台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思(释如石)

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台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思
释如石

　　佛法所要觉悟的对象包括三界，不单指人或人间而已，
　　人的佛教，充其量只能作为以人为本的佛教的起点或基础。
　　若舍离禅定、般若空慧和解脱，则无「正觉」的佛法可谈。
　　阿含学风与大乘有无圣者之探讨
　　〔阿含学风之正与偏〕
　　《阿含》圣典，是释尊一代教法的根本。研究佛法而溯源《阿含》，既可明其根源，确实掌握佛教的根本思想与精神，又可知其流变与进一步的发展，理解佛法因时、因地、因人而制宜的方便善巧，这是非常值得鼓励的一个研学方向。倘若研习《阿含》的学人也能理解「《阿含》与大乘经典，虽然应用有别，而理体是一，虽各成系统，而相得益彰」，那就更加圆满了。
　　例如杨医师精研《阿含》二十年，著作《阿含要略》，肯定《阿含》而又不毁大乘，不舍究竟的佛道，(65) 这是一个研学《阿含》的标准典范。又如惠敏法师，既肯定《阿含》研习的重要，又强调「若能进而去体会它与大乘经典的呼应性，也能再次重新肯定大乘经典的价值的话，岂非更美？」(66) 这更是大乘行者应有的兼容雅量。
　　但是，若像《史念原始佛法》那样，广泛参考印老的《初期大乘佛教之起源与开展》和《原始佛教圣典之集成》二书，大肆抨击大乘思想与中国佛教，强烈质疑「大乘法是否与圣谛相应？六波罗蜜是否就等于道品？」独断评定：千古以来的传统中国佛教，没有正直的僧伽住持、教导，只是「随着文化流俗的变迁来推动，随着人心好恶的趋向来抉择而已。……净土如此、般若如此、禅宗如此、天台如此、华严也是如此。」(67)
　　这样的阿含学习态度是否正确，的确令人怀疑。因为即使是上座部的佛教学者，也不至于对不同的信仰作出如此不尽情理的批判。锡兰名学者 Rahula在《佛陀的启示》中说：如人有信仰，而他说「这是我的信仰」，这样可说是护法了。但这样说过之后，他却不可进一步地得出一个绝对的结论：「只有这才是真理，余法皆假。」……佛说：「凡执着某一事物(或见解)而藐视其它事物(见解)为卑劣，智者叫这个是桎梏(缠缚)。」(68)
　　出言如此平实正直，不偏不倚，才是一个朴实的《阿含》学者应有的风范。
　　〔圣位菩萨有无之探讨〕
　　*中国佛教圣僧多
　　仔细考查《史念原始佛法》与《走出弥陀之光环》的内容，就可发现这两本书之所以会对大乘作出如此不近情理的批判，主要是由于对中国大乘佛教的理解与体验太过粗浅的缘故。这一点，从以下的举证即可明白。
　　《史念》一书曾举庞蕴居士(808 卒)为例，来批判中国禅宗。
　　话说庞蕴有一天参见马祖，将他修行所得「唯心无境」的体证，以及对此境界的微细疑惑——「不与万法为侣者是什么人？」呈示马祖，请马祖帮他开解疑情，向上突破。结果马祖果然不负所望，以「待汝一口吸尽西江水，即向汝道」一句机锋转语，斩断他内心深处的疑根，消除他「唯心」的见执，终于彻见了本来面目。(69) 然而，《史念》一书却举此公案为例而说，「不与万法为侣者是什么人？」等同于鬘童子「十四无记」的戏论之问，(70) 真是牛头不对马嘴，不知错到那里去了。可见，《史念》的作者根本不懂禅宗，不了解真正的中国佛教，所以才会以南传佛教的表面教义来批判中国大乘佛法，才会有「大乘法是否与圣谛相应」的质疑。
　　根据笔者的了解，这不只是《史念》一书之疑，而是时下学佛青年共同的疑问。这些疑惑倘若不设法消除，想要弘扬大乘佛法，特别是中国的大乘佛法，势必会一年比一年困难。
　　南传佛教根据巴利三藏主张，所有的菩萨都是凡夫，他们的止观禅修最多只能到达「行舍智」的阶段。(71) 北传的小乘论典《俱舍论》也认为，菩萨是在最后一生坐菩提树下，于一坐之中依第四禅，由加行道位直趋无上菩提。在这之前，所有的菩萨都是凡夫的身分。(72) 这些观点，都是三度应邀来台主持结夏禅修的帕奥禅师在《如实知见》、《菩提资粮》中一再强调的。但这样的说法和大乘经论，简直南辕北辙，毫无交集。兹举自续中观派之宗义为例，简单说明大、小乘论典有关「菩萨成佛」道位次第的差别：
　　种姓决定之大乘，发最胜菩提心，于大品资粮道位时，依法流禅定，从(佛的)最胜化身亲闻教授，并将所得教授之义理付诸实践。于观缘空性的修所生慧初生之时，趋入加行道。……暖、顶、忍、世第一法四位，依次称为：明得三摩地、明增三摩地、入真义一分三摩地、无间三摩地。紧接着无间三摩地后，以见道无间道，顿断分别烦恼、分别所知障及其种子，然后现证解脱道及灭谛二者。……最后，依止有情生命之尽头(rgyun-mtra')的无间道，顿断俱生烦恼和所知二障，并于第二剎那现证无上菩提。这就是定性(大乘)的证果方式。(73)
　　可见，大小乘经论之见地，差别是相当大的。倘若我们依然引用大乘经论与坚持二乘知见的人论辩法义，岂不是对牛弹琴，毫无意义吗？因此，我们与其引用大乘经论作根据，不如改从大乘史实中去求证。毕竟，事实总是胜于雄辩的。
　　大乘佛法在印度、西藏与日本、韩国流行了一千多年，在中国甚至弘传了将近两千年之久。在这段期间内，成就大乘无漏圣道的高僧大德无以计数。别的不说，单看近代虚云、来果两位禅师的年谱和开示录，就足以确信他们是已经证得离戏境界的圣位菩萨；否则绝不可能有「昼夜精勤，澄清一念，不知身是何物，经二十余日」(74) 与「粗妄细妄歇下来将近一个月」(75) 的禅修经验，也绝不可能说出「虚空粉碎也，狂心当下息」(76) 这样超理性的深澈悟境。
　　在禅宗的文献里面，比虚云、来果二老悟境更深澈的禅师，不胜枚举。兹再举高峰禅师(1238-1295)开悟的经验为例。高峰二十岁开始参禅，前三年皆无大收获。有一天，在深夜的睡梦中，他忽然回忆起「万法归一，一归何处」这则原先参究的公案。在语录中，他说：  
　　我的注意力非常集中，使我忽略了睡眠，忘记了吃东西，而且不辨东西，也不分昼夜。……我整个生命中都充满着这个「一归何处？」的问题。我的心不曾想到别的事情；即使要稍微想到一些与这问题无关的东西，也不能够。我像是被钉住了或胶住了；不管我怎样想摆脱，却根本无法动一下。虽然我置身于许多人或集会中，总觉得好象一个人独处似的。从早到晚，从晚到早，我的感觉是如此的清楚，如此的平静，如此的超越一切事物之上！绝对地纯净而一尘不染！自始至终只有一个心思；外界是如此的宁静，我是如此的忘记他人的存在。六天六夜就像白痴傻子一样的过去。
　　最后当我跟着大家来到三塔诵经时，偶然抬头看到五祖演师的诗句。这使我突然间从恍惚迷离状态中醒悟过来，而从前老师所问的问题，即「谁替你拖个死尸来？」的意义，也在忽然之间领悟了。我感到这个无边的空间似乎破为碎片，而大地也完全毁灭了。我忘记了自己，忘记了这世界，它好象是一面反映另一个世界的镜子。我试验过我所知道的几个公案，发现它们是非常的明白清楚！我不再迷惑于般若的妙用。(77)
　　这时的高峰虽已彻悟，连睡梦中都作得了主，但正睡着无梦时，「主人翁在何处」依旧茫然。所以又遵照师长的指示，放舍一切，继续苦参了五年，才大事了毕，「一念无为，十方坐断」。(78) 这样高深的重关证悟境界，怎能说与圣谛不相应呢？
　　禅者破初关彻悟之后，心中还有无始以来深细的无明烦恼习气，也就是宗密(780-841)和沩山(771-814)所说的「微细流注」和「现业流识」，必须长时间慢慢对治，损之又损，才能彻底息灭。关于这个问题，我们可以从沩山和仰山师徒之间的一段对话去理解。
　　沩山禅师二十三岁在百丈座下悟明心性之后，就开始藉事炼心，亲领典座之职，乃至于创建了一个可容纳一千五百人的大丛林。在他晚年的时候，他问接班人仰山慧寂说： 「寂子心识『微细流注』无来得几年？」
　　仰山不敢答，却云：「和尚无来几年矣？」
　　沩山曰：「老僧无来已七年。」
　　沩山又问：「寂子如何？」
　　仰山曰：「慧寂正闹。」 (79)
　　这时的仰山虽然早已彻见真如法性，但修所断烦恼尚未断尽，「微细流注」仍然相续不断，所以只能坦白承认：他的心「正闹」。沩山大悟之后，长期保任悟境并藉境炼心三、四十年，净除了「现业流识」，所以他可以光明正大地说：七年前就已经断除了「微细流注」。这份史料是否可靠，笔者尚未详加考证，但它至少可以说明：顿悟真理之后的「微细流注」不是那么容易去除干净的。
　　如果「微细流注」完全寂灭，唯剩无二空智朗然独存，其断证功德至少也相当于七地以上的大菩萨了。(80) 《华严?十地经》说：「菩萨从第六地来能入灭尽定。今住此(七)地，能念念入，亦能念念起，而不作证。」(81) 月称《入中论》也引用此经而说：「此远行地于灭定，剎那剎那能起入。」(82) 既然七地菩萨能念念入出灭定，微细烦恼根本没有机会现行。到此地位，「现业流识」或「微细流注」才可能完全止息。
　　高峰悟后又苦修了五年，所要处理的问题，不外是生命底层的「微细流注」；他的证量是如何，可想而知。又如福州大安在沩山座下，「三十年来，……只看一头水牯牛。……如今变作个露地白牛，常在面前，终日露回回地，趁亦不去也。」 (83)
　　在禅宗，「牛」即是心。明心见性的人，才有「牛」可看可牧。牧牛三十年，牛变全白，赶也赶不走，表示微细烦恼和染污无明已经完全去除(不过，所知障还在)，法身光明的悟境经常赤裸裸地呈现，与日用尘劳打成一片，不即不离，终日不散。

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在禅宗史料中，达此证量境界的禅师，大有人在。雪严(1289 卒)悟后十年，也达到了醒睡一如之证量，于是「向来所谓境界碍膺之物，扑然而散，如闇室中，出在白日」。(84) 无闻思聪禅师，参禅二十年始达身心脱落的地步。开悟之后，虽然自知见解明白，但是微细隐密的妄想尚未除尽，所以又隐居光州等山中潜修，前后十五年才完全颖脱。(85) 云门(881-966)自述：困风霜于十七年间，涉南北于千里之外，才「心猿罢跳，意马休驰」。(86) 而香林「四十年得成一片」、涌泉「四十九年尚有时走作」，这些禅宗术语所要表达的，也无非是关于悟后「微细流注」处理干净与否的修道位问题。
　　此外，石霜(986-1040)的首座定力深厚，有能力在一柱香的时间内坐脱而逝。但仅此仍不足以被认可为开悟见性。所以石霜的侍者道虔，依然毫不客气地对坐脱而亡的首座说：「坐脱立亡即不无，先师意未梦见在！」(87) 可见，禅宗开悟的标准相当高，印可传法也十分严谨，不是那么随随便便的。只是禅宗着重在接引上根利智，不循义理，不尚经教，不重次第，所以很难被一般人理解与接受。
　　或许有人会认为，中国人说中国的禅宗好，这是老王卖瓜的心理，是受到「民族情感所拘蔽」。(88) 那么泰国高僧阿姜查和佛使比丘的称赞，总不该有上述的嫌疑吧！有人问阿姜查：是否看过《六祖坛经》？他回答说：  
　　惠能的智能相当的敏锐，那甚深的教导，初学者是不易明了的。可是，如果你耐心地以我们的戒律来修行，如果你修行不去执着，你终究会了解的。……如果你好好地生活，生活得简朴；如果你耐心且不自私，你就会明了惠能的智能了。(89)
　　另一位大名鼎鼎的泰国高僧佛使比丘，也非常欣赏中国的禅法。他甚至还亲自翻译了《六祖坛经》。在《菩提树的心木》一书中，他有四次提到了禅宗。(90) 他说：黄檗禅师「父母未生前的本来面目」的话头，是认识空性非常简便善巧的方法。他愿意把它供养给他的听法者，请他们也参参看。(91) 最值得注意的是，他还说：
　　当佛法传到中国的时候，当时的中国人智能很高，立刻就接受了它，并产生了黄檗和惠能的教法，对于心、法、佛、道和空的解释非常简洁。他们说，法、佛、道和空都是同样的东西。这句话太中肯了，不必再多说什么。我们这些依古老方式修学的人，常常感叹开悟无门。关于这一点，如果我们能够稍觉惭愧，应该是有益无害的。(92)
　　除此以外，西藏近代白教高僧贡嘎法狮子(1893-1957)也曾说：「禅宗达摩祖师口诀，精要了当，直指人心，即大密宗之口诀。」(93) 丹津．葩默是一位修学藏密的英籍比丘尼，她初次接触中国禅宗典籍的时候，完全无法理解禅宗的公案和语录，因此非常沮丧难过。当她在一万三千呎高的喜马拉雅山上完成十二年的闭关后，虽然尚未开悟，但她的禅修体验已足以使她自信地说：「如今，我能享受禅。」(94) 由此可见，中国禅宗的确有它非常深厚的定慧内涵，非劣根浅智者所能窥其堂奥。
　　*西藏高僧亦不少
　　或许还有人会质疑，单举中国禅宗为例来证明大乘有圣位菩萨，是「受到民族情感所拘蔽」，不够客观，不足取信于人。那么我们还有数不清的西藏高僧足以为证。兹举噶举派的冈波巴(1079-1161)为例。冈波巴出家之后，先依噶当派学习「道次第」，后来依止大瑜伽行者密勒日巴修习拙火瑜伽而得极高的成就。在传记中，他的悟境是这样的：  
　　最初，……从心内深处自然生起一种「一切皆是心」的感受。……有时觉得外显诸境都是清清明明的幻化境界，有时觉得会(含摄)一切，有时觉得与心识之体性融汇无间。当感觉到一切(时、处)皆是悟境时，就觉得无有所修之法了，能修和所修本身也没有了。……达到全体的纯清光明境界，那时就会觉得「任何东西也都不能损伤我了！」……等到行者的悟境能够不分昼夜相续不断之时，就会觉得无所谓「死」或「无死」。……某夜梦见诛杀一黑色之人，从此四魔不能再作障碍，自此以后大师就没有任何梦境了。于睡眠中，惟见光明之境界矣。(95)
　　悟境昼夜不断，睡眠之中一片光明，无所谓生死，没有能修所修，这显然已经到达无修瑜伽的成就。依藏密典籍《俱生契合深导了义海》的标准，它相当于显教的第十地。(96) 这样的悟境，就算我们打个一折，也还是初地，也还是无漏圣道。怎能说「六度不等同道品」，大乘全是凡夫菩萨呢？
　　一般而言，南传佛教的思想比较保守，坚持「大乘非佛说」，而且很少和汉、藏佛教交流。因此，他们不了解汉、藏佛教，徒然根据巴利三藏而说没有圣位的菩萨，这是情有可原的。但是身为汉、藏佛教徒的一员，倘若仍以南传佛教为唯一的标准，以此批判大乘而不知融通，若非此人对大乘缺乏深刻的理解或体验，便是宿世声闻教法的习染太深，心量太窄，再也容受不下方广的大乘理念了。

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*大乘核心在圣道
　　或许有人会引据印老的大作而说：
　　中国所重的大乘，自称是大乘中的最上乘，其实是小乘精神的复活，急求自了自证，所以有「说大乘教，修小乘行」的现象。大乘的入世精神，应如《维摩诘经》、《华严经》「入法界品」那样，普入各阶层，而不应该以参加政治为典范。(97)
　　不错，「参政与助选」皆非僧侣之所宜，但是善财童子所参访的淫坊酒肆，难道也是出家人应该涉足的场所吗？即使是在家居士，倘若没有维摩诘那样的游戏神通和善财深入法界的定慧之资，又如何有能力「普入各阶层」度化众生呢？没有出淤泥而不染的莲花之质，而想在五欲尘劳中利益众生，就像孔老夫子所斥责的「暴虎冯河」者一样，虽然勇气可嘉，但法身慧命必夭无疑。虚云老和尚是民国以来公认的得道高僧，他在开示录中还不免感伤地说：
　　自初发心为明自己的事，到诸方参学，善知识教我发大乘心，不要作自了汉。于是发心中兴祖师道场。大小寺院修复了十几处，受尽苦楚烦恼折磨，天堂未就，地狱先成。为人为法，虽是善因，而招恶果，不是结冤仇，就是闹是非，脱不了烦恼。(98)
　　清朝的玉琳国师对在他座下开悟透脱的进上座，也同样告诫说：「须念自利易，利人难，深心大心，终身誓居学地。」(99) 这两位祖师的训诫难道还不够明白吗？因此，倘若有人鼓励三学尚未稳固的新戒僧尼「普入各阶层」行菩萨道，「急求」净化人间，那就像孟子所说的「以不教民而趋之战」一样，简直是教他们去送死。行广大的菩萨道而无深厚的慈悲定慧，如临战阵而手无寸铁，岂能不沦为烦恼与业力的手下败将而惨遭蹂躏！
　　上述的说法，绝非危言耸听。有许多向往佛道的西方僧尼，就是因为养成教育不足即奉命出来弘法利生，而伤残或断送了他们的慧命：  
　　喇嘛任命一些人出家。这些人在缺乏训练、准备、支持与带领的情况下，就被丢入世界。而人们期望他们遵守誓言、修练佛法，并且主持佛教中心。这是一件非常困难的事情……。当他们脱下僧袍还俗，我倒不惊奇。他们开始时怀着极大的热诚、纯洁的信仰、奉献的精神。渐渐的，他们的动力减退了。他们受到挫折，理想幻灭……。(100)
　　站在《维摩诘经》的立场，是心净而后才佛土净的。心识必须要依止定慧，才能达成真正的清净。如果不得止观，内心散乱昏昧，怎谈得上清净呢？自心未得清净，而说能行菩萨道，成熟有情，庄严佛土，这不是自欺欺人的违心之论吗？不依止定慧、不能长养定慧、不能断除烦恼的净土，绝非佛经所说的「净土」。倘若我们处心积虑所要建设的人间净土只是那样的欲界净土，那又何必修学佛法呢？
　　中国儒家所讲究的个人修养：「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」难道还不够严谨吗？「为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平」的发心难道还不够广大吗？大同世界的理想：「大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养」难道还不够庄严神圣吗？这岂不是要比台湾现有的人间净土要好上千百倍？
　　再者，一个行者未得定慧成就而积极利他，固然意义不大而且危机重重。但若修学已有所成就，明了自心，澈见本性，却依然只图自了，那当然就是典型的小乘作风了。综观中国佛教各宗祖师大德「穷，则独善其身；达，则兼善天下」的所作所为，实在看不出有任何「修小乘行」的作风。法显、玄奘千里迢迢，跋山涉水，九死一生，为中国佛教求取三藏典籍。天台智顗(538-597)为了领众修行，自己情愿「六根不得清净」。律宗鉴真(688-763)五度出海失败，双目失明，仍然坚持赴日传戒，住持正法。高唱「大事未明，如丧考妣；大事已明，如丧考妣」、「未悟以前犹自可，既悟以后事更多」的禅宗祖师，显然也不是「小乘精神的复活」，而是印度大乘精神在中土的重现。
　　其实，禅宗和其它强调利他的宗教一样，也有强烈社会服务的倾向。但因禅宗崇尚以禅修为主的印土宗风，强调定慧解脱，所以它的社会倾向便只能在导向禅悟和解脱的宗教生活上表现出来。为了别立禅居，使禅宗得以长久延续与发展，年逾九十高龄的百丈禅师(720-814)毅然决然地创丛林、立清规，「一日不作，一日不食」。这那一点像是「说大乘教，修小乘行」的作风呢？
　　沩山灵佑在百丈座下发明心地后，亲领典座之职，后来又受命前往沩山辟建丛林，猿猱为伍、橡栗充食，独自山居五至七年不见一人前来，便自念言：「我本住持，为利益于人，既绝往来，自善何济？」并因此而想要出山弘法。这怎能算是「急求自证自了」呢？(101)
　　再者，民国初年的虚云老和尚，一生重建祖师道场，大小寺院前后八十余剎，皆亲为营造。在他一生最后的十年中，为了保存佛祖道场，为了让寺院守持祖德清规，为了僧众保存一领大衣，百岁高龄的虚老甚至含辛茹苦，受谤受屈，日在危疑震撼之中，而依然甘之如饴。(102)
　　此外，来果禅师在金山禅堂开悟后，请班首不当，发心当饭头，一人作三人事，护持禅者进禅堂参禅；并且发了四十八菩提大愿。兹将其中最感人的二十八、三十五两大愿摘录如下：
　　第二十八愿：尽虚空、遍法界，若有无量极苦世界、极苦众生，我愿往彼极苦世界建立法幢，行菩萨道，令彼极苦众生发阿耨多罗三藐三菩提心。若不尔者，弟子誓不成佛！  
　　第三十五愿：尽十方一切众生，志心信乐，发菩提心，修诸功德，植众善本，至心发愿，欲生我国，不用莲生，不假胎生，不计时间，不须品级，乃至一念称我名者，命终之后，即以一念我国现身。现即见佛，闻佛法要，悟无生忍，住不退地；遍及十方，觐佛国土，供养诸佛，得受记后；普度众生，速成佛道。若不尔者，弟子誓不成佛！ (103)

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以上所举的例子，实在远不及禅宗祖师大愿大行的冰山一隅，但仅此也足以证明，中国的祖师不是「急求自证自了」，不是「说大乘教，修小乘行」。他们离群索居、水边林下长养圣胎的所作所为，只是为了继承释尊「吾今为欲断诸苦故，而来至此(苦行林)。苦若断时，然后当与一切众生而作伴侣」(104) 的大乘出离风范，只是不忍心眼睁睁地看着印土传来的大乘圣道薪火断绝，不愿意仅仅为了大众廉价的赞誉和欣赏，而违背他们神圣的使命，不甘心让历代祖师辛苦传承的中国大乘佛法被俗化、浅化而已。否则，南泉普愿禅师(748-834)的高足长沙景岑怎会感慨万千地说：「我若举扬宗教，法堂前须草深一丈」呢？而且，这不但是中国的禅宗祖师如此，即使传承自中国的日本禅师，也是如此。
　　日本临济寺高僧拔队得胜(1327-1387)，出家时所发的大菩提心愿，就是一个感人至深的大乘实例：  
　　我今既已决心为僧，就不得为了自己而去寻求真理。即令我已得无上菩提，如未度尽众生，决不成佛。…… 我想，释迦佛已过，弥勒佛未来，在此期间，正法衰落，濒临绝灭，愿我求悟之心坚定不移，以在无佛之世拯救众生。即令我因有此执着而永处地狱，受种种苦，只要我能为众生担荷疾苦，我将奋勇(求悟)不舍本愿。而且在修禅之时，我决不为缅念生死而虚掷光阴，更不以一分钟之时间浪费于无足轻重之善举。自力未充，未能使人见道之际，我决不为人说教，以免以盲引盲，瞎人眼目。(105)
　　拔队发了大愿，也努力参究而彻悟了本心；悟后还一直独自隐居，保任悟境到五十岁，自知有能力使人开悟见道，才开始正式开放接引前来求法的学人。这样的弘深誓愿，这样的精进行持，这样的弘法利生，我们能说拔队是「说大乘教，修小乘行」吗？
　　综上所说，我们可以肯定，大乘佛教的确是有圣位菩萨的；而且大乘佛法的核心，不在于有漏的世间善法和闻思二慧，而在于能引导众生达成无住涅槃的大乘无漏圣道。所以，唯有大乘的无漏圣道，才是大乘佛教真正的核心所在。

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文章比较长，先引用以上部分吧

lbjerry

人间佛教也挺好, 只要不攻击解脱导向的其他宗派, 不失为一个接引大众的台阶,
普通大众对于慈善这类的人天教法可能接受度更高.

云水堂主

lbjerry 发表于 2016-1-13 20:47
人间佛教也挺好, 只要不攻击解脱导向的其他宗派, 不失为一个接引大众的台阶,
普通大众对于慈善这类的人天 ...

普通大众对共下士道都没兴趣？

lbjerry

云水堂主 发表于 2016-1-13 21:20
普通大众对共下士道都没兴趣？

对共下士道感兴趣的多半已经入佛门了吧. 非佛教徒估计对慈善这类更能接受?

云水堂主

lbjerry 发表于 2016-1-15 16:24
对共下士道感兴趣的多半已经入佛门了吧. 非佛教徒估计对慈善这类更能接受?

出家人把自己的本职工作和社会附带要求分清楚。法佈施和财佈施的比例要分配好。