可以是同时性的依靠关系。这种同时性的依靠关系，如衣服由线所构成，经线、纬线不断交叉，布就出现，布是线彼此交叉所产生的果，它们同时存在，线依靠布，布也依靠线，这种同时性的依待关系，是龙树缘起理论的主要特色。 其实龙树的这种说法也不是新鲜的东西，在阿含经里可以看到佛陀就以芦苇来比喻缘起，一束芦苇自己站不起来，但把两束芦苇彼此依靠就可以站起来，这种两束芦苇彼此依靠的关系是一种同时性的依待关系，而不是时间先後的因果关系。龙树并不是反对把缘起看成时间先後的因果关系，而是认为如果只从这样一个观点来看缘起，那是窄化了缘起的内容，是未透彻了解佛陀讲缘起的深意。 【缘起是“即缘即起”】 “缘起”一词其实含有二个概念── 缘与起。就梵文来看，“缘起”也是由二个语词结合起来的一个复合词，此中，“缘”所表示的是一个动作，而“起”则是另一个动作。那么这二个动作之间的关系是什么呢？是“缘”先而“起”後的关系吗？ 阿毗达磨论者总认为缘起是指先“缘”而後“起”，但中观学派却不是这样来看缘起。一般说来，“缘”是“依靠”的意思，即是指“依靠原因与条件”，“起”是“生起或出现”的意思，中观学派认为事物是在“缘”的当下便“起”，如此“即缘即起”便是缘起之义，而不是指时间序列上“先缘为因”而“後起为果”的因果关系。如此一来，缘起便是一种同时的因果关系，而不是异时的因果关系，中观学派的这种看法曾经受到来自语法学的强烈批判。此间的问题，我们但从汉译“缘起”一词是很难看得出来的。 古代印度的学术圈里成为学术典范的是语法学，这种情况就如希腊时代的几何学一样，一切知识活动都要向几何学看齐，即使是雕刻也不例外，如此才够资格称得上是学术。时至今日，学术的典范则是数学，因此可以看到大量的数学手法运用在人文与社会科学上，经济学要采取数学化的模式，如此才能够成为“科学”。在古代印度的学术圈里，其研究要能取得语法学上的支持，这才够资格称得上是严密的学术。 ◎“缘”在先，“起”在後？ “缘起”（ pratitya-samutpada ）一词是由二个语词组合起来的复合词，中观学派认为“缘起”指的是“即缘即起”，从汉语语法上来看，这样的说法似乎也没有什么问题，这是因为在汉语里动词并无时态的变化。 可是在梵文里，“缘起”的“缘”（pratitya）在形式上是一个动词连续体，或称为“不变化分词”或“动名词”，而这种动词连续体的使用有其特殊的规定，一旦在文中使用动词连续体，这就表示了同一个主词有二项动作在著手进行，而动词连续体所标举的动作，是在主要动词所标举的动作之前已然著手的。 “缘”是一个动作，“起”是一个动作，如果“缘”的部分使用了动词连续体的形式，就表示这个动作是在“起”的动作之前已然开始，语法学家的举例就是“沐浴而食”（洗完澡之後便去吃饭），此中“洗澡”一词便使用了动词连续体，而“吃饭”一词则使用正规的动词，这表示洗澡的动作是在吃饭之前已经开始或已经完成了，而且“洗澡”与“吃饭”这两项活动是由同一个人著手的。就如英文里所谓的分词构句：“他吃完饭就去看电影”，“吃完饭”可以用动词连续体的形式，表示他先吃完了饭然後才去做另一件事。梵文语法学家便依照“缘起”一词的形构而认为“缘”的动作在先，而“起”的动作在後，从而认为中观学派所说的“即缘即起是缘起义”是不合理的，因为此一解释不符合“缘起”一词的语法结构。 ◎“缘起”有作者？ 语法学家批评的第二点是使用这种动词连续体时，必须是指同一作者的两项活动，如果不是同一作者就不可以使用，例如“他吃完了饭，我就走了”，就不可以使用动词连续体，只有在“（他）吃完了饭，他就去看电影”的情况下才可以使用动词连续体。如果从语法学的观点来看，“缘”与“起”这两项活动的进行，应该是预认了有一个作者的存在。 但佛教坚持的无我论是主张只有活动而无作者的，若是缘起而有作者，那么与所谓“梵天所作”又有什么不同？这也就是说，论敌认为中观学派的缘起说与无我论之间是不能并存的，因为论敌从语法学的观点认为“缘起”这种活动已然预认了作者的存在，否则不论是“先缘而後起”或“即缘即起”都不可说，这是由於事物在“缘”这个阶段时还未出现，那时并无作者，既然无作者，怎么会有作用？我们可以看得出来这些批判都是环绕著“缘起”一词的语法结构所展开的。 ◎“缘”与“起”是同时性的、相互依靠或逻辑的关系 这是个强而有力的批判，语法学者首先指出“缘起”一词在语法上的问题，再者指出“缘”与“起”的活动若要成立，就必须预设作者的存在。 中观学派为了维护“即缘即起”之说以及无我论的主张，就必须回答这些问题，他们也是先从语法学上来加以反驳，而认为动词连续体的使用，并非如语法学家所说的只有一前一後的那种情况，它也可以有两者同时并行的情况。清辨便提出一些很有趣的例子，如“张口而眠”，“张口”用的是动词连续体，那么这是不是表示他先完成了张口的动作才入睡呢？其实这是表示张口和睡觉的动作是同时在进行的，因此把前面的动词理解为先行的动作并无必要。 第二个是作者的问题，在《俱舍论》里也有这样的论辩，世亲同样要维护佛教“无我”的立场，他说“作者”其实就是所谓的“作用”，两者并无差别，不需要安立一个作者。这样的观点虽然没有在《中论》的注解里出现，可是我们也可以同样的观点来回答语法学家的质疑。 在这些佛教和语法学家的论辩里，如果我们不陷於论辩的字义之争，可以发现中观学派所以这样来解释“缘起”的概念，其背後的理由就是要让缘起从只是时间先後的序列关系里解放出来，而认为缘起也可以是同时性的、相互依靠或逻辑的关系。例如长与短不能说是异时的关系，也不能说是同时因果的关系，它是彼此相互对待的关系，因为不论大与小、长与短都是由比较对照而来，中观学派认为这样的对待关系也是缘起；又如父子相依相待，名词相依相待而产生意义，这也是一种缘起。如此，缘起就由时间先後的因果关系，扩大到同时性的因果关系，甚至是逻辑的关系。 因此，中观学派所讲的缘起，其实便是指“关系”（relation in general）而言，不论是时间上前因後果的关系，或是逻辑上条件之间的关系，乃至存在上全体与部分的关系，皆是缘起。这是中观学派讲缘起的一个重要特色，它扩大原先被阿毗达磨窄化的缘起说。 在阿毗达磨佛教时代里，十二支缘生是从胎生学与时间序列的立场来说明，而有著名的“三世两重因果”的说法，而这种说法到了中观佛教的时代就很难再具有说服力，那是经过龙树缘起观的洗礼，而扩大了被窄化的缘起，这样的扩大不是龙树自己想出来的，它仍可在阿含经里得到若干线索，例如佛陀以“如竖二芦”的比喻来讲缘起，就不只从时间序列先後来说，其实也透显出佛陀所了解的缘起是相当深广的。 第十章、中观学派的“二谛”义 在月称的二谛论里，胜义与世俗二谛之间之间有著一道难以填平的鸿沟，而安慧指出真实隐藏在世俗里，清辨则认为二谛之间有“随顺胜义”的介入，龙树所谓的世俗谛、胜义谛其主要的内容到底是什么？ 吉藏──二谛是教，不二是理 要了解龙树的二谛思想，首先要掌握它在《中论》章节里的出现脉络。在《中论》第二十四品里，面对论敌质疑“一切法空”的哲学，会导致佛教教理体系以及世间伦理信念的崩解，龙树在第七诗颂中是先指出论敌的问难，乃是因於对“空性”概念的误解，接著便在第八至第十诗颂里提出了著名的“二谛说”，在龙树所有的著作里，几乎只有在这里才提到二谛之说（《大智度论》不在此列）。 因此，龙树所谓的“世俗谛”、“胜义谛”其主要内容到底是什么？自来的注解家都有一些不同的观点，而二谛论也成了日後论师们主要的论题，如吉藏著《二谛章》，智藏著《二谛论》，阿底峡著《入二谛论》，他们之间对二谛的了解也有许许多多不同的类型。 吉藏曾说过，他那时代对二谛的看法有几十家，吉藏把他们约为“理境二谛”与“言教二谛”两种。此中，吉藏认为“二谛是教，不二是理”，这代表了吉藏对龙树二谛思想的了解，我个人比较同意吉藏的看法。 什么是“理境二谛”？就是把“谛”看作是二种真实，为何会有这样的论争？这个论争是从“谛”的词义衍生出来的，在汉语里，“谛”字是“从言帝声”，这就说明了它是和“语言”有关的，在这种情况下就比较不会产生误解，但“谛”之一词的梵文原语 satya ，一方面有“真理”（truth）的意思，而另一方面又可以用来指“实在”（reality）。一般而言，“真理”是属於语言的层次，而“实在”则是指存在的事物，若是言语描述得和实在一样，我们就说此一描述为真理，因此真理属於语言层面，如缘起的事物是属於实在界的，而“空性”一词则属於语言系统的，它并非实在界里的一个东西，若把空性当成是实在界里的东西，就是把空性给实体化了。 月称是从“实在”（reality）的意思来了解“谛”的概念，二谛就成为二种实在，是世俗与胜义的实在，就是所谓的“理境二谛”。在汉语里，“理”是指玉的纹路，而纹路本来就存在於玉石上，所以“理”同时是语言的层次，也可以是客观的层次。但“境”是指外界的东西，吉藏说“二谛是教，不二是理”，一方面可以看出他是从语言的层次来了解二谛，同时也可以见出他区分出了“谛”与“理”的不同。 不知二谛分别，不解佛陀说法真义 有了这基本的认识之後，再来看以下的颂文： 诸佛依二谛，为众生说法。 这表示诸佛说法的基础在二谛上， 若人不能知，分别於二谛，则於深佛法，不知真实义。 在梵文原诗颂里，“分别”并非动词而是个名词，亦即如果你不知道二谛之间的区别所在，和你不能去区别二谛是不同的。在汉译里把“分别”动词化了，梵文里“分别二谛”的意思是指你不知道二谛之间的分别，而其中的动词是“不知”，如果不清楚二谛之间的分别，就无法掌握佛陀说法的深奥意思。“深佛法”是指佛说法的深奥真义。在第八颂里谈到诸佛依据二谛而说法，而“为众生说法”这句话是鸠摩罗什为使意思更清楚而加入的，因为诸佛说法的对象是未开悟的众生。 诸佛说法的依据是来自二谛，如果不能知道二谛之间的分别，便往往会漏失佛说法的真义，“分别”指的可能是你把佛说的胜义谛当成世俗谛，把世俗谛当成胜义谛，或是把佛的权说当成实说，实说当成权说，就无法掌握佛说法的真正意图。所以要清楚地了解二谛之间的差别，才不会误会佛说法的真正意思。 【“谛”是属於语言的范围】 龙树在第十诗颂里说： 若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。 在这一诗颂里我们要注意“涅槃”、“第一义”与“俗谛”之间的关系。这里的“俗谛”与第八诗颂里的“世俗谛”二者之间所使用的梵文并不相同，而“第一义”与“第一义谛”的意思也是不同的。 在第八诗颂里谈到的是“第一义谛”与“世俗谛”，而在第十诗颂里则谈到不依“俗谛”就不能得“第一义”，而不是说不能得到“第一义谛”。如果不能体会“第一义”（亦即法性、诸法实相），就无法入涅槃，这是见真实而得解脱的意思。 我们要注意的是鸠摩罗什把 vyavahara 一词译为“俗谛”，但他在第八诗颂里也把 samvrti 一词译成“世俗谛”，那么这二者之间是否相同呢？ “诸佛依二谛，为众生说法”，此中的“谛”是属於语言的范围，不论胜义谛或世俗谛，都属於语言的范围，vyavahara 应该是巴利文的 vohara 的讹化，而 vohara 一词则有“言语”的意思，但 vyavahara 一词作为正规梵语来看，只有“约定俗成”的意思，而并无“言语”的意思，因此若视 vyavahara一词有“言语”的意思，则多少是基於把此语视同其巴利文的语形 vohara来看，而这是一种语言之间的讹化现象，由是而形成了所谓“佛教混合梵文”。 由於正规梵语是属於婆罗门僧侣专属的语文，一般人往往难以全盘通晓其间的语法知识，佛教的经典由原初方言身分的巴利文转成梵文时，不见得都是由通晓这两种语文的专家来著手的，因此错误的转写情况自是在所难免。在佛教的传统里，有一部分的人就将 vyavahara 当成巴利文的 vohara 来理解，而有一部分的人则顺著正规梵文的词义来理解，至於龙树如何理解 vyavahara 一词，这一点我们并不十分清楚，但从注解家的观点来看，我们可以看到二种解释，我个人是比较采取 vohara 一词的词义来理解龙树的 vyavahara 之义，也就是不依靠言语，不论是世俗谛的言说或第一义谛的言说，我们便无法对第一义有任何的讲论。 【第一义仍可藉言语来加以讲述】 本来第一义是无法被描述的，在《中论》第十八品的第七与第九诗颂里，龙树都谈到了“诸法实相”是拒绝被思维以及语言来加以掌握的。虽然如此，我们仍可藉遮诠的方式，亦即否定的方式间接地把它指出来，当然也可以由亲身体证的方式把它展示出来，例如你无法用语言或文字来描述牙疼，可是它可以被展示，当你看到他的样子就可以知道他大概不太舒服。 我们可以看一看禅宗对於真理的掌握，他们就不是直接地描述真理，而是用各种公案间接地表现真理。同样地，我们若是舍去了语言，就会没有其他方式来把真理彰显给别人知道。“诸法实相”虽然无法被语言把捉，但这并不代表它不能被语言间接地来加以描述或展示，所以不论第一义谛或世俗谛的“谛”，都属於语言（vohara）的范围，若不藉著语言，佛陀也无法说法，遑论是胜义谛或世俗谛，而藉著世间的真理与佛教的真理，如此才可以让众生了解“诸法实相”是什么样态。 当然对中观学派来说，他们认为直接描述“诸法实相”是不可能的，但它可以透过间接描述而被彰显。何谓“间接描述”？例如事物的存在样态，亦即缘起性，便很难加以描述，但我们可以透过“八不”之类的否定方式把它给间接地描述出来，中观学派喜欢采取否定的方式来描述真实，然而即使“说是一物即不中”，这句话仍然是拜言语之赐，而仍属於语言（vohara）的范围。“不得第一义”里的“得”，在梵文里是指“使某物显现”的意思。一般而言，中观论者很少使用正面的方式来说明“诸法实相”，以龙树来说，似乎只有在《中论》第十八品里看到一些正面的说法，而其他都是用遮诠的方式表达，或是如吉藏所说的破邪显正。如果你不使用言语，则“正”也是完全无法把捉的，如果不能彰显或观照第一义，亦即所谓的“诸法实相”，当然就无法得解脱而证得涅槃。 在第八到第十诗颂的二谛偈里，我们要特别留意第十诗颂里的“俗谛”，这个“俗谛”其实包括了第八诗颂里所提及的世俗谛与第一义谛，而这两个层次都属於可说的范围，至於“第一义”与“涅槃”，则是不可说的。诸佛或顺世间的真理，或依胜义的真理来说法，其目的是要让众生开悟。第九诗颂的重点在於二谛之间的区别，而我们若不能洞悉其间的差别，则无法掌握佛陀说法的真正意图。 什么是佛陀说法的真正意图？唯识学派的学者认为他们看到了佛陀说法的密意，亦即所谓“三时教判”，宣说空性的般若经乃是不了义的，而佛陀在唯识经典里所宣说的教义才是了义之教，这就是所谓的“密意”。 龙树所谓的“佛法真实义”到底是不是唯识学派所谓“密意”的意思呢？这一点我们不太清楚，但龙树所面对的论敌则极有很可能是来自认为“蕴、处、界三科皆实”的说一切有部。蕴、处、界三科是“实”，还是“假”？佛说蕴、处、界三科是就第一义而说，还是依世俗而说？是权说，还是实说？ 有部认为是实说，但龙树却认为那是世尊方便性的权说，而说“三科皆假”，若把世俗权说当成究竟说，就无法了解佛陀说法的真意。从第八诗颂到第十诗颂，龙树并没有说第一义谛便高於世俗谛，他认为最大的问题在於把世俗谛当成胜义谛，而视权说为实说，因为如此一来就会误解了佛法。我们这样子来解释龙树的二谛偈，这种诠释方式和清辨或月称的理解不同，但却比较接近青目的解释，而且若就时代来看，我个人猜想这种解释也比较接近龙树的原意。 我们要从龙树颂文本身的语法结构来看，而且要在二十四品的脉络下来看龙树的二谛偈，如此我们或可理解“二谛是教，不二是理”的吉藏观点，是有其道理的，虽然这种见解在今日以清辨与月称为研究重点的当代学界并没有给予它应有的重视。 月称──世俗与胜义二谛之间有不可跨越的鸿沟 依照月称的看法，二谛乃是两种真实，但如此一来，便会出现世间到底有没有真实的问题，月称本人并不承认世俗有其谛性，因为世俗谛是凡夫在无明之下所看到的真实，但是在无明之下可以见到真实吗？ 月称认为对佛、菩萨来说，这种凡夫所见到的真实根本就不存在，而只是“唯世俗”而已，这个无其谛性而“唯世俗”的概念，可以说是月称二谛论里最具特色的一点，这也就是说，世俗没有谛性，只是世间名言的方便施设而已，它并没有任何的实在性。 这时我们可以看到在月称的二谛论里，胜义谛与世俗谛之间有一道不可跨越的鸿沟存在，也就是说月称认为只要在胜义谛的，它就不可能在世俗谛，反之亦然，而我们只有在舍去世俗谛之余，方有可能跳过这条鸿沟而发现真实。 【月称对“世俗”一词的三种诠释】 月称从词源学的观点来分析 samvrti（世俗）一词，并且给予了它三个意思：（一）障真实性，遮蔽真实的东西；（二）互为依事，相互依靠的事物；（三）指世间言说的意思。 ◎世俗谛是被无明完全覆盖了的真实 此中，第一个意思是来自於把这个词看成是由 vr 这个动词派生出来的，vr 是“覆盖”或“遮蔽”（cover）之义，sam 是“完全”的意思，因此所谓 samvrti 便有“完全覆盖”之义。 月称便顺此一词源学的分析，又加上了自己教义学上的诠释，而认为 samvrti 是指为无明或无知完全覆盖了的真实。我们所看到的世间真实，其实乃是在无知之下所见到的东西，而世俗的意思就是真实处於一种完全被遮蔽的状态。 ◎世俗即是依因待缘的存在 samvrti 一词如何而有“互为依事”之义，这一点并不清楚。或许月称一方面视 samvrti 为 samvrtti，并且取後者的词根 vrt 之义来著手诠释，而 vrt 则有“转起”之义，如此一来，再取 sam 的“一起或共同”之义，合起来便有“共同转起”的意思。而这层意思便是一般所谓的“缘起”之义，或许月称所谓“互为依事”，便是指这种“共同转起”而相互依靠的“缘起”之义。因此，在这一层意思上，“世俗”所指的便是具有相互依存性的事物。 ◎世俗即是透过言语活动而有的存在 第三个意思是所谓的“世间言说”，这层意思可能是月称从龙树在第十诗颂里使用了 vyavahara 一词而来的灵感，这个词的巴利文对等语是 vohara，月称认为 samvrti 即是 vyavahara，但是在正规的梵语里，vyavahara 并没有“言语”的意思，虽然巴利语的 vohara 有“言语”的意思。 但我们今天还不能完全明白月称是如何由 samvrti 一词的形构里，得到“世间言说”的意思。世间的存在是透过我们的言说而存在，也就是透过“命名”而存在，例如板、轮、轴之类的东西在一定安排之下所构成的东西，我们给它一个名称叫做“车”，透过了命名的活动，这个世界的事物就这样安安稳稳地存在了。 【在世俗谛中根本见不到真实】 月称根本上认为“世俗”就是被无明遮蔽的东西，所以在世俗中我们根本见不到真实。如此一来，真谛与俗谛之间便有一道不可跨越的鸿沟存在，只要是在俗谛里的东西，它便不属於真谛的范围。反之，只要是在真谛里的，它就不会落入俗谛中去，这和他以障真实性来界定世俗有很密切的关系。 D. Kalupahana 便认为月称心目中的世俗谛就像是核桃的外壳，而真谛就好比可以吃的桃仁，但是如果想要吃到桃仁，就必须把外面那一层非常坚硬的壳子给打破。对月称而言，要掌握真实唯一的方法就是要把硬如桃壳的世俗谛给重重击碎。所以，世俗和胜义之间有著一道不可跨越的鸿沟，不论在世俗里如何努力也找不到真实，这是月称非常特殊的解释。 巴利文的“世俗”一词是 samvrti ，原指“共同的理解”或“常识”的意思，所谓： 世间说有，我亦说有，世间说无，我亦说无。 世间与我诤，我不与世间诤。 指的正是这种随顺世间的世俗义，这也就是阿含经里佛所说的“世俗”，它并不是完全地遮蔽而让人看不到真实。因此，月称这种视世俗为障真实的说法，固然有其特殊的哲学意义，但似乎与阿含的意思并不相符。 安慧──真实隐藏在世俗里 唯识学派的安慧在《中边分别论广疏》里也对“世俗”一词提出了三个解释，其中有两个解释和月称的相同，此处就不再作说明了，但其中有一个解释则相当特殊，安慧所提及的“显了世俗”和月称所说的“障真实义”的世俗，刚好形成了强烈的对比。“显了世俗”是指真实隐藏在世俗里，它一方面隐藏，另一方面又显现，也就是说“胜义”以“世俗”的身分显现；但对月称来说，“胜义”是绝对不可以蒙尘的，他要保持“胜义”的纯粹性、纯洁性。 义净在《南海寄归内法传》所解释的“世俗”之义也与月称一系的解释相同，他认为“世”是“覆”的意思，而覆俗谛即是被无明所覆盖的真实。安慧“显了世俗”的说法直接影响到日後窥基对“世俗”的解释，窥基自认为他的说法是来自护法，在他的说法里，我们可以说他无形之中综合了安慧与月称的看法，他提出“隐显谛”的译语，而认为“世俗”是即隐即显的，也就是“胜义”一旦落到了世间，它就无法完全以“胜义”的面貌出现，因为它穿上“世俗”的衣服。但即使如此，也无法完全遮盖“胜义”的姿态，它一方面遮蔽，一方面开显，在这种情况下，“胜义”和“世俗”的鸿沟被填平了。 日本佛教学者长尾雅人便认为窥基的解释才是佛教 samvrti一词趋於圆满的一种表现，因为在月称的说法里，我们无法跳越过“世俗”和“胜义”的鸿沟，而走到了唯识学派的安慧与窥基，才使得“世俗”这概念达到了圆满。 相对於月称著重第九诗颂里的二谛分别，清辨比较强调第十诗颂里二谛之间的阶梯性，所以他认为在“胜义”和“世俗”之间有个“随顺胜义”，它虽然不是真正的“胜义”，但却可以引领我们到“胜义”里去，如有漏的闻、思、修慧并不就是“胜义般若”，可是它可以帮助我们达到般若。在清辨的二谛思想里，“世俗”与“胜义”的鸿沟并不存在。 清辨──二谛之间有“随顺胜义”的介入 当然在今天以梵文佛典为中心的中观学研究里，月称有关二谛论的说法是相当著名的，但多数研究者却未能留意月称以“障真实义”为“世俗”的首出之义，这有可能遭致一些理论上的困难，例如在轮回里的众生，如何可能获悉有关涅槃方面的讯息？对月称来说，这一方面的讯息对无明所覆的众生来说是不可能得知的，如此一来，无明凡夫如何可能在缺乏正确讯息的情况下迈向解脱之路呢？ 月称虽然试图以所谓“唯世俗”之义，来取代被他批判的“世俗谛”，但毕竟能以“唯世俗”的眼光来看待世间的，是佛与菩萨而非一般的无明凡夫。因此，在月称的二谛论里，“胜义”与“世俗”之间有著一道难以填平的鸿沟，而轮回与涅槃之间似乎也不是无二无别的。然而，若是如此，那么月称的说法便违反了龙树在《中论》〈观涅槃品〉里的说法，龙树认为涅槃与轮回并无任何分别，这世界只有一个，它是我们轮回的场域，也是我们获得涅槃的所在，并非离开了世间另外有一个涅槃的世界。 在月称之前的清辨或许意识到了这个问题，而没有在“世俗”一词上著手其词源学的分析。与月称不同的，他把二谛论的重心放在“胜义谛”上，而从梵文复合词的解读模式（所谓“六离合释”）上，提出了“胜义”一词的三种意思。 “胜义”一词的梵文原语为 parama-artha，它是一个复合词，清辨依这个复合词之间可能的结合关系而提出了三种诠释： （一）既是“胜”，又是“义”，这是“修性一如”之下的“胜义”。此中，“胜”是指“空性之智”，而“义”是“对境”的意思，也就是“真如”。 （二）“胜义”是指“最殊胜的无分别智所观照的对境”，在这种意思之下，“最殊胜的无分别智”，指的就是“空性之智”，而它所观照的对境自然便是所谓的“真如”。 （三）把这个复合词视为是形容性的词语，由是而衍生出“随顺胜义的”或“与胜义有关的”这些意思。 清辨认为他在“自立比量”里使用“在胜义的立场上”（paramarthatas）这一句限定语，便是在这层意义下来使用的，这种“随顺胜义”并不是前述一、二两层的“胜义”，但它是一种可以藉由闻、思、修的工夫，而让无明未除的凡夫能够养成的世间正智。以清辨自己的话来说，就是“惯习般若”，这个概念多少类似於今日我们所谓的“理智”，由此也可以见出清辨对世间理性知识的尊重。而月称在这一点上则多少有一点反智主义的倾向，所以他会认为勇於吸收新知的清辨，在受到陈那新因明的影响之下，已然成了一位“逻辑的偏执狂”。 第十一章、中观学研究的过去与现在 龙树一系的中观哲学是虚无主义式的哲学吗？龙树思想与後现代思潮有何关系？我们应以什么态度研读《中论》，才能真正掌握龙树思想的批判精神？ 中国──深受龙树中观思想的影响 【“关河之学”── 汉地中观思想的初曙】 就中国佛教史来看，从鸠摩罗什把中观思想带入中国後，透过他的翻译与讲论，便形成了所谓“关河之学”，因为他在长安译经、讲经，吸收了当时关河（长安）一带的学者前来学习，如僧肇、僧睿等人便是其中的杰出之士，他们在听到鸠摩罗什所讲述的龙树哲学後，僧肇便以中国当时流行的骈文形式写作了《肇论》，虽然在文法与修辞的表达上与龙树《中论》的风格截然不同，但就思想层面而言，可以说已然相当正确地掌握到了龙树与提婆的中观思想。 Robinson 在其《印度与中国的早期中观学派》一书里，比较了龙树的《中论》、提婆的《百论》与僧肇、僧睿的佛学思想，发现他们尽管在表达的方式上有所不同，但思想层面上是同质的，所以在鸠摩罗什把龙树等人的中观哲学传入中国後，国人当时可以说相当迅速地便加以吸收了，而且立即敏锐地作出了反应。 “关河之学”对吉藏有相当深刻的影响，在他《中观论疏》的旁徵博引下，关河旧说是被他经常提到的，如第十八品的科判，他便采取了关河旧学的说法。吉藏的三论宗最後在思想上被天台宗所取代，天台之学与吉藏的三论宗皆渊源自鸠摩罗什所传的中观思想。唐代以後，龙树的地位更加崇高，在中国的十宗里被推为八宗的共祖，中国佛教的思想几乎都直接、间接和龙树有关，这多少可以看出龙树的中观思想给予中国佛学的影响。 【智者大师── 一心三观解读中观思想】 天台思想里有许多中观的思想成份，甚至天台宗所谓的“一心三观”之说，也被认为是源自於他们对《中论》第二十四品第十八诗颂的特殊解读。学界中人常说若是智者大师通晓梵文的话，那么在前揭诗颂的判读上，他便读不出“即空、即假、即中”的三谛之说。我们或许会认为诸如此类的判读乃是一种要不得而应予纠弹的“误读”，然而若睽之智者大师对该一偈颂的诠释，则亦自成理路而无违於龙树的中观大义。 事实上，不论是清辨、月称，乃至吉藏或印顺法师，他们对第二十四品前揭诗颂的诠释都可以自成一套说法，我们能否说他们都是误读呢？如果我们说他们是误读之际，那就表示有某种正确的读法，那么什么才是正确的读法呢？难道是龙树本人的读法才是正确的读法吗？然而，谁可以宣称他的解读即是龙树的原意呢？ 在当代解释学的思潮之下，解释学左派根本不承认有“误读”这一回事，因为作者已死。以学术界惯用的术语来说，解释学左派便是所谓的“相对主义”，而主张有正确读法的解释学右派，则名之为“客观主义”。采历史文献学研究手法的学者始终在经典的解释上保持中立，他们说：“我们只是呈显文献与资料，只是描述而非建构”，其实这类说法的背後心态，多少都预认了文本之间有某种正确读法的存在，仍然有客观主义的倾向。 客观主义在理论上有其困难之处，那就是所谓“作者的本意”为何的问题，这往往是难以获知的。相对主义容许诠释者各自从不同的立场与观点来进行诠释的工作，这自然便会产生种种不同的诠释系统，如此一来，要在其间取得某种诠释上的共识，就显得困难，这是相对主义所面临的危机。 今天我们对经典的理解与诠释，要如何在相对主义和客观主义之间取得平衡，走出第三条路，这是当前解释学运动努力寻找的方向。 【近代佛教提倡回归印度运动】 中国佛教的发展至宋、元以下，只剩下禅和净土二宗。中国过去曾经相当成功地吸收龙树的中观哲学，也曾在此思想上开展出系统整严的天台哲学，但自天台以後，龙树的思想就没有更进一步的研究与发展，直到民国之後，支那内学院成立，在回归印度的风潮之下，龙树的中观之学才又逐渐受到重视。 吾人若从中国近代佛学研究的历史来看，便可以见到欧阳竟无、吕澄等学者在南京筹办支那内学院，其背景就是要回归印度，他们批判《大乘起信论》与“真如缘起”的思想，乃至於批判中国的禅、天台、华严宗，认为这些都是中国人自己弄出来的东西，所以他们高举唯识学，并且认为它才足以代表印度的佛学思想。 其实内学院的这种学风，是在一个更大的气氛之下开展出来的，对中国近代思想史稍有了解的人，都晓得在五四运动之後，德、赛两先生高唱入云，而中国有什么是属於德、赛先生的东西呢？墨辩与公孙龙子之类的名学，此时便成了显学之一，而在佛学思想里称得上比较具有科学性的、系统严整的哲学似乎只有唯识之学。当时北京大学哲学系里开了很多佛教课程，多半是唯识学，如梁漱溟、熊十力皆讲授唯识课程，南京支那内学院高举唯识学，其实是受到这种风气影响下的产物，在当时搞哲学的人若是不懂唯识学，那是难以开口讲话的。 而在同时，汉藏教理院与武昌佛学院也派大量学问僧入藏，或到印度、锡兰求学，这也是一个回归印度的运动。因此，许多西藏所传的中观典籍在此时被译成了中文，而法尊法师便译出许多重要的龙树著作，如月称的《入中论》、宗喀巴的《入中论释》。他不但译出很多重要藏传的中观典籍，且把《大毗婆娑论》从中文译成藏文，共有二百卷，因为在西藏所传的文献里，阿毗达磨的文献译出的并不周全。 【印顺法师── 重新检视汉传的龙树学】 法尊法师所译藏传中观学的著作，多数都曾经过印顺法师的润文与修饰，而印顺法师也透过此一过程，吸收了汉地所传三论宗之外的龙树学，这便使得他能立於一个更为宽广的基础，从而摆脱了三论与天台的诠释观点来重新检视龙树的中观思想，这也使得他看到了一些以前中国人看不到的东西，因为他多少都受到了藏传中观之学的洗礼。 在那个时期，不论是支那内学院、汉藏教理院或武昌佛学院，他们的佛学研究和同一时期的日本相较，可以说是互有长短。中国显现出来的是藏传中观学、唯识学的研究，在这方面日本当时仍然还是一片空白或初初起步，而此时中国方面的研究可说已有相当辉煌的成绩。 从印顺法师而至於当代，我们在中观学的研究上可以说是乏善可陈，而如支那内学院、汉藏教理院或武昌佛学院所译出的月称、宗喀巴、龙树的著作，当代中国的中观学者并没有在这些翻译著作上有进一步的研究，这当然和台湾现代化的佛学研究其实是在这几年才开始有关。月称的《入中论》，乃至宗喀巴的《入中论释》，日本学界在前几年才有第六章的一个全译本出现，但相同的工作，法尊法师在民国二十几年时就已完成了。 有关龙树中观学的研究，传统中国的研究方法大概走到印顺法师算是最高峰了，我们若是试图让这门学术向前推进，就必须具备一些新的材料与工具，这就如同印顺法师当年能从中国佛学巨大的身影里走出来，那多少是受到了法尊法师的藏传中观学文献的影响，从而打开了新的视野，重新检视汉传的龙树哲学。因此，对於新的方法全盘接受或完全排斥，其实都是不恰当的。 日本──掌握梵、藏、汉三方面的资料与文献而著手研究 民国二十几年时，中国近代的佛学研究曾经有过相当辉煌的表现，并且对於佛学现代化来说，这一时期也是一个很有力的转型时期，当时不少的佛学研究者都能迅速地进入梵、藏、汉的文献里去，然而由於战争、政治的问题不断，始终因缘难以圆满具足，从而在佛学的研究上远远落後了日本的发展，保守估计今日我们与日本的佛学研究相差至少二、三十年。 日本从明治时期南条文雄到英国学梵文回国後，一代带著一代，关东就有高楠顺次郎、木村泰贤、宇井伯寿等大家出现，关西则有山口益、长尾雅人等人。这些昭和前期的健将如今大部分已然故去，他们在中观与唯识方面都有傲人的成绩，这是因为他们可以同时掌握梵、藏、汉三方面的资料与文献，他们的研究成果在当时国际佛教学界引起了相当强大的震撼。日本人向欧洲人学习了梵文的知识与历史文献学的研究方法，欧洲人在梵文的学习上是比较占优势的，因为梵文毕竟和他们老祖宗的语言血脉相连，但是他们在古典汉语的学习上便显得相当吃力了，而日本人在这一方面当然是占了优势。 日本的佛学研究传统，一方面来自中国，一方面来自欧洲，在事事讲求体制化的日本，我们可以看到许多学究型的学者侧身於大学讲堂或研究机构，他们往往拥有极其丰富的佛教学知识，然而这些知识却不见得与日本当代的思潮或其国内的佛教发展有何关系，而且也与他们实际的日常生活不甚相干。 这些学者严格地守住学术之间的分际，譬如研究西藏佛学的人便很少与研究中国佛学的人进行对话，而研究佛学的人与专攻西洋哲学的人也甚少往来，这种情况与美国的佛学研究可说是形成了一个相当强烈的对比。 欧洲──中观学研究以译解《明句论》为主 Lamotte 与 Poussin 两位堪称为是佛教学法比学派的典型学者，他们二人都是神父，一生研究佛教，二者分别将只有汉译传本的《成唯识论》与《大智度论》译成了法文，他们在这一方面的成就曾给日本昭和前期的学者相当大的刺激。欧洲近代佛教学的研究，是以中观学为中心而开始有了长足的进步。Poussin 从本世纪初开始，校订月称的《明句论》，这本书的校订是很典型的文献学手法，采取三个梵文写本与一个藏文译本，并参考大量巴利文的文献，以十年的时间方才校订出版。 继他之後的是俄国人 Stcherbatsky，他是佛教学列宁格勒学派的主要成员，他和 Poussin 之间论争是很著名的。他们论争的问题是：中观学派到底是不是虚无主义？为此，他把《明句论》的〈观缘品〉与〈观涅槃品〉译成英文。由此以降，欧洲在中观学的研究上，其後续的工作便是环绕著《明句论》的翻译而展开。这此其间，诸如 Schayer（波兰）、de Jong（荷兰）、Lamotte（比利时）以及 May（瑞士）等人也陆续加入了翻译的行列，他们或一品或数品的翻译，终而完成了《明句论》的欧文翻译，然而其间的译文则包括了英、德、法等语文。 随著研究上的进展，今日这些翻译在可信度上都有重新检讨的必要。由於　　当时大部分学者只注意到月称一系的中观学，而所掌握的文献也只是梵文材料，当然其间亦有部分学者也参考了一些相关的藏文资料，但仍以月称思想为中心而展开他们的研究。 今日在梵、藏、汉三地所传的中观学上，都各自有不少学者投身其间，随著他们的研究成果，也愈发使我们见到早先一代的欧西学者，在中观思想的理解上所受到的一些局限。 从十九世纪中叶而至二十世纪末，在这将近一百五十年之间，欧洲学者的中观学研究主要集中在《明句论》的解读上；然而，一个信实可读的单一语文的译本至今仍未出现。 从《明句论》的研究里，欧洲学者也逐渐发现到《中论》的注解书不只有《明句论》，还有《无畏论》、《青目释》等等，於是便有学者投身其中著手翻译。这些研究工作直到二次大战便告中断，而战後整个欧洲佛教学的研究重心几乎都转到了美国。 美国──多元化的龙树学研究 美国与欧洲的研究方向有基本的不同，欧洲有相当深厚的学术传统，为学术而学术，这始终是自亚里斯多德以来根植於欧洲文化深处的一个传统，而最早乘坐五月花号到美国去的移民都是欧洲社会的边缘人，基於宗教迫害或经济上的差等而离开欧洲，他们本身并没有很深厚的人文传统，面对大自然，一切从头开始，这多少也养成美国人强烈的实用主义性格。 美国对佛学的研究开始於二次大战结束之後，从研究中心到设置博士课程的三十年之间，他们的佛学研究有相当傲人的成绩，但极少有像欧洲学者一样，专事於纯粹文献学的研究，这一点自然与美国的土壤原本便缺乏欧洲传统下的古典研究有关。大部分的美国佛教学者在拿到学位之後，往往便不再著手文献学之类的研究工作，他们所注重的是佛学与其他学科之间的会通与交流。 譬如美国目前当令的主要论题是女性主义，因而在此一思潮的影响之下，这此其间，佛学的出版品就会大谈佛教思想里的女性观；解释学与後现代主义兴起後，六十年代嬉皮运动之下的铃木禅学受到重估，那是作为跨文化研究底下的一环而被学者重新检视。北美的佛教学者往往以其本身的佛学知识，而随时与新时代的思潮进行对话与交流，这是他们的学风。 欧洲一个半世纪以来的佛学研究主要集中在典籍的整理、校订与翻译上，当然在中观学的研究上也有一些杰出的学者，他们不只是翻译这些艰深而难懂的梵文篇章，而且也进一步提出了诠释，试图理解这一支与西方思维异质的思想。对西方人而言，空性、缘起等等的观念是不容易理解的，就如同对传统的中国思想来说，创造的观念也是很难理解的。 中国吸收佛学是透过格义的方法，以中国的老庄思想作为桥梁来比附，而试图理解佛教的思想。中国人对佛教的理解是经过了格义的阶段，而西方人对龙树哲学的研究，事实上也是如此。美国方面在一九九○年与一九九四年分别出版了二本相当有趣的著作，著手反省西方世界在这将近一个世纪里，到底在龙树哲学的研究上做了些什么工作。 【A. Tuck── 西方的龙树理解与洋格义运动】 A. Tuck 是耶鲁大学博士，本身研究的是文学理论，他不是佛教学的学者，更不是龙树哲学的专家，但他却以龙树思想的西传为个案研究的对象，来探讨一个东方的思想在西方世界里的吸收过程。他藉由“解释学的还原”手法，发现了一个极其有趣的现象：西方世界百年以来的龙树学研究，大体上都是在西方式的眼镜之下所见到的龙树身影。 西方世界的哲学思潮起起伏伏，当某一思潮蔚为主流之际，此时的研究者便换上了该种眼镜来看待龙树。譬如在康德的批判哲学流行时，他们就用康德式的眼光来看待龙树；而当新黑格尔学派大行其道之际，他们的研究就多少带有新黑格尔学派的影子；在逻辑实证论高唱入云时，此际有关龙树哲学的研究便都集中在他的逻辑论证上，这时候的龙树又好像成了一位逻辑学者。在这个时期里，大家争论的问题不再是康德或黑格尔式的形上学问题——龙树的“空”是“有”还是“无”的问题，而是四句的逻辑结构问题，此时若是不懂一些符号逻辑就根本看不懂这些学者的论文。 维根斯坦这位来自奥地利而成名於英伦三岛的哲学家，他一生的著作虽然不多，但其中的两本著作却大大地影响了当代西方的哲学思潮，而被誉为是当代哲学的“旧约”与“新约”，这两部著作的篇幅都不大，但却不容易了解。此中，称为“旧约”的前一部著作便是《逻辑哲学论》，该书被认为是奠定了逻辑实证论的理论基础。 在维根斯坦此一著作的影响下，反对西方传统形上学的逻辑实证论更是振振有辞，而西方学界的龙树研究者便也透过这种观点来理解龙树的思想，此时的龙树在西方学界的心目中，一时之间便成了反对形上学的一员猛将，Robinson 对龙树的诠释便是此一风潮之下的产物。维根斯坦後来发现自己早期的哲学是错误的，於是完全推翻了他早期的观点，而撰写了《哲学探究》一书，而该书也成为了日常语言分析学派的“圣经”，直到今天它的影响仍是方兴未艾。语言分析的浪潮很快地便也席卷了西方的佛学研究圈子，诸如 Streng 与郑学礼等人的龙树诠释便是此一风潮之下的产物。 A. Tuck 的著作 Comparative Philosophy and the Philosophy of the Scholarship: On the Western Interpretation of Nagarjuna 一书便透过了解释学的还原方式，而著手描述了西方世界洋格义运动之下的龙树之诸种变貌。A. Tuck 的分析主要是建立在二个重要的概念上：（一）解释社群；（二）学术典范。 ◎理解活动往往受到“解释社群”或“前理解”等因素的影响 “解释社群”（Interpretive Community）是知识社会学里的一个重要概念，藉由这个概念的提出，多少也揭露了支配人类理解活动的一些重要成素，此处暂且不论解释社群是如何形成的，也许正如西方俚语所说的：“同样羽毛的鸟聚在一起。 ”（Birds of a feather flock together. 物以类聚），而在人类知识的活动里，的确也有著以类似方式结集而成的“学术社群”存在，他们有著共同的知识信念，操著相同的学术语言。若以佛教的术语来说，或可方便地把“解释社群”称之为是藉由某些“共业慧”所形成的知识社群，而当某一知识社群取得主流地位之际，往往在“西瓜偎大边”的扩散效应之下，人们也会不分青红皂白地顺著此一主流社群的知识观点与运作手法，来处理自家的研究对象。同样地，在人类进行理解活动的时候，往往也会不自觉地受到一些所谓“前理解”（Pre-Understanding）因素的影响，而使得理解活动被纳在某些特定的背景之下来进行，这些前理解的成素有些是来自个人的文化传统，或个人的学思背景与人格特质，而大部分学者在从事其学术领域里的理解活动时，往往也会在日用而不知的情况下，受到这些前理解因素的影响而不自觉。 ◎概念的分析往往是在特定的“学术典范”之下来进行的 对於传统印度的学术圈来说，语法学是他们的学术典范，所以我们看到《中论》注解家的著作，其字里行间有许多重要的概念分析，是藉由梵文语法学与词源学来进行的。然而，自古以来，西方世界的学术典范却是数学。此中，我们看到了一个颇为有趣的比附情况，若干西方的龙树研究者喜欢用数学上“零”的概念，来了解龙树哲学里的“空性”概念。阿拉伯数目字里的“零”是源自於印度，而在梵文里，数学上的“零”的确与哲学上的“空”所使用的语词是一样的，均为 Sunyata 然而，这是否便意味著西方世界里数学的学术典范与古典印度语法学的学术典范之间，具有所谓的可共量性呢？ 当逻辑实证论高唱入云时，学者就会从逻辑实证论的观点来诠释龙树的思想，这时龙树思想最重要的一部分便是他的“四句逻辑”及其反形上学的态度。当维根斯坦的语言哲学大行其道时，此际学者之间所关注的便不再是四句的逻辑问题，而是龙树拿“四句”来做什么？当学术典范转移时，我们理解的重心与运作方式也会随著转移或改变。A. Tuck 便透过了“解释社群”与“学术典范”这两个概念，来剖析西方近百年来在龙树哲学的诠释上，之所以会有种种摆汤的来龙去脉。 在进行理解或诠释的时候，我们可不可能完全摆脱所有的立场，而以“客观”来自我标榜呢？当代解释学与知识社会学的研究都告诉我们，这在事实上是不可能的，以为我们的心灵在进行理解活动之前是一块没有字迹的“白板”，这种想法未免是过於天真了。 事实上，我们的理解或诠释活动都是在一定的脉络下进行的，我们所要留意的乃是尽可能地觉察自身是在那一些观点或背景之下来进行此类活动。学者若能不断反省自身的诠释背景，当然就比较容易发现自身的“成见”所在，以及它们对理解活动所造成的影响。这是九○年代美国学者对西方学界吸收龙树学所作的深切反省，它同时也指出了一个跨文化研究上的限制所在。 【T. Wood── 虚无主义式与非虚无主义式的龙树诠释】 T. Wood 是一位专业的佛学研究者，他於一九九一年出版了有关唯识学的著作，此书目前是美国学界唯识学课程里经常被使用的一本教材，书中简略地介绍了佛教的唯识哲学，并且也把一些重要的唯识文献译成英文。一九九四年他又出版了一本有关龙树哲学的著作，名为：Nagarjunian Disputations : A Philosophical Journey through an Indian Looking-Glass 。 在这部著作里，T. Wood 和 A. Tuck 一样检讨了近百年欧西学者的龙树诠释，不过相对於 A. Tuck 藉由解释学的还原，而来描述西方学者的龙树诠释的变迁史，T. Wood 的著作则直接涉入了龙树哲学的诠释，该书批判地反省了百年来西方学者对龙树哲学的诠释。他把历来的这些诠释大分为“虚无主义”与“非虚无主义”两种类型，而他本人一方面检讨非虚无主义诠释观点的失当，一方面则诉诸印度非中观的思想阵营里，视龙树一派的哲学为虚无主义的看法。 从十九世纪中叶到一次世界大战之间，绝大多数的西方学者均认为龙树一系的中观哲学不过是一套虚无主义式的哲学，一“空”就“空”到底，而在无我论的教义之下，生命的完成便是生命的完全消散，他们认为中观学派所追求的最高极致是涅槃，而它在中观学派下的意思，指的就是生命的完全消散，不是回到天堂。但这样的说法受到列宁格勒学派强烈的抨击，Stcherbatsky 写《佛教的涅槃概念》，就是为了要驳斥当时西方世界这种对中观哲学的虚无主义式的诠释。 【Stcherbatsky、Murti── 涅槃与空性类似於“物自身”】 Stcherbatsky 援引康德式的哲学术语来诠释月称一系的中观思想，而认为中观学派里“涅槃”与“空性”的概念是类似於康德哲学所谓的“物自身”。在康德哲学里，现象与物自身是区分开来的，现象并不是第一义的存在，而物自身才是真正的实在，Stcherbatsky 便藉由这种康德式的区分来诠释中观哲学，把“涅槃”与“空性”的概念理解为是离言绝思的“绝对”（the Absolute），而视缘起的多元化或相对化的现象世界为虚妄。 这种本体与现象二分的诠释架构，相当近似於印度本土哲学里不二吠檀多学派的思想，而这种诠释进路在一九五九年 Murti 出版了 The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Madhyamika System 一书之後，可谓达到了颠峰。Murti 比 Stcherbatsky 更为全面地把康德批判哲学的架构引入他对中观哲学的诠释之中，视中观之学所谓的“般若”为康德笔下所谓的“智的直觉”，而中观之学所谓的“诸法实相”便与康德笔下的“物自身”一般无二。此外，康德所谓“思辨理性的二律背反”，也被 Murti 挪用来诠释龙树笔下“四句”的辩证性格。 【Robinson 对 Murti 式学风的批判】 早在《印度与中国的早期中观学派》一书出版之前，Robinson 便已然展开了他对世纪初以降欧西学者的龙树学的批判。在 Some Logical Aspects of Nagarjuna's System一文中，Robinson 尖锐地质疑那些把龙树之学比拟为虚无主义、否定主义、一元论、绝对主义之流的可行性，并且认为这类贴标签式的诠释活动，根本无益於釐清龙树思想的结构，而把龙树视为印度的康德或黑格尔，更是穿凿，因为後二者的哲学与古典的印度思想之间，并无任何可资挂搭之处。Robinson 认为与其喋喋不休地争论龙树思想里的形上学旨趣，还不如老老实实地来描述龙树论证里的逻辑结构。他甚至认为一旦我们能把《中论》的自然语言，逐品逐颂地转写为人工化的形式语言，此时便能够清楚地展现龙树思想的逻辑结构。 诚如 A. Tuck 所指出的，Robinson 的研究路数是深深地受到了逻辑实证论学风的影响，他固然强烈地批判了龙树之为德国观念论者的身分，但却不知不觉地把逻辑学家的身分给了龙树。为了消解 Robinson 诠释之下“四句逻辑”所引生的理论困难，多值逻辑与直觉主义逻辑这些当代的逻辑新猷，便相继地被许多学者引用来证成他们所谓“四句逻辑”的一致性，而很少有学者去留意诸如此类的“四句”之符号学转换，在意义的理解上所可能引发的一些转折。 【T. Wood── 虚无主义式的龙树诠释】 从十九世纪末而至二十世纪前半叶，在西方哲学的阵营里，不论是伦理学、知识论或形上学，怀疑论或虚无主义虽然偶尔甚嚣尘上，但仍不足以威胁启蒙运动以来强大的理性论传统。然而，在历经了两次世界大战的空前惨祸之後，那些浩劫余生的哲学家们一方面痛感人类理性的脆弱，同时也开始怀疑启蒙与理性的合法性与权威性，而尼采与海德格的哲学一时之间顿成显学，於是透过了对主体性、整全性、同一性、本质性这类概念的颠覆，而代之以非中心、非主体、非整全、非本质的後现代思潮遂应运而生。在此一思潮的笼罩之下，哲学家们也逐渐发现到怀疑论或虚无主义不见得一如前代哲学家们所声称的，只是人类思想的弊害、理性的肿瘤，反而有其一定的正面意义。 视龙树哲学为虚无主义，这种看法是十九世纪以来早期欧西佛教学学者的主流观点，根据山口益在《法国佛教学五十年》里的说法，一生致力於中观学研究的天主教神父 Poussin 便不曾对龙树一路的哲学存有好感，而认为中观哲学乃是一套彻头彻尾的虚无主义。 Poussin 对中观哲学的主观评价与义理诠释，多少都和他的出身背景与时代的思想氛围有些关系。正如《入中论》的英译者 Huntington 在该书的引论中所指出来的，早先一代的欧西佛教学学者在面对中观学派的空性论之际，不仅视之为是实体存有论的全盘否定，同时也把它视为对所有伦理价值基础的攻击，因为对他们来说，道德必须建立在“全能的上帝”这个信念上，或至少是建立在本体界上的。然而，此一时期欧西学者心目的中观哲学，却一方面否定了全能的造物主，同时又否定了本体的存在，在这种情况下，说龙树的空性哲学是一套彻头彻尾的虚无主义，当然是著眼於此一哲学对整个西方理性论传统的威胁。 然而，T. Wood 之视龙树哲学为虚无主义，则与前代学者的诠释背景多少是有些不同的。在後现代思潮方兴未艾之际，西方自启蒙运动以来所强调的“理性”，面临了空前未有的质疑与批判，而 T. Wood 之所以支持中观哲学的虚无主义式的诠释，或许和这一股带有浓厚虚无主义色彩的思潮有些关系吧！ T. Wood 认为在印度相关的哲学文献里，虚无主义式的中观诠释比非虚无主义式的诠释更贴切於中观学派的论典，而当代那些非虚无主义式的中观诠释，不见得如他们所声称的，在哲学的基础上比虚无主义式的诠释更站得住脚。在非虚无主义式的中观诠释圈里，他们总认为虚无主义的观点，在哲学上是站不住脚而且是背理的。但 T. Wood 却认为二者所面临的问题并不相同，前者的问题是逻辑的，而後者则是知识论的，故而虚无主义在哲学上不见得比非虚无主义更站不住脚。 T. Wood 与前代虚无主义的诠释最大不同之处，乃在於他的诠释给与了中观哲学更为正面的评价，并且认为龙树等中观论者，乃是一群能够引人入胜的哲学家，而他们的诸多论证当该给与严肃的看待。T. Wood 认为这群中观论者，或许可以称得上是人类历史上最为激进的哲学家，他们过去曾经给与印度哲学莫大的贡献，而时至今日，在哲学的领域里，他们的思路仍然有其价值，因为中观论者会不断地逼使我们去釐清或修正，乃至重新认识我们自己所主张的哲学论点。 【龙树思想与後现代的颠覆与解构】 什么是“後现代”（post-modern）？“後现代”这种思潮最早是表现在建筑上，如法国的庞毕度中心是最有名的後现代建筑，本来如水管、电线、排水管都应是埋藏在建筑物的墙壁里，但它建筑的特色就是把那些东西都放在外面，就如一个人的肠子都挂在外面一样，刚落成揭幕时，整个巴黎群情哗然，莫不认为它是个建筑怪物。 但这样的建筑风格深深影响西方当代的建筑，这就是一个解构的典型，从一个习以为常的思想习惯或生活作息中跳脱出来，重新看待这世界，因为我们在这既成的习惯、思维下，永远看不到新的东西，而会不知不觉地把习惯当成了真理，但事实上，它只不过是我们的一个习惯，而习惯并不就是真理。看看龙树的思维方式，我们常说父亲先於儿子而存在，很少人会怀疑这种认定可能出现的问题，但龙树却认为这种认定是有问题的，因为儿子尚未出生的时候，可以有父亲的存在吗？这种思维多少反映出了龙树的解构精神，从一既有的思想格局里把人类的思想给解放出来。 法国常出现这种怪诞的艺术家，如杜象把便器放在展览会场展览，群情哗然，可是便器为何不能展览？它放在特定的场所就有特定的作用，我们为何在美术馆还想到它是个便器？难道把美术馆当作厕所吗？因为它已经换了一个空间，我们却还在原来的思想格局下来看它。杜象复制了达文西名画“蒙娜丽莎的微笑”，并且还在她的脸庞上画了两撇胡子，而试图颠覆掉存於人们脑际里的“美之桎梏”，不过相当讽刺的是，如今他那幅作品竟也成了众人顶礼的名画。当年艾菲尔铁塔落成时，整个巴黎一样无法接受，莫不认为在这辉煌的巴洛克建筑中，竟有一座钢铁怪物，著文臭骂者不在少数，但今天这铁塔却成为巴黎的市招。贝聿铭在罗浮宫所设计的玻璃金字塔，当年也遭受许多人反对，但那将是下个世纪巴黎的市招。台北有家“旧情绵绵”咖啡厅，是世界五百家著名的咖啡厅之一，它在客厅里种树，也是後现代的一种表现。我们会觉得奇怪且不协调，这就是我们要去思索的问题，为何我们有不协调的感觉？它是如何产生的？其实这正是後现代的一种解构精神。 如今这种後现代的现象处处可见，男生可以穿的衣服，女生照样可以穿，服装上的中性化，摒除了两性之间一些不必要的人为差异。在美国卷起风潮的玛丹娜，她最受人侧目的是内衣外穿，既然内衣已经穿在外面了，那么它就是外衣，为何我们还要认定它是内衣呢？这就表示我们仍然还是在一个根深蒂固的传统观念底下，把内外之间的分际当成不待因缘而起的无为法，其实这种分际乃是不折不扣的有为法。 揭穿一切貌似无为法的假面，这就是後现代的批判精神，它逼著我们去反省既有的一切是否如此牢不可破？当然对於很多在习惯中讨活计的人来说，若随时要他们面对著流动或变化的世界（亦即面对在本质上是没有自性的无常世界），他们当然会害怕，这种情况就如同龙树当年的对手有部、经部乃至於印度的正统思想一样。 具备经典语文的能力，俾便深入义理大海 今天在国际佛教学界里蔚为主流的研究方法，仍然是十九世纪以降历史文献学的研究方法。在前述两本反省欧西学界有关龙树诠释的著作里，两位作者对此类专业的文献学者著墨甚少，这或许是因於文献学者的主要工作乃在文献的整理，他们娴熟各种经典语文，对梵、藏、汉等各式各样的经典文献进行版本的校勘，以及现代语文的译注，而甚少在义理的诠释上发言。这种试图在义理的诠释上保持中立的态度，固然使得他们较少为流弹所伤，但相对地，也使得他们的研究难以跨出其专业领域，而与当代思潮进行对话，他们的研究固然累积了不少有关佛教的知识，但却无法使得我们在当代的处境里，增添实践的能力。 历史文献学的研究方法固然有其长处，但是不可讳言地，此一方法也有其基本的限制所在。月称当年对於“世俗”（samvrti）一词提出了三种解释，试图清理出此一概念可能有的意涵，而他对此一概念在教义学上的诠释，实际上是假手於词源学的解释而来，今天透过文献学的研究手法或许可以检讨他的词源学解释，但却不一定有能力来论断其教义学诠释上的意涵。这是文献学的手法所无法做到的，它往往无法让我们进行较具深度的理解活动。虽然如此，这个方法仍然有它一定的长处，若是我们不具备一些经典语文的能力，往往也无法真正深入经典之中，而掘发其间的微言大义。 例如《中论》第二十三品．第一颂有云： 从忆想分别　生於贪瞋痴　净不净颠倒　皆从众缘生 贪、瞋、痴由“忆想分别”而生，“净不净颠倒，皆从众缘生”，鸠摩罗什对这首偈颂的翻译是有些问题的，它原来的意思是指“贪、瞋、痴烦恼是缘净不净颠倒而生”，而不是指“净不净颠倒是从众缘而生”（亦即：净不净颠倒是原因条件的产物），什公这样的翻译，并不能让我们见出诗颂里所欲表达的净不净颠倒和贪、瞋、痴之间的关系。如果我们不具备一些梵文的阅读能力，但只参考汉文译本的话，或许我们便无缘见及这首诗颂在义理结构上的一些精采之处。 “净不净颠倒，皆从众缘生”，这两句在梵文原诗颂里是指贪、瞋、痴是缘净不净颠倒而生；就中，“净不净颠倒”在汉译里五字构成一句，而在梵文里则是一个复合词，它是由 subha （净）、asubha（不净）与 viparyasa （颠倒）这三个词语构成的，什公依原文词序而译为“净不净颠倒”，基本上并没有错译，可是要如何来理解这个复合词？在梵语里一个复合词可以依不同的解读方式而有不同的意思，譬如“净不净颠倒”作为梵文复合词来看，可以看成是“净与不净的颠倒”，也就是把“净”的看成是“不净”的，而把“不净”的看成是“净”的，这自然是一种颠倒。其次，“净不净颠倒”一语也可以看成是“净、不净与颠倒”三个并列的成份。 总之，若从梵文复合词的解读上来看，“净不净颠倒”一语至少可以有二种不同的意思。问题是在龙树的颂文中，我们无法在形式上判断他是在那一层意思使用此一复合词。青目、清辨以及大多数的注解家都把此一复合词判读为“净与不净的颠倒”，亦即由於我们把“净”的视为“不净”，而将“不净”的认为是“净”，因於如是颠倒而产生了贪、瞋、痴等烦恼。但是月称却别出新裁，而把此一复合词判读为“净、不净与颠倒”三个并列的成份，并且把这三个成份依次来配合贪、瞋、痴等三种烦恼，亦即对“净”生贪，由“不净”起瞋，顺“颠倒”而成痴。 此中那一种判读是龙树本人的意思，这是我们今日难以知道的。但是月称的解释的确更具深刻的意义。如果我们只能阅读汉译文献，当然就看不到诸如月称之流对此一诗颂深刻而特殊的诠释。若是我们拥有了一些梵文语法的知识，就可以先把注解家的解释放在一边，而单就梵文语法的观点来思索这个复合词可能有的几种解释。 我们知道文本与注解之间往往都存有一种潜在的紧张关系，注解家的诠释让我们可以理解颂文之义，但是注解也往往可能把我们带离了原初的颂文。这也是为什么我们在读过了颂文之後，不必立刻就紧捉著某一注解家的注释不放，而应该先直接就龙树的颂文来思索它可能有的意思，一当我们对於颂文有了一些想法之後，接著便可以看一看自己的这种解读是否可以在注解家的注释里得到若干佐证。当然，若是找到了印证，这表示在你的思索方向上已经有人先你而行；万一你的解读并不能得到注解家注释的支持，这也不一定表示你的思索方向偏离了颂文，因为时空等等的间距原本就是酝酿另类诠释的温床。 面对《中论》这种高度精简的语言，注解家的注释必须要参考，而当代的一些翻译也应该多加留意。在阅读了一些章节之後，自然会有一些想法，这时候再试著对照几个注解家的观点，来看一看自己的这种想法，是不是在一个更大的思想脉络下可以行得通？若是有一天你发现自己的想法在某些注解家的注解里得到了印证，就表示这样的思索是正确的；然而，我们还有一点是要注意的，也就是不可以认为自己的想法古人没有，所以自己现在也不可以有，如此一来，学习龙树的思想就会学得不好。事实上，龙树有很多的想法就是古人所没有的，以这样的态度来研读《中论》才能真正地掌握了龙树思想里的批判精神。

释观清 · 发表于 2004-10-17 17:23

大家先别嫌长，看一下，我再来侃一段现代公案！<IMG src="http://www.gelu.org/bbs/images/Emotions/66.gif">忘了提一下，原文作者台湾万金川。

俗人 · 发表于 2004-10-17 17:44

<TABLE width="80%" align=center border=0 cellspcing="10"><TBODY><TR><TD>【作者簡介】萬金川 <TR vAlign=top><TD>◎ <TD>民國四十年生。 <TR vAlign=top><TD>◎ <TD>台灣師範大學國文系畢業，輔仁大學哲學研究所碩士。 <TR vAlign=top><TD>◎ <TD>現任南華管理學院佛教文化研究所所長，並於中華佛學研究所擔任梵文與中觀學課程。 <TR vAlign=top><TD>◎ <TD>語言專長為梵、漢、藏、巴等佛教經典語文。 <TR vAlign=top><TD>◎ <TD>發表有《龍樹的語言概念》、〈藏地學者的龍樹著作觀〉、〈俱舍論世間品所記有關緣起一詞的辭義對論〉等多篇論文與專著。 </TD></TR></TBODY></TABLE>

无华菩提心 · 发表于 2004-10-17 20:06

法师这里看来好深啊！我前天请来本菩提道次第我发现自己竟然看不懂郁闷吧

释观清 · 发表于 2004-10-17 20:44

<BLOCKQUOTE>引用：<HR>原文由 无华菩提心 发表于 2004-10-17 20:06:18 : 我前天请来本菩提道次第我发现自己竟然看不懂郁闷吧<HR></BLOCKQUOTE>呵呵，“郁闷吧”？“郁闷中”？朗忍不正好有人邀请共学讲义吗？还有日常法师的两次讲记录音，和多宝寺智敏法师的讲记，都可以参考的。

笨者之帚 · 发表于 2004-10-17 21:19

我们知道文本与注解之间往往都存有一种潜在的紧张关系，注解家的诠释让我们可以理解颂文之义，但是注解也往往可能把我们带离了原初的颂文。这也是为什么我们在读过了颂文之後，不必立刻就紧捉著某一注解家的注释不放，而应该先直接就龙树的颂文来思索它可能有的意思，一当我们对於颂文有了一些想法之後，接著便可以看一看自己的这种解读是否可以在注解家的注释里得到若干佐证。当然，若是找到了印证，这表示在你的思索方向上已经有人先你而行；万一你的解读并不能得到注解家注释的支持，这也不一定表示你的思索方向偏离了颂文，因为时空等等的间距原本就是酝酿另类诠释的温床。 面对《中论》这种高度精简的语言，注解家的注释必须要参考，而当代的一些翻译也应该多加留意。在阅读了一些章节之後，自然会有一些想法，这时候再试著对照几个注解家的观点，来看一看自己的这种想法，是不是在一个更大的思想脉络下可以行得通？若是有一天你发现自己的想法在某些注解家的注解里得到了印证，就表示这样的思索是正确的；然而，我们还有一点是要注意的，也就是不可以认为自己的想法古人没有，所以自己现在也不可以有，如此一来，学习龙树的思想就会学得不好。事实上，龙树有很多的想法就是古人所没有的，以这样的态度来研读《中论》才能真正地掌握了龙树思想里的批判精神。＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝这还是典型的自己摸索原文，再看各种注解和讲记对比参照的学习方式，这样若想证悟空性，直须待驴年去！

无华菩提心 · 发表于 2004-10-17 21:35

<BLOCKQUOTE>引用：<HR>原文由 释观清 发表于 2004-10-17 20:44:23 : <BLOCKQUOTE>引用：<HR>原文由 无华菩提心 发表于 2004-10-17 20:06:18 : 我前天请来本菩提道次第我发现自己竟然看不懂郁闷吧<HR></BLOCKQUOTE>呵呵，“郁闷吧”？“郁闷中”？朗忍不正好有人邀请共学讲义吗？还有日常法师的两次讲记录音，和多宝寺智敏法师的讲记，都可以参考的。<HR></BLOCKQUOTE>法师哦郁闷的就是日常法师讲的怎么听怎么和书上的不同哦,前边的讲故事就足足半小时啊

喜饶嘉措 · 发表于 2004-10-17 21:44

推荐无华看阿旺堪布的《菩提道次第略论释》、《掌中解脱》或者祈竹活佛的《甘露法洋》都可以。还有就是多识活佛的一些书，比如《佛教理论框架》、《三宝原理》等，会对你有帮助的。祝你早日读懂。

黑牦牛 · 发表于 2004-10-17 21:50

to:无华看不懂才正常！看的懂就不是现在的水平了。

释观清 · 发表于 2004-10-17 21:50

好了，说一个故事：大陆某省级佛学院有一位中观老师，（大概自负“阅历”太深，）写了篇中观的《讲义》，学生人手一份（咳咳），有一份呢，被小僧看到了（咳咳）……随便翻了一下，嗯？颇有点“燕归来”的意思。特别是一句“逻辑的偏执狂”，打开了俺（尘封已久）的记忆……于是找到了（咳咳）“一篇文章”，好像就是上边这篇吧……后来我的朋友不信“中观学者”有当年500罗汉做《文殊赞》的本事，就去亲自问了那位“中观高手”，作者（不是万金川）斩钉截铁道：“是洒家自己作的，还参考了很多资料……”云云所以我想这篇文章很了不起！海峡两岸也真是“血脉相连”，居然同出一篇大作，恨不睹二位作者之风采……恨恨，恨恨。“君子有成人之美”。我先在正托一位友人带回万先生的印刷品来，欲相赠这位大陆的中观“教授”。不敢自珍，奇文共赏！

pengcuo · 发表于 2004-10-17 22:51

观清法师把万氏中观学登出来了,不过看起来并不太看中其中意境,那么就有责任写一个要点评述,哪怕文字不多也可以.中观(唯识也一样)对于很多人来说,还是泰山极顶,即看不到端倪也不寻见道路.而往往又容易对所谓的理学人士,长篇大论轻易倾倒.若此文真的象帚兄说的那样,个人搜索东写西读的话,驴年可以显现,中观有成无望.即便真的拿它用做反面典型,也要有个正面参照才好.南无阿弥陀佛

无华菩提心 · 发表于 2004-10-18 08:59

讲解的有意思啊津津有味哦，看书太枯燥了，加行啊发心啊供曼佗罗郁闷到死.........<IMG src="http://www.gelu.org/bbs/images/Emotions/54.gif"><IMG src="http://www.gelu.org/bbs/images/Emotions/54.gif"><IMG src="http://www.gelu.org/bbs/images/Emotions/54.gif"><IMG src="http://www.gelu.org/bbs/images/Emotions/54.gif"><IMG src="http://www.gelu.org/bbs/images/Emotions/54.gif">

空谈 · 发表于 2004-10-18 15:39

哈哈，这是中庸之道嘛如果这是中道，还不如只了解四谛，只看小乘就可以了。没想到还有剽窃的现象。哎。

龙吟 · 发表于 2004-10-18 19:33

中观思想将成为佛教的主流，这趋势势不可挡；于此间的人才尽出，中流砥柱还在我辈。

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