【藏文译经杂谈】——法护居士

笨者之帚 · 发表于 2006-6-11 20:42

<;P align=left>录入自《大圆满三自解脱论》附录，未校，转载请注明。<;P align=center>　　余绪·藏文译经杂谈<;P align=right>法护居士<;P>　　敬礼玄奘大师<;P>　　中国佛经之汉译，若以高僧传所记四十二章经、佛本行经、十地断结经、法海藏经、佛本生经等五部为始，则应在东汉明帝永平十、十一年(A．D．67)顷，如此过了305年佛教才借前秦符坚之力传入高丽(A．D．372)，再过了150年才由高丽传人日本(A．D．522)，再过111年，西藏的苍颉——吞弥桑普札才衔命赴印学习梵文，俾返回西藏造字(A．D．633)，再过1219年，法国人布诺夫（EugeneBurnouf)才法译了梵文法华经(A.D．1852)为欧美第一部翻译佛典，循着历史演进轨迹看来，汉译佛经是印度文化圈外，最先大量承续佛教教法之境，从永平 11年至北宋仁宗庆历元年(A．D．1041)，惟净和孔道辅上表奏请仁宗解散译经组织之间，共九百七十三年，译出大量梵文经典译本，对于汉民族乃至汉文化圈之人文思想，有根本决定之影响，然随官方取消支持及民族、社会之动荡，元、明、清间翻译近乎完全停顿，仅偶尔数卷点缀而已，唯有“寥寥可数”可言。<;P>　　反观西藏，自松赞冈布王(殁于A.D．649)起，举全国之力，以千年之光阴，大量全面性翻译了印度佛教经典，尤其是中、后期佛教之密续及论典部分几已收录殆尽，其间龙象辈出，在教证二法中更有无数经验累积，仅就德格印经院所刊行之甘殊尔(佛敕译典、佛所开示经典及律典部分)及丹殊尔(祖述译典·印度诸论师成就者之五明著作)，便达四千五百六十九种，若加上前弘期宁玛派之十万续、部分教传经典(噶玛)、岩传伏藏经典(叠玛)，则几乎可达五千种以上，此尚不含西藏大师所研究著作之部分；而汉文大藏经，以大正藏为例，若依梵译汉典而论，连疑似部在内，仅得一千七百四十七种，二者数量上差距数以倍计；至于藏地诸师撰述部分，已非汗牛充栋可以比拟，举例言之，1983年中国大陆民族图书馆整理出馆藏藏地高僧文集类达一百八十余家，至1987年西藏文管会布达拉宫文保所所辑布达拉宫庋藏宗喀巴大士以降格鲁派诸师文集共得二百零一家，再早至1959年甘肃拉卜楞寺整理藏书后，刊行“拉卜楞寺总书目”二册，分十七大类，共收录七千八百二十四部。具体而言，若就藏传较著名重要之丛书类讨论，宁玛派有十万续三十三函，噶玛教传经典(印度新刊)五十八函，岩传大宝伏藏六十三函，四部宁体 (德格版)六函；萨嘉派有道果(印度新刊)三十一函，续部总集(印度刊本)三十函，成就法总集(德格版)十四函，金刚瑜伽母那洛空行全集六函；噶举派有噶举密乘藏(印度刊本)八函，，大印教授藏(印度刊本)十六函，竹巴噶举成就法海(函数不详)，大圆满大手印新旧派大师著作实修深要必备宝藏三十函，香巴噶举五部金法十一函，噶当宝卷二函，不分教派之教诫藏(印度刊本)十二函，所知藏三函等，内含之教证法门难以估计，仅能以“浩瀚地令人叹为观止”言之。<;P>　　正因如此，现今无论东洋西洋、欧美、日本等地诸学者行者，不论就其理论与实践部分皆已纷纷投入大量人力物力，未来以藏传佛教作为学理研究乃至修行实践之新高潮，当可预期，在此风潮之下，中国势不能置身于外，落于人后，终将身预其中，戮力埋首，共尽绵薄，今正是时!<;P>　　检讨汉藏二地译著数量质量相差如此之大，固然因赵宋以降社会变动、流离，以致后继无力，逐渐凋零。另一主要原因在中华文化多样广大，佛教仅为其中一部分，而佛教却是西藏文化之全部所致，如何取其之长，补己之短，转承藏译大乘弥勒、龙树之般若、中观诸学、法称因明之理、密宗无上瑜伽实践之法、再创汉传佛教新高，是现今佛教发展时所面临诸问题之一，然此处本文无意涉人文化传承以及宣教弘法之议论，如今连固有传统文化、民族自尊、道德良心都无力维系之情况下，如何能指望、奢望仅靠做做表面文章、呼呼口号，便能远迈先人、承先启后、继往开来；抚今追昔，吾人先祖曾执梵译佛经之牛耳，恩德化及韩日、反刍印度，而今佛学研究沦落至处处需以日本、欧美等佛学曾落后吾国之地为首，取他人之见为己见，用他人之言为己言，子孙不肖，诚可痛哉!<;P>　　世事本是见仁见智，因此本文仅为锐意研读藏文，以利实修直趣解脱及有识佛教研究学者引介藏文典籍之浩瀚及应当刻不容缓广为翻译充实现有佛学内涵之事实，同时在阅读、翻译之时，应当立何宗旨，就一得之愚，聊作野人献曝。<;P>　　文分三段，一、理论译例之建立，二，译人遭遇，三、专业知识养成。<;P> <;P>　　一、理论译例之建立<;P> <;P>　　翻译，有人认为能说二种语言者，即可充当翻译，知其义则译其义，不知其义则译其音，此误解甚大；翻译是门深广远大之学，所涉两地文化思想不同，故深；所涉上至天文、下至地理、旁及风俗习惯，故广；新观念，技术之转移，影响子子孙孙千秋万代，故远；如是深广远大之学，怎是仅知二语之人即能胜任?凡成立一门学问必有其理论与实践，翻译理论实为译者之南针，亦为译者翻译之中心思想，攸关其从事逐译时实践之态度及方法与翻译译作雅训信实之粗精，所谓纲举目张，理论之建立尤为重要，然以国人习以“文人相轻”之病，多数前辈名士泰半能免则免，正如傅雷曾谓：“浅则浪费笔墨，深则展开论战”，在此心理下，理论建立更显困难，尤其佛经翻译有别于一般科技、文学、资讯，科技资讯重实、文学重情重雅、佛经翻译教理部分重理性思维定义，实修重履践信实，同时尚需兼顾古译、旧译术语之适用，更有其不同要求，故晚近诸多新立翻译理论，如信雅达学派、形式语言学派、种族语意学派、语篇语言学派、诠释学派等提供更多更新有助益之翻译指导，然仍似未能遍覆涵摄佛经翻译，是故，佛经翻译仍应以古代译师所拟之理论为主，汲取古人近千年来之经验，辅以现代发展之新论，详加简择应用，俾令相辅相成，提高翻译水准，便利修行证觉，否则，虽仍能迻译为文，然与先代学脉相承乖异，则或不知所谓，或增人疑惑，甚或误入歧途，已非翻译之本愿。<;P>　　在建立佛经翻译理论之前，先须声明此处专指藏文佛经汉译为限，藏传佛教为当今保存最多最完整大乘晚期经典理论，特别是无上瑜伽部分之教法，为汉传、南传所未曾有，在此土流传通用之术语犹尚有斟酌补充之处，日译多采借词以片假名译术语代换，英译则尚在借词(梵语、藏语)、描叙阶段，故均不列入讨论中。<;P>　　唐宋先期所译之经典以梵文为对象，现今所译之典籍则以藏文为对象，藏文根源于梵文，故古今翻译所面对之问题近似，在现今学术发达之情况下，常有学者比对原文及译本而作校勘，多有发现出入差舛之处后，大作文章，呵古骂昔，未免有欠厚道，其实时代不同、环境不同、语言习惯不同、所面临困难处不同、赋予文字符号之感受古今亦不同，道安法师曾标举梵汉翻译时所遇景况，即所谓“五失本、三不易”：<;P>　　一者，胡言尽倒，而使从秦，一失本也。(梵文为倒装句型，转译成汉语结构，则难与原本相符)。<;P>　　二者，胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。(梵文经典着重朴实直叙，汉人喜好文饰典雅，欲令流传需契合众人心意，若无修饰则难流传，故难与原本相符)。<;P>　　三者，胡经委悉，至于叹咏，丁宁反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。(梵文经典繁复反覆、殷殷叮嘱、不厌其烦，如今汉译多有所删略，故难与原本相符)。<;P>　　四者，胡有义记，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也。(梵文重颂，连篇累牍，多有删除，难与原本相符)。<;P>　　五者，事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。(前已说完之事，到另说时又重复前文，故多删除，难与原本相符。)<;P>　　“三不易”：<;P>　　三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古，以适今时，一不易也。(经典本为佛因时而说，古今时俗不同，要古俗适合今时，不容易。)<;P>　　愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。(将圣智所说之微言深义传给百代之下凡愚之人理解，时间悬隔，不容易。)<;P>　　阿难出经，去佛未久，尊大迦叶令五百六通，迭察迭书，今离千年，而以近意量截，彼阿难乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎?斯三不易也。(当时编经者，离佛不远，且具大智神通，审慎而记，如今时久，况均为生死凡夫而译，不容易。)<;P>　　道安法师五失本、三不易之叹，洵为诸代译者同感，然其所云之时，为佛教传人未久，故可由“五失本”中发现当时佛经翻译采意译成分甚重，但以现今已知佛为“真语者、实语者、如语者、不诳语者，不异语者”，且佛后诸菩萨论师阐释佛语多有其义，故第三、四、五失本之情况须当避免犯之，借此道安法师之喟叹以寄语诸仁者，当恤译者之苦。<;P>　　古来第一译师，首推玄奘，奘师并曾提出其翻译之原则——五不翻：<;P>　　一、秘密故，不翻，陀罗尼是。<;P>　　二、多含故，不翻，如薄伽梵，含六义故。<;P>　　三、此无故，不翻，如阎浮树。<;P>　　四、顺古故，不翻，如阿耨菩提，实可翻之，但摩腾巳来存梵音故。<;P>　　五、生善故，不翻，如般若尊重，智慧轻浅，令人生敬，是故不翻。<;P>　　其次法尊法师(A.D．1902—1980)亦认为：“想翻译经论的同志们，对于汉文和佛学必须先有相当的根底，学好藏文佛学之后，才能够正式翻译，不然，就是将藏文佛学，学到第一名格西的程度，仍然是个藏文佛学的格西，遇见真正翻译的时候，仍不免默然向隅”。<;P>　　此外，西藏史籍载有藏地计划大量翻译时，曾陆续拟定翻译规则，十分周详，录之于下：<;P>　　一、延请印度大德、论师等依大小乘教义及声明诸论，重整译典，务令道理无所乖违、名词统一、便利修学。<;P>　　二、将大小乘各名词详加审定，汇集专册，对译经者使有所循。(此即翻译名义大集一书来源)<;P>　　三、倘必须立新名词，亦须将名词之训诂及定名之理由，详细注明，呈报译经院、讲经院，转呈王室批准后，方编人目录，以便通知。<;P>　　四、关于密部典籍，尤其无上瑜伽部，未经藏王批准，不许私译。<;P>　　五、于三藏教典，须于礼敬上善加区别。<;P>　　凡经藏者，为“敬礼一切诸佛菩萨”。<;P>　　凡律藏者，为“敬礼一切智”。<;P>　　凡论藏者，为“敬礼文殊师利童子”。<;P>　　六，凡梵名可训释者，以译义为主，依义立名，不可训释者，以声为主，直译其音。<;P>　　七、凡梵文应依其文序而译，若须改动文序方能了解其义理者，则随文便利而改动其次序。<;P>　　八、若梵文一语可译多名者，则统观全书中前后诸名，随宜而译。<;P>　　九、若梵文一语可诠多义者，仅翻一名而不能涵全者，，则存其音，若藏文中有相类之名能通多义者，亦可翻之。<;P>　　十、若一名词，遍于国、人、花、物等，则可增补一字，以示区别，庶免滥误，若一名仅表一义，不与他义相混则不可增字。<;P>　　十一、关于数字者，可视文句虽异，义理无谬者，依藏语之便而译。<;P>　　十二、形容词、连续之词，照文译出义可通用者，即当直译。<;P>　　十三、若一法异名，不在一处者，则可随通用者译之。<;P>　　十四、若诸异名，聚一处时，则各依含义各别翻译。<;P>　　十五、对佛菩萨等圣众所属名词，应加恭敬词，对凡夫则译常用名词。<;P>　　十六，尚未开译前，首先嫠定译语，凡为前代未经译传或所译不雅训的，均加以补定，乃就大小乘诸典所出各种名及字，审定其译语结构，悉使与文法吻合，遇有难解，便分析其用语，以因明论法加以解释后，再作记录；若有不能说明者则随其语性所适，用意译翻出，再修饰其藏文用字，若已有适如原意而定者，亦在文字方面，加以精练。<;P>　　十七、编辑译经目录，编定登噶目录、钦浦目录、旁塘目录，已译经典之目录编成勘定后，规定凡见于此三大目录之经典不再重译。<;P>　　到了无上瑜伽实修法门大盛时，对于密法实践方面的翻译更要求译者本身对于所译内容有实际修行之经验后，才动笔翻译，如此方能将实修之内容真正准确地译出。<;P>　　借以上汉、藏所立译例准则，作为日后吾等翻译者遵守之依归，尤其是藏地所定之译例周详完备，实当引为标准。<;P>　　至于实际应用上，译界向有采直译、意译之争论，现在科技、人文等译者均多提倡意译为主，务使流畅易懂，然佛经有其特殊情况，术语多可含训示，若意译则恐误解，因此在藏文经典翻译时，须依所译原本经典性质不同而采取不同程度之译法，然因藏传佛教学风严谨，特重因明，一名一词均有定义，绝无混淆，由上列藏制诸译例即可窥一二，故当先以掌握术语而直译为主，尤其经论本颂及法本课诵颂偈，几乎字字词词均有含义，法度森然，务须“义理明晰、文字允正、辨而不华、质而不野”切勿逞一时之快，恃己博能，未审字词、随己好恶而滥用词藻，使以词害义，否则虽看似清丽欣畅，然已乖舛差误，对真正学法者无有实义，至于部分讲解文字，经详辨无有歧义后可采义译，以便于了解，传记、史籍部分则为顾及翔实，令行文流畅感人则或可采义译，如张澄基先生之译密勒日巴全集即是；但引用经文、吟唱颂偈时仍需采直译，如此可减少误译，若引经已有汉译，而译文无讹者，则应尽量采用既有译文，联合固有译本为一，不必别出心裁。<;P>　　翻译时应尽量练词，俾使以简明扼要之汉文能契合相应于藏文原文，练词首先注意该藏文是否为佛学术语，若为术语，则汉地古译如何?古译周详否?以顺古为准，倘未尽周详，则另加附注，若无旧译定词(现今大圆满、大手印、时轮等密宗名词及后期因明、中观术语大多未定)，可查阅藏汉大辞典中所立名词，惟辞典中仍有少量有关大圆满及因明方面术语、汉译名词尚有详加斟酌推敲之处，甚或未及列入，此时则需另创新名词，古汉文表意象成分较浓，可供阐释之范围亦较广阔，较能符合藏文之规格，若汉文实在无可用之词，则方采“借词”——即直译其音为新名词，以汉音拼藏音时应使用较中性客观之字词，以免令人产生不当联想，若能选择恰恰契合藏义之汉音则更佳，此中拿捏分际颇费心思，故民初译家严复谓：“一名之立，踟蹰旬月”，况述其难；此类之词，往往已非平铺直叙之语体白话文所能企及表达，倘若从英文转译而来，则更难表内义，如英译常将Venerable译成“尊贵的，此字梵文当作Jyestha，有殊胜、最尊、最极、第一之意义，藏文则作■■■■■(rje btsun)，rje字表为他人指引至解脱之道，如舵手；身口意三门未染不善者称btsun，汉文古译为“至尊”，藏文用以尊称上师、本尊、空行等圣众，或称呼成道圣者为“尊者”，用“至尊可较契藏义，译“尊贵的”仅能表歌功颂德之形容，不能真正表达内涵，这不能通过藏传因明论式定义之检聂；另一例如glory，译成“光荣”，“荣耀”，此字梵文为sri，表吉祥、功德，藏文作■■■dpal，藏传佛学更另赋其具足福德智慧二种资粮者及现空方便智慧无二之义，乃称为“吉祥”，加于本尊，上师前表其所含功德具足，汉文顺藏义应译“吉祥”或“具德”，但“具德”与“具足善知识十种功德性相之上师”之略称“具德”一词重复，为避混淆，故仅译“吉祥”，不译“具德”，藏汉大辞典属辞典性质未能深入分辨此藏文论典释词及汉文译名技巧之差别，属性不同不能说有误，但不周延，而英译则更无法表达此等深义，尚需借外道之谀词而欲表佛法奥妙理趣之名，此并不足为训，在我国译经史上魏晋时期之“格义”不正是如此，是故，时下欲仅凭翻抄辞典译经及英译佛典者应当引以为鉴。<;P>　　一如物理学上有所谓“有测量即有误差”，翻译上亦存在此一问题——“有翻译即有误差”，钱钟书先生亦曾云：“一国文字和另一国文字之间必然有距离，译者的理解和文风跟原作的内容和形式之间也不会没有距离。从一种文字出发，积寸累尺地度越那许多距离，安稳到达另一种文字里，这是很艰辛的历程。一路上颠顿风尘，遭遇风险，不免有所遗失或受些损伤。因此译文总有失真和走样的地方，在意义或口吻上违背或不尽贴合原文，那就是‘讹’，西洋谚语所谓‘翻译者即反逆者’(Tradunore traditore)”。(本语源自意大利谚语)<;P>　　现今藏密翻译研究尚待耕耘之时，一本新译本译出，尤其涉及高深思想抽象理论之典籍，以译者对原文之了解体会，译者本身对汉藏二传佛学内涵之认知、语文表达、术语应用、汉文驾御之遣词用句功力，以及读者对于字词表意之理解感受等种种因素，几乎可以断定其中必有误差存在，所别者仅在粗精多寡及读者是否能发现而已，假使加上日后讲解该文者本身之宗趣见解看法差异处，其文字上表达之精确实堪忧虑；这些误差必须译者不断反省学习改正、磨练以增功力，尽力消弭，正所谓“学无秘诀，苦练而已；铁杵成针，功道自成”。<;P>　　这种译者成长之过程中，即牵引出第二段“译人遭遇”部分。<;P> <;P>　　二、译人遭遇<;P> <;P>　　翻译者仅是较他人多能用一种语文，在宗教意念上实不必存有“高人一等”、“傲视群伦”等高慢之念，读者亦不必认为翻译必定事事知晓，而现今佛经翻译最好先有“我不入地狱，谁人地狱”之勇气及心理准备，如今既知无如过去般由官方支持大开译场，罗致人才，或译、或校、或润其文，反复勘校，各司其职，敬慎从事，衣食无缺；亦无一完整教育机构，按步就班，长期培训，绝大多数是各怀其志，既要适情适志，又要兼顾衣食，译校或一手承揽，或托非专精之人，自然是热情有余、学养不足、眼高手低，对于藏传佛学既无从深入，痛下苦功，汉文根基又浅，甚至汉传佛学亦未曾刻苦钻研，仅仅凭凭着能说(读)二种语文，便披挂上阵充当译员，如此蛮干，自然讹误百出，惨不忍睹，误人成就，岂有不堕地狱之理，此已非清托不通汉文之藏地名僧高士题序写跋即可文饰免过，特别是翻译实践密法如笔者，恐堕更深，是故应先抱定“下地狱”之心，方才从事翻译。<;P>　　然而经典翻译之良窳，有其时代背景意义，后人看前人，以日后所拥有更多更广参考之资料及学术方法上之进步，自然能见前人较差条件下所犯谬误之处，此乃可喜之现象，文化递进若后代能承续修正前代之误，方是进步之征，若今不能越古，则一代不如一代，是逐渐没落之兆，是以无论现今译本水准如何，我人均应不吝予以肯定鼓励，其力有不逮之征，正是奋斗挣扎所遗之创伤，能不能流传及评价如何，后人自有其评论；不过，译者本身不能以此为借口，文饰其过，即便率尔操觚，轻率从事。<;P>　　其实，若将现今译者定位较于历史上诸师，个人以为当类于真谛之景况，真谛不少译著，玄奘都重译，甚至玄奘门下弟子认为真谛错译，一无是处，以现在对于藏传佛教之认知尚浅，但有少数译本通行，，现代学术研究发达，如今有不少汉人长期就学于西藏、尼泊尔、印度诸藏传佛教盛行之地，假以时日，深入研究是意料中事，自然亦会有如玄奘大师之人物出现，对于旧有通行之法本，或重译、或重校，如是翻译者难免亦遭风评月旦，故译者在此之时，需于主观之心及客观环境上先作绸缪，坚定其志。<;P>　　主观心方面，译者既几可确知自己心血结晶注定终将遭荒置束之高阁，除表标志时代外，已无他用，毁訾流言八风可期，而生活惟得勉强温饱之前题下，如何仍能坚持翻译，恐怕需靠八风不动、宠辱不惊、安贫乐道之涵养，以及现今自己所见所译之法本为前人(汉地)所未曾得闻得见，利益增长自己之修行，引介他人了知有此法存在之“以法自娱”之心；在面对他人寻谪，则反省自身，闻过则喜，知过则改，视彼等为严师益友，督促精进，若无过犯，则自当嘉勉，凡事岂能尽如人愿，但求无愧于心而已；至于生活资粮问题，现今社会绝大多数人，均亦孜孜砣砣，劳碌辛勤为衣食奔走，亦仅求其糊口而已，若得温饱，当知“五步一啄，终日乃饱，奋翼争鸣，声响于陵泽者何?”佛经翻译者，本依宗教情怀而为，修行性质大于营利，虽生活必需维持，但求待遇合理则可，若求汲汲锱铢富贵显赫，宜向市集中求。<;P>　　真正难处，实在于客观环境上之学习与待遇问题，正如法尊法师所指出译者需于藏文佛学、国学及佛学有相当之根底方才从事翻译，如今之译员多有长于藏学拙于汉学，或长于汉学而拙于藏学，甚或二学皆拙，汉文佛经向有其特殊闭固之语言(术语)，有谓之“佛经语言”，肇于此，每有前后译时相差数百年之译本，读来犹不觉乖隔，即此语言之功，“佛经文献语言”一书云：“佛经文学用语，是以当时(东汉)雅言为基础…，在南北朝以前，译人的汉语语文修养主要是从前人译经中获得，因此，译经用语中文言和方言的影响极受限制，康僧会以后，译人们不再在译经用语方面作大的尝试，从竺法护以后，译经用语进入稳定状态，鸠摩罗什以后，译经用语更进入规范时期。这种规范化的倾向发展到了唐代，在形式上也严格起来，佛经文学用语实际上成为一种专供佛教使用的，既不同口语又区别于传统文言的新书面语……”。<;P>　　因此对于汉传佛学经典用语，若不能熟悉进而掌握，则所译之译本，必不能受久读群经之汉传佛教教徒大众接受，倘使汉文根基不佳，译文拙劣，更不能为硕学之知识分子读诵，届时流传不广，不能达到利他之效，心血虚掷，殊为可惜，故首当对于汉传佛学熟悉，并兼及文赋诗词，必能有大助益于译笔之精准流畅。<;P>　　或有人以为古文经典流于陈腐，难以阅读理解，为顺应时代，应以语体文为主译语文，较能易于宣教流传，殊不知如此反无益于佛法流传，弊害甚多，例如无法承续先代庞大之经典遗产，形成旧传孤立成一学，而新译又自成一门，二者难以沟通连贯，同一语言，旧说今说，莫衷一是，无法统一相互参酌，便利修行参考，最后导致分庭抗礼，各行其是，为贪一时之便，遗祸非浅。．<;P>　　其次，学佛法最终目的在于求解脱，解脱之学本属专门、深奥之学，·试看世间各行各业凡具特殊技能学问之行业，莫不各拥有其专业术语，以代表其学问技能之深入不共，佛学岂较世间学问轻浅?佛法由于深广故术语特多，流传困难与否焉是其阅读难易之过，在诸子学与不学之别耳，以白话语体译之看似流畅，其实内容文字美感、专业术语尽失，术语一失，诸论师之训，释则何处可安立，对于深细奥密之思维及实践技法由何深入?其结果看似流传广大，而能得益者将更少，关系极大；若为求布教而译语体文，应仅限于世尊所说故事譬喻之类，旨在接引而已，若未辨鹄的，则适得其反，因此，为人为己，译人下笔时实当审慎再三，庶免遗祸子孙。<;P>　　惜哉现今诸子，久受教于白话语体，兼之坊间书刊诸多洋化语文，俗语俚语之妖氛泛滥污染汉文词语之纯净优美，表达多已词不达意，古文阅读尚且待琢磨，何况鲜少读诵佛经，如何能译好经典；况且本地(台湾)虽广设藏传佛教道场，但多侧重于灌顶仪式，纵有讲经说法也仅重述义，全无藏传学僧基础教育之传授，更无法深人藏典，先天既已不足，后天复又失调，百废待举，唯靠译者单打独斗，筚路蓝缕，以启山林。<;P>　　其次待遇问题，古云：“刺绣文，不如倚市门”，文人古来多清贫，经典、辞书、求法、请益皆悉所费不赀，如何令译人无后顾之忧，能搜寻藏典，求法问师，埋首译经，此事见仁见智，未能一概而论，但一翻译者之优劣养成在于志趣及教育训练之方法，皆非金钱所能代换或累积，对于译者而言除生活资粮外，真正重要之问题为学习提升译技之师资及所译法本内容详细深入教授之讲师难求，至于金钱之多寡并非主观认定即可满足，端赖乎社会需求之情况供给而获得报酬。<;P>　　北朝隋代彦琮法师所提八备之说，正适足以作译者修养之座右铭：<;P>　　“诚心爱法，志愿益人，不惮久时，其备一也。 　　将践觉场，先牢戒足，不染讥恶，其备二也。 　　筌晓三藏，义贯两乘，不苦阁滞，其备三也。 　　旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙，其备四也。 　　襟抱平恕，器量虚融，不好专执，其备五也。 　　沉于道术，淡于名利，不欲高衔，其备六也。 　　要识梵言，乃闲正译，不堕彼学，其备七也。 　　薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文，其备八也。”<;P> <;P>　　三、专业知识养成<;P> <;P>　　学海无涯，译者所应学习之汉传佛学、藏传佛学、汉文中任何一门，穷毕生之力，犹恐未能一窥堂奥，何况三门，故对其学习过程有其次第方法，学而时习之，借求进取。，言语表达思路，思路影响言语，若多读现代之不中不西、俗俚文字后思路条理自然凌乱，久之表达便难清楚，所译文字难成格局，故首先应少读现代文笔拙劣之散文、杂志，以免破坏佛经语言之精纯；其次汉传佛学方面，为能熟悉佛经语言，应读译笔流畅，典瞻宏富之内典，如般若经、华严经、法华经、楞严经、金刚经等脍炙人口诸经，诵至流利，自能吸收经中文句，纳为己用；对于藏传佛学，重要典籍且有汉译本者，如奘师之俱舍论、瑜伽师地论、唯识二十论、辩中边论、大乘百法明门论、观所缘缘论、罗什之中论、勒那摩提之宝性论、波罗颇密多罗之大乘庄严经论、法护之大乘集菩萨学论、法尊之菩提道次第广论、密宗道次第广论、入中论善显密意疏、现观庄严论颂、释如石之宗义宝鬘、入菩萨行论、能海上师之般若波罗蜜多教授现证庄严论名句颂解(即狮子贤著之现观庄严论明义疏)等应多参考，既可充实汉传佛学及显教理论基础，又可了解藏传佛学显教部分理趣大纲，同时亦可以藏汉对读之方式学习佛法，记诵术语，揣摩诸译师翻译技巧，一举数得，至于因明类书因深奥幽邃须从师讲授则暂无需读之。<;P>　　汉文部分，翻译须字斟句酌，处处推敲，掌握辞义，故小学方面以辞源、辞汇为主，其他举凡幼学琼林、成语辞典、古文观止、唐诗、宋词、四书、老庄均应尽可能多涉猎，俾令提笔为文不致滞碍，遣词用句典雅精妙，创新名词时，词源词义较能运用契合，此处可分口译及笔译二种，口译著重短时记忆，条理表达，利听法者容易理解故术语及口语混用，务求畅晓；笔译者着重书面文章，求雅达故于文字功力及考证上要求较高，二者不尽相同，角色互换不易，鲜有人能同时擅长笔译、口译，故可择一门深入，另一门为辅助较妥，期能相辅相成。<;P>　　在藏传佛学则较困难，因其所有名词均有性相内涵及能表名相(■■■■■)，故当学完藏文文法 (松居巴、大金局巴——文法三十颂及音势性入法)，则应依一西藏学者研习基本之立量之学，亦即文前所云因明析辩之法，此法有助于日后对藏汉翻译立名取舍之拣择，亦是藏传佛教学者进入经典学习之基础，不论宁玛、噶举、萨嘉、格鲁诸派，于经院中学习研究经典教义皆用此法，不合此学，翻译时之用词，难以真确契合，是故极为重要。<;P>　　更深入后，应读第一辈工珠活佛(蒋贡康慈)之知识宝藏论(■■■■■)，此书为藏传佛教之小百科全书，内容涵盖教史，传承史、戒、定、慧三学及显密经续各教法修法理趣之同异特点均有介绍，虽不够深入，但广博之处，无出其右，身为翻译，读过本书则对藏传佛学能有一概念轮廓，利益宏大。<;P>　　其次可读(第二辈)章嘉活佛若必多杰之正字学·智者生处(■■■■■)，其中包括藏传佛教之般若、中观、对法(俱舍)、戒律、宗义、声明、因明、密乘、工巧明、医明、古今术语等诸学名目，为部帙较小，更具实用性之书籍，借此可掌握藏传佛学大部分之术语内容及彼此关系。<;P>　　或可读龙多雅旺洛桑(■■■■■) (第二辈嘉木样活佛之师)之文集中诸法名目部分，其内容与正字学·智者生处一书大同，然于密乘新派方面之术语更夥，以上二书对宁玛派之术语登录甚少，为其缺点。<;P>　　另“梵藏汉和翻译名义集”(台湾华宇出版社出版)，本书即藏地对梵文经典翻译时集众译师学者所汇编成厘定之术语专册。务必掌握其中术语，但部分汉译名词尚有一名多译，而此中未遍载入。“藏汉大辞典” (北京·民族出版社出版台湾文殊或新文丰出版)，“藏汉对照丹殊尔佛学分类词典”(北京·民族出版社出版)，“藏汉佛学词典”(青海民族出版社出版)，“藏汉对照常用合称词词典”(青海民族出版社出版)，“梵藏汉对照辞典”(北京·民族出版杜出版)等皆为必备工具书。<;P>　　另藏传佛学分科极细，除显密外，尚有四派不共传承密法，译者本身若属意宁玛派者，则应读其派专门之典籍，如印度十三大论，秘密藏疏、遍集明经、心部、龙钦心髓前行导引文、龙钦七藏之词义藏、宗义藏等书，较能应付其翻译时所用思想及教法来源与内容；噶举派则如了义炬、大手印了义海、人行论、冈波巴之解脱庄严宝论等；萨嘉派则四加行讲解、道果三现分(雅旺雷巴著作较好)、三律仪差别论、量理宝藏论、人行论、人中论等等，格鲁派以菩提、密宗二种道次第广论及宗义、俱舍、释量、人中、现观诸论与学院课本、密集五次第论、时轮等较实用；然而初学者恐力有不逮，故仅择土观却吉尼玛大师所著之宗派源流史晶镜(简称土观宗派史)对读则大有俾益，该书对于显密各派之师传源流、教法传承、见修行果，特殊名目均有介绍，读此可于各派基本内义及术语略知一二，日后翻译时，较不致于陌生不识。<;P>　　正式笔译时常遇有二种情况，一为需对音之法本翻译，另一则不需对音之非法本翻译，——般台湾教界所流通之修法法本，大多不长，此类法本看似容易，最易误解，原因在此种法本多属略轨，为长轨之略摄，属修法中提纲性质，往往一词中包含广轨中一大段修法或意义，译者如未曾见过长轨，或未先受教授，在表达时极易有误，不过在讲解时，若非上师详细讲解，也就不甚了了而带过，不易知错，因此翻译应将藏文原文附上，如此即使有误译出现，亦予学法者有再询问深入之机会，稍补译员之过；又，译对音时，由于藏地幅圆辽阔，方言口音甚多，译者本身之译音多半难以与传法上师口音相当，又以国音拼藏音，二者发音部位不同，故译音乃“仅供参考”，有些译者不厌其烦，巨细靡遗地以汉字拼出藏音之辅音，甚至以符号表示其当发国音或闽南音，其实以人之视觉阅读配合口腔发音，在极短时间课诵内，不太容易能一一按音拼读出，大可不必如此，拼音只是取其近似便于记忆念诵之音而已，过于繁复反而令人畏难造成负担，影响诵念效果，若真在意发音标准与否，不如直接学习藏文较为理想实用；另一种非法本翻译，多属密续，讲解导引文，论典之类，难度更大，故对于此类笔译部分，宜先向藏僧学者求取口授讲解，了解字句词义后，翻译较不易出错，有些导引释文、典籍内容过于晦涩庞大或须保密，常不得其解，故非所有典籍均能顺利求得讲解，端看因缘如何。<;P>　　另启笔前当慎选版本，藏文经典有刻本、抄本等之别，大寺院之刻本多经校对仍不免有别字，抄本别字更甚之，有时尚无关宏旨，有时一字之差天地悬隔，譬如笔者译道果本颂时曾校勘德格版丹殊尔、北京版丹殊尔、德格版教诫藏，德格版续部总集、印度版道果等五套丛书中所分别收录之道果本颂，短短七藏页中不同处竟有四十八处之多，最后凭借配合疏文中所引用本颂颂文抉择，故慎选版本及校勘可免错译、疑误之苦，十分重要。<;P>　　藏传佛教密宗部分，对于修法方面之法籍讲解，有时又有分“解释导引”(■■■■)及“观修导引”(■■■■)二种，同一份法本，因受法弟子之实修与否而有字面上教授之“解释导引”及实修观想上教授之“观修导引”之差别，这类法籍译成汉文后，所用汉文文句释义，不一定能同时契合“解释导引”及“观修导引”双重标准，此非全为译者之过，大约没有一位凡夫译者能完全了解每一本典籍中深藏之奥秘，故密法典籍翻译前先求上师讲解及采直译法实属必要。<;P>　　此外，译妥后之校对亦极重要，校对者本身即需善巧藏学，心细谨慎，稍一疏忽即无法校出译者失误之处，或疑义或别字，待刊版梓行后，唯徒呼负负矣，故经典翻译刊行着实艰难。<;P>　　此外，由于藏传佛学对汉地而言，尚在学习摸索之阶段，故译者对所译之典籍，应就其作者生平，学系、著作、地位略作引介，对译本内容亦应略述其要点、重要程度、教法源流等均需交代，以导论而令读者能知梗概，方便深入了解。<;P>　　有云：“大匠教人以规矩，不能教人以巧”，翻译一道，影响深远，惟戒慎恐惧、诚惶诚恐、如履薄冰、自强不息，方能渐有寸进，详论其技巧，究而录之可为巨著，实非三言两语所能尽述。<;P>　　此处权以郑板桥之竹石诗作为志欲翻译者共勉之结语：<;P> <;P>　　咬定青山不放松。立根原在破岩中， 　　千磨万击还坚劲，任尔东西南北风。<;P> <;P> <;P> <;P> <;P> <;P> <;P> <;P> <;P> <;P> <;P> <;P>

烦恼敌 · 发表于 2006-6-12 00:10

赞叹！

TSKM · 发表于 2006-6-12 04:45

什么“白话语体译之看似流畅，其实内容文字美感、专业术语尽失，术语一失，诸论师之训，释则何处可安立，对于深细奥密之思维及实践技法由何深入?其结果看似流传广大，而能得益者将更少”云云，学佛到底是学专业术语、文字美感，还是学教理断烦恼？何为“依义不依语”？依译师之意，即当依语。依您的逻辑，奘师就不该翻译梵文为汉文，如果有懂梵文而如译师一样思想者，一定会顿足大叹梵文原先的美感、术语尽失。楼上说赞叹的人，您真的看懂了么？［此帖子已被俗人在 2006-6-15 12:11:04 编辑过］

笨者之帚 · 发表于 2006-6-12 08:26

汉文佛经向有其特殊闭固之语言(术语)，有谓之“佛经语言”，肇于此，每有前后译时相差数百年之译本，读来犹不觉乖隔，即此语言之功，“佛经文献语言”一书云：“佛经文学用语，是以当时(东汉)雅言为基础…，在南北朝以前，译人的汉语语文修养主要是从前人译经中获得，因此，译经用语中文言和方言的影响极受限制，康僧会以后，译人们不再在译经用语方面作大的尝试，从竺法护以后，译经用语进入稳定状态，鸠摩罗什以后，译经用语更进入规范时期。这种规范化的倾向发展到了唐代，在形式上也严格起来，佛经文学用语实际上成为一种专供佛教使用的，既不同口语又区别于传统文言的新书面语……”。以上法护居士论述，当可稍显其旨意，佛经本身，仍需以往昔经典惯用的语言为准，至于解释、讲解，则可以白话为之，如此藏之名山，传之后世，方显典雅，法护居士明明说的是汉译雅俗之优劣，习惯之采用，这与梵文何干？即以梵藏而言，佛经用语也是雅的，而非白话尽人皆可通晓。个人以为，翻译之道，易通难工，如佛经迻译，最好同时翻译出一部解释或者疏钞与其对应，这样翻译不准确之处，可通过解释加以框定，亦可弥补翻译时由于词句限制所导致之不足。

TSKM · 发表于 2006-6-12 12:51

我不是译家，而是初学佛学的一个现代人，是诚实而说如何能尽量减少文字障碍而得学到真实有用的道理。“即以梵藏而言，佛经用语也是雅的，而非白话尽人皆可通晓。”楼上大师，您是通梵藏的大家，小弟敬佩不已，望尘莫及，不知得修学多少世才能赶上您啊？！但我趋乐避苦的心与您无有两样，多么希望您及如您一样的大家，著作、解说甚深法理时能通俗一些，以利我这非语言学家，也能得享诸佛普渡一切众生的甘露而尽早脱苦得乐啊！恳请大发慈悲！ ［此帖子已被 TSKM 在 2006-6-18 4:50:17 编辑过］

TSKM · 发表于 2006-6-12 13:08

所谓“藏之名山，传之后世，方显典雅”，正是俗世文人雅客们一生所求了。佛经中佛陀有说因佛经文字之美而读经者是何等人？我不记得了，惭愧，回去继续学习……［此帖子已被 TSKM 在 2006-6-12 13:39:08 编辑过］

喜饶嘉措 · 发表于 2006-6-12 13:12

正因为众口难调，所以才有各种译本问世，喜欢哪种就按照哪种念诵、学修即可，似乎没太大关系。重点是领会精神，用以调心。

天青琉璃 · 发表于 2006-6-12 13:28

对么对么，各人累世以来习气不同，自然契机各异。有人喜欢古风，有人喜欢席慕容，有人喜欢周星星。如果只有一种选择，这世界上的事，就简单得多了～～～

素傑 · 发表于 2006-6-12 13:36

"重点是领会精神，用以调心。"這個才是重點！

烦恼敌 · 发表于 2006-6-12 14:00

<BLOCKQUOTE>引用：<HR>原文由 TSKM 发表于 2006-6-12 4:45:42 : 什么“白话语体译之看似流畅，其实内容文字美感、专业术语尽失，术语一失，诸论师之训，释则何处可安立，对于深细奥密之思维及实践技法由何深入?其结果看似流传广大，而能得益者将更少”云云，学佛到底是学专业术语、文字美感，还是学教理断烦恼？何为“依义不依语”？依译师之意，即当依语。依您的逻辑，奘师就不该翻译梵文为汉文，如果有懂梵文而如译师一样思想者，一定会顿足大叹梵文原先的美感、术语尽失。楼上说赞叹的人，您真的看懂了么？<HR>呵呵，我赞叹法护居士的心得，也赞叹笨者师兄。就算译成白话文，如果是经典，同样要以“信达雅”为语言标准，同时还要熟悉“行业标准”——惯用术语。否则，言之无文，行而不远。汉传经典积淀和流传了千年，自有其道理在。当然，开示、普及类的文字可能稍微不严谨，但经典才是根本和长久的依据。经典藏之名山，流传后世，又有什么错呢？世间学问文章尚且要斟词酌句，佛法经典又岂能随意？总之，需要全方位的译著出现，以适应不同的学佛要求。题外话：呵呵，似乎有不少人把希望寄托于通过藏文直接学习原典，窃以为还不如克服汉语上的困难，系统学习现有译著来得现实而便捷。</BLOCKQUOTE>

释观清 · 发表于 2006-6-12 19:30

译经中使用“白话”而令更多人简单明了的明白，我想每个译师都会考虑的，问题是，现代的“白话文”，远未成熟（我记得复旦某哲学教授说：“白话文的成熟将是以千年记的”），实在并不（很）适合翻译内容非常专门的佛典——佛教故事当然可以。又，我们一般人所说的阅读佛经中的“文字障碍”，其实并非“白话”“文言”的问题，而是专业术语问题，这是任何一个新手在新领域都会遇到的情况，不（想）解决它，就永远只能是“看客”、“爱好者”吧。至于某些“译师”因为本身的文字障碍而只能运用现代汉语，那是其文化底蕴问题，试想，总共只认得1000来个汉字，只会日常会话，能胜任好任何一门的专业编译工作吗？！于是，不免出现“贻笑大方”而“初学者”们盛赞的译本——这倒是现代“草根文化”的常见现象。然而，译经却似乎当属于精英文化现象。“超级译师”，显然不是由“草根”能评选的。译经之事，若以前人“信、达、雅”为标准，至少在目前，都不能将其汉译的语言载体指向一般所说的白话。一家之言。随便说说。

金刚箭 · 发表于 2006-6-13 00:16

观清师的文章历来是注重考证、讲究推敲的，是字斟句酌、思虑周到后的精品，“随便地说说”恐怕不是清师的一贯风格。呵呵。要说翻译，其实是一门非常人能体会辛酸苦辣的活计，要考虑的因素太多了，涉及的专门知识、理论素养和技能训练也不是一蹴而可就的，何况是佛教经典的翻译。我看这里讨论的大多也不过是门外汉的一孔之见，没必要当真，更没必要固执己见的。然而我想表达的是，“精英文化”固然必要，但“草根文化”恰恰是我们这些“初学者”们更需要的！那些令我们这些初学者盛赞的译本，也许会“贻笑大方”，不过就后学所看到的这些代表“草根文化”的译本，并未见其离经叛道，文字也并非粗野无质，显然这些译者并不是“总共只认得1000来个汉字，只会日常会话”、没有“文化底蕴”的粗人。当然，在观清师的眼中，这些译者的汉语是没法跟您相比的，因为您就敢说：不论文言白话，您的汉语水平肯定高出这些译者！而这些译者“著述时无法用准确的语言来说透问题”，甚至因为这个原因而不敢翻译《广论》的！因此，我们这些不懂逻辑、名学、因明、还有数理的“草根”“盛赞”“草根译本”，自然会贻笑观清师这样的大方了。然而正是籍着这些草根译本，我们这些不想“永远只能是‘看客’”的“爱好者”才有可能弄懂一些专门术语，并逐步向“精英”们靠拢。不过要声明的是，我们草根人盛赞某些草根译本中的精品，并不是为了要评选什么“超级译师”的，而是他们的翻译十分地切合我们草根的文化水平和佛学水平，我们从中获得的醍醐灌顶的感受，我们的或大或小的进步，事实证明，无法或甚难从你们推崇的精英译本中获得。只是通过这些草根译本，我们才多少理解了一些佛教的内容，并由此而受益匪浅。这也许是我们草根的福报不够所致吧，但也正因为如此，我们越发感恩这些草根译者及其译本，我们觉得这样的译者才是真正的菩提心的实践者，是带领我们这些草根民众走向彼岸的可亲可近的精神导师。这样的感受恐怕不是高高在上、与我们隔着语言大山的大法师们所能给予我们的。说到翻译的标准，信达雅只是其中的一种较为笼统的说法。即便如此，“信”、“达”二字决不只有文言才能做到（其实一般语言学界公认汉语文言在“信”，即定义的准确性上，未见得有高出白话或其他文字的地方。）至于“雅”，文言与白话各有其雅，若硬要以文言之雅衡量白话之雅，只怕逃不了曲高和寡而被束之高阁的结局，这与弘法的目的恐多有乖舛。而清师所提的那个复旦教授评说白话的言论，因没有上下文，很难知其所云。只从这段字面上看，却是可笑的——我想，按其逻辑，千年之后，当白话文“成熟”（不知这成熟与否的标准是什么）之时，也必将是其死亡之期！此外，若以为白话还不成熟，就不适合用来翻译专门的佛教经典，恐怕也只是那些对语言文字一知半解的外行才能说得出的胡话。我不知道藏文刚被吞米桑布扎发明出来的时候，算不算成熟，怎么就可以用来翻译佛经了呢？当然，在下的这些话，真的是随便说说的一家之言，况且吾辈一介“草根”，没有什么学识不说，汉语白话也很烂，入不得法师的法眼的。更何况我也没学过什么逻辑，名学、因明、和数理是一概不懂的，讲的话一定很不得要领。只是看大家说得热闹，上来凑个热闹而已。正如我一上来所说的那样，我的话“也不过是门外汉的一孔之见，没必要当真，更没必要固执己见的。”所以，观清师您要看了觉得可笑，大可不必跟我一介草根一般见识；要是觉得不爽，骂我几句我也能承受。但千万不要因为在下跟您抬几句杠，就对在下穷追猛打，上纲上线，因为在下体弱多病，身子骨很不结实，何况我没有见过辩论，是没能力奉陪您的。好了，作为草根，我只会说这么多了。精英们还有什么精英的见解，尽管说说，也好让我们这些草根多多学习，早日加入你们的行列。在此，先谢过了！［此帖子已被金刚箭在 2006-6-13 0:18:15 编辑过］

TSKM · 发表于 2006-6-13 01:02

是哦，请精英大师们先教我们一点简单的：什么才是——信、达、雅呢？文言难道不可以译为信、达、雅的现代文?何况，既然信、达、雅是大家都没有意见的翻译原则，那就是讨论的基础，而依好古的文人雅士之说，似乎应颠覆一下这条原则为雅、达、信了吧？当然，这纯属草根之见，难免贻笑大方，请各位慈悲不弃草民的菩萨们再次指点一二，谢谢，谢谢！［此帖子已被 TSKM 在 2006-6-13 1:55:32 编辑过］

海峰 · 发表于 2006-6-13 09:49

引用一语文教学中的文章！看看能否对当前讨论有启发！   我们该给“文言”什么待遇？ 文言教育应不偏不废                                   商友敬     4月22日在《我们该给“文言”什么待遇》的总题目下，发表了特级教师韩军的《没有“文言”我们找不到回“家”的路》和浙江大学教授王尚文《“文白并重”是开历史倒车》两篇文章后，在读者中引起了很大反响。老师们纷纷来稿，阐述对这个问题的看法，有些观点比较新颖。现选出几篇，供大家参考。——编者  　　该给“文言”什么待遇？我的回答是：不偏、不废。所谓“不偏”，是指中小学生的文言诗文学习不能偏重，更不能超过白话文；所谓“不废”，是不必废止中小学的文言诗文的教学。  　　这几十年来，对中学的文言文教学研究得最透彻的，我以为是长期在人民教育出版社中学语文编辑室工作的张中行先生。张先生在《关于学文言》一文中这样概括——“不能不读”文言的理由：(1)总的说，到目前为止，汉字的典籍，绝大多数是用文言写的，这份文化遗产，如果想继承，就不能不学会文言。(2)历史是连续的，为了现在和将来，我们必须清楚了解祖国的历史，这就不能不学会文言。(3)有不少与历史有关的专业，想研究，都必须读文言典籍，例如研究经济史就不能不读史书食货志，研究中医就不能不读《伤寒论》，研究文学批评史就不能不读《文心雕龙》等等，这些典籍都是用文言写的。(4)不搞有关历史的专业，或行有余力或安享清暇，会有欣赏文学艺术的要求，其中很可能包括读《楚辞》、汉文、唐诗、宋词等，这也就不能不学会文言。(5)从事写作的人，或只是常常拿笔的人，需要从各种名作中吸收营养，这各种名作中不能开除文言作品，因为这是土产，而且丰富，容易吸收利用。  　　这五点理由相当充足，但是缺少当前最重要的一点理由，就是“中考”、“高考”都要考文言文。现实的问题是：目前的文言文教学是为考而教，考完之后，什么继承，什么借鉴，什么应用，什么欣赏，都化作过眼烟云，白白浪费许多时间和精力。所以，按现在这个办法来教文言学文言，倒不如废掉，大家省事。如果集中精力好好学习白话文的听说读写，至少可以避免“不通”，再差的学生也能“粗通”。  　　张中行先生对此也有明确的说法：“熟悉中学情况的人都知道，高中毕业，能够‘初步阅读文言’的可以说绝无仅有，也就是说并没有学会。”所以他不主张在语文教学上有统一的要求，理由也有五点：一是“同样是课程内容，性质和功用可能不同，就拿现代汉语与文言比较，现代汉语非用不可，文言则不然。”——对此，我要着重指出：有人认为“文言是源，白话是流”，这话不对。“文言”只是现代汉语源头的一部分，张中行先生专门写过一本书《文言和白话》，可以参看。理由之二是，“文言既然非现代社会生活所绝对必需，就应该容许，或不能不容许，需要并喜欢学的，学；不需要并不喜欢学的，不学。”理由之三是“大多数学业、行业与文言的关系很少或没有，从事这类学业、行业的人，不会文言不至有什么明显的不便。”理由之四是“人人有学习文言的权利，不能推论，任何人没有不学文言的自由。”理由之五是：“有不少人确实没有时间和兴趣，所以事实是不能要求这些人也学会文言。”这样，他的结论是“都学会既不可能，又不需要”。我认为，他说的是实话，大实话。我们必须承认这个现实。  　　但是，都不学也是不行的，是绝对不行的。因为通过文言文的学习我们可以取得文化遗产的继承权。有些人嫌麻烦，放弃这个继承权当然可以；但如果都放弃，不只是可惜，简直是可悲。所以还是要鼓励我们的中小学生学习文言文，而且要用正确的方法和态度去学习，至少不是为了应考，而且不该用“考”来逼他们学。  　　为此，张先生提出一个“自选的教学制度”，他又叫“先尝后买”，即“小学高年级念一些，初中提高，念一年或两年，算作“尝”的阶段。“尝”完了，根据学生自己体察的滋味，以及还不十分明确的志愿，结合老师和家长的指导，决定继续学还是从此不学。”他还考虑在高中阶段分班：“非文言班”的只学现代语文课本，“文言班”的加学文言语文课本。这个办法好不好姑且不论，我只提出我自己的设想。  　　在小学阶段和初中阶段，学习古代诗文的主要目的有两点：一是积累丰富的语言材料，一是扩大自己的精神视野，丰富想象力。为此，多读一点古代的诗词大有好处。因为它的语言极其精炼优美，又富有音乐性(节奏和韵律)，琅琅上口，一读就会，久久不忘，而且能很快地化为自己的言语，积累多了有“出口成章”的功效；另一方面，古代诗词的意境或阔大、或深沉、或柔美、或清丽，对一个人的精神世界有很好的熏陶作用。学得好，能在少年儿童的心中撒下诗的种子，至少也能区分雅和俗，美和丑。再说，童年和少年时代，记忆力最强，想象力也最丰富，把这个时间荒废掉，再补就太费力气了。至于古文，在这个阶段，也只能学一点最浅近的，但也要最经典的。如读一点《论语》，可以想见孔子教学的风范；读一点《孟子》，体会一下他的“浩然之气”；读一点《庄子》，可以随他作无边无际的想象；读一点《史记》，可以进入它宏大的叙事的空间……有了兴趣，课外再补充读一点。考进高中之后，兴趣有了，再把古诗文作为选修课来读。  　　到了高中，如果真的选修文言文，就要抱住一个宗旨：多读。量要大，少了等于不学。你就是把“四书”连注通读一遍，也不过两个月吧。王伯祥先生注的《史记选》20篇，两个月也能读完。马茂元先生编的《唐诗选》，通读一遍，用不了两个月。这就靠自己钻进去了，钻得进去就能直接与古人对话，就有身历其境的乐趣，就有可能成为历史遗产的主人。至于古代汉语的知识，他们在读书的过程中会慢慢摸索出来的，到了一个阶段，由老师来归纳一下，或自己找一本古汉语常识的书看一看，也就通了。千万千万不能去做那些硬编出来的古汉语知识的习题。张中行先生对此归纳为：“应该以多读为主，理性知识为辅，为主的要多用时间，排在前头。”他还特别指出：“现在学文言大多失败，是因为无兴趣，无读书习惯，不勤，而想下小网得大鱼。”  　　这就不能不说到教师的问题了。除了应付考试这个因素之外，现在的中小学语文教师对待文言诗文的教学有两种态度：一种是自己读通了的，也是有兴趣的，就要防止偏重于文言文的教学，更不能把文言和白话对立起来。须知我们今天用的是白话，而不是文言。文言与白话不是“父子关系”而是“祖孙关系”。对于一个人来说，他的血缘既来自父亲也来自母亲，就说父亲一系吧，既有祖父还有祖母。我们当然不能“数典忘祖”，但人们还有许多不“数典”的时候，一天到晚“数典”的人倒反而是没出息的人了。还有一种老师(也许是大多数)对文言教学望而生畏。为什么？他们高中毕业考大学是靠“做题目”过关的，在大学的中文系，又靠“做题目”毕了业；到了中学讲台上由于经典名篇读得不多心里发毛，也想靠“做题目”来把自己的学生送进大学，这恐怕不行。但也不难。怎么办？老老实实，同学生一起学。要教的课文先把它背出来，学生背一篇，你背三篇五篇。教一篇《小石潭记》，你先细读一遍《永州八记》，不用几年，心里就充实，就不发毛了。  　　更重要的是教和学的态度问题。王尚文先生最近写的《语文教学对话论》，我读了之后十分赞同。今天在《文汇报》上看到钱理群先生在复旦大学的讲演，虽是说的现代作家沈从文，但有一段很有见地。他说：“过去，我们的历史叙述者、历史研究者，常常把自己看成一个历史审判者，对作家、作品进行我们的历史判定，判定他的价值等等，或者我们称为历史规律的阐发者。我想改变一下自己的身份，我不是历史的审判者，我也不是历史规律的阐发者，我把自己认定为一个历史叙述者。强调讲故事，就是认定方面的变化。强调讲故事，就比较强调回到历史现场，强调历史的情景中去。”  　　我同意这个说法，我们教师与学生一起学习古代的诗文，就是回到历史的现场，回到历史的情景中去，看看古人是怎么生活的，怎么说的，怎么想的，即所谓“触摸历史”，以便产生“了解的同情”。这正如走进祖先住过的老家，看看这门，这厅，这墙，这柱，想象他们是怎样在这里生活的，更可以想象他们在这里发生过什么重大的事件和他们当时的话语和心态。但绝不是想回归祖先的生活自己也住进来，因为这种生活太不方便了。  　　“家”，还是自己创设的现代化的为好。  （转自《中国教育报》2004年6月3日第5版）

释观清 · 发表于 2006-6-13 10:36

呵呵。我不反对厂家出产“奇瑞”，或者有人喜欢以它代步。不过，如果厂家和他的消费群说：“只有奇瑞才是大家要的车，宝马、奔驰都是过时的奢侈品”“奇瑞好过奔驰、捍马”……我想，大概“偏激”一词是不免要送给他们的。至于“宝马”“奔驰”“捍马”的厂家和经销商，甚至都不打算会应战吧<IMG src="http://www.gelu.org/bbs/images/Emotions/11.gif">

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【藏文译经杂谈】——法护居士

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