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子一、所破決定扼要 四種扼要中，第一種為“所破決定扼要”。如《入行論》中所說︰ “不明施設事，不識彼無事。” 如果不先去認識所破或所無的我，便無法體認破此的無遮（25）。譬如，不見靶子則無的放矢，不識盜賊則無法緝捕。所以，先要認清所破的我。 這個我與所謂“無諦實”中的“諦實”、“非自性有”中的“自性”、“非從自己這邊有”中的“自己這邊”同義，此如《四百論釋》中說︰ “所言我者，謂諸法之不依仗他性，由無彼性，名為無我。” 意為不倚賴他緣而從它自己那邊而有，或是說不依靠別的東西而由白己本身能夠成立。 光是膚淺地知道字面上的意思，在辯論時或許可以駁倒對方，但如果缺乏經驗上的體認，我們還是不清楚什麼是所要破的。譬如，光是嘴裡講“小偷是個穿白衣服的人”，是無法識別小偷的。因此，不可滿足于經由基于別人解釋而得到的理解，和對名詞抽象的了解，必須透過自心觀察，在直接的體驗上加以認知。 如果未能發現所破，縱然運用多種正理來成立無我，也有墮入破壞緣起之斷見的危險。例如，有人將瓶子的名言定為目標，然后分析瓶子的口不是瓶、瓶子的底不是瓶，在排除了瓶子的各部份之后，找不到瓶子，于是以為了解了空性而去佯修一番。他們不明白在空性所依之上破除所破的差別，這樣做只會破壞瓶子的名言而流于什麼都沒有的惡趣空，並走上臆造空性的歧途。 尋求所破的時候，必須要探查俱生我執如何將我執為自性有，因此，要觀察俱生心中我的顯現理與執著理是怎樣的。那時將會發現︰我們所認為的這個“我”，不只是心所施設的，而是從蘊聚上面成立的。這一想法即是俱生我執，它深植于包括蚊虫在內一切有情的心中，甚至在做夢時也念念不忘。 總之，在所依補特伽羅之上對“我”的執取有三類情況︰（一）已生起空性見的人認為，“我”只是由分別在施設所依之上所施設（26）的，界定為無實；（二）未受宗派學說影響的普通凡夫，對我是否為自性有不加界定；（三）界定為自性所成。其中第二種是安立我之名言的合格心。作為此心對象的唯我在名言中是有的，也可以作為業果的所依。第三種則是對治所要破除的錯亂識我執，其相之境是正理所破。 據俱生我執顯現理而起的“我吃飯”之類的念頭，是對我的執著。若以未經觀察之心所施設的我為滿足，而作“我行”、“我坐”等事，便是唯名言施設中作用得成的道理。 俱生我執中“我”顯現理的一部份也出現在安立名言我的心中，但此心中的俱生我執顯現理，因與其它境相混合而不能清晰、如實地現起。所以，應當懂得如何區別我由自性自立的顯現理，與“我”顯現理這兩者的不同。 雖然我們心中一直有這個俱生我執伴隨著，甚至在夢中也未曾離開，但在未遇外緣的情況下，它的顯現理並不明顯。當出現讚嘆、詆毀等導致苦樂的重大外緣時，它就變得明顯了。例如，當別人指控我們偷竊時，我們會因為受到誣陷而生起憤怒難以平息，抱怨說︰“我無法忍受”。那時候，作為被指控偷竊對象，以及“我無法忍受”所指稱的這個“我”的念頭，從內心深處清晰、牢固地現起，此即所破之現起情形。 同樣的，我們可以利用喜、怒、哀、樂等情緒的回應，逼迫自心現前生起強有力的俱生我執，接著應當觀察此俱生我執的顯現理。好像倆人在路上結伴同行時，用眼角觀察同伴與路況一樣；心的主體必須安住在俱生我執的體性之中，使之現起所破顯現理，另以心的一角來觀察它。如果觀察的心太猛，則會破壞俱生我執的執取力而變得空無或不明了，因此，以善巧方便來作觀察是十分重要的。 在觀察俱生我執之我如何顯現時，它有時候似乎存在于身上，有時候又似乎存在于心上，有各種顯現的情況，但這些都不是真正的俱生我執我相的顯現理。當我們發現，在施設所依身心與所施設法補特伽羅混然一體之上，有個鮮明生動的我，非唯名言施設、而是能自存自立、從它自己那邊成立過來時，這一顯現才是真正的所破顯現理。若能認識，破它是不難的。由於這一扼要十分精微，所以很容易犯太過或不及的毛病（27）。 在我們不去辨認它的時候，它一直在那裡顯現，一旦想去辨認，它又藏到身心聚集體裡面無法找到，因此要想些辦法讓它現身。例如，當我們靠近懸崖邊的時候，常生起“我會掉下去”的恐懼感，此時不會想到“我的身體會掉下去”或“我的心會掉下去”，而是在身心兩者如水乳交融之上，有個將掉下去的、鮮明生動的我浮現出來。同樣的，當見奔馬時，我們不會稱馬的身或馬的心為馬，而是在身心聚集體之上，有個非唯施設的、被稱作“馬”的鮮明生動之物，將之執為馬。又如，當我們說“色拉寺”、“哲蚌寺”等的時候，感到那裡的房屋、僧人等都成為混然的一體，在施設所依情器聚集體之上，有個與施設所依大小相等，被稱作“色拉”、“哲蚌”的鮮明生動之物顯現過來。又如，當我們稱某人為“十難論師”（28）時，十難論師的身心聚集體即是它的施設所依，在這之上，有個不觀待任何其它事物的鮮明生動之物顯現過來。簡言之，如格鄔倉‧絳央蒙朗（妙音願）所說，某某法名為“某某”所指稱的、與施設所依大小相等之物從境上顯現過來，此即正理之究竟所破，或稱為“實執所緣境”。 如果未能認識這個諦實顯現、而另找一個所謂“所破實有”，這樣的實有只是所謂“自立”、“實有”之類的抽象名詞，任憑我們用各種中觀論著中所說的正理來佯作觀察，也只會成為空洞的說辭，對實執不會有絲毫損傷。對自己新發明的、非自然現起的“我”作觀察，只會形成一種臆造的見地。總而言之，如至尊洛桑卻堅所說︰ “對我們凡夫而言，除了現在的顯現理之外，別無正理的所破顯現理。這是因為凡夫的一切心識均為無明所染，所以任何境相都是諦實顯現。” 對我們這些普通人來講，個人、諸蘊、山、房屋等現在的任何顯現，都是世俗顯現與諦實顯現混合的一種顯現。“這部份為諦質顯現”、“那部份不是諦實顯現”，這樣的區別是沒有的，一切法全都是諦實顯現。在凡夫心中，不與所破混合的顯現理一個也沒有，因此，對我們而言，這種顯現就是所破顯現理或實有顯現理。 對此放任不管、而拚命想在別處找到所破，就會犯下大錯。章嘉‧若貝多傑曾說︰ “如今我派諸明慧，耽著實有等名相，鮮明顯現未留意，另覓所破如兔角。 離障老母面龐上，彼之顯現本來無，未達關要說法多，然恐老母早溜走。”（29） 我們應將外緣上師教授與內緣積資淨障結合起來，依靠這些力量，再以精細、卓越的智慧來認真分析，這是很重要的。 若能正確認識所破，“緣起”等任何一種正理都能將實執須彌山擊破、碎成灰土，通達空性便不再是一件難事。章嘉‧若貝多傑說︰ “不需尋覓即求者。” 意為不必跑到遠方去尋找空性，它與尋求者本來就住在一起。因此，單是認識這個所破也值得化費數月或數年的時間來修。 子二、周遍決定扼要 如此，當心裡能清楚地現起前面所說的、正確的所破之抽象含義（30）時，次應決定︰假如俱生我執所執的“我”是自性有，它與安立所依諸蘊的關係必然是體性相同或相異，除此之外沒有第三種可能。作為一項總的原則，一個法的存在，必然是以一或多的形式出現。如果這項原則成立，實有的事物就必然是諦實一或諦實多。因此，假如這樣的“我”是存在的，那么它與諸蘊的關係不是自性一就是自性異，除此之外沒有其它可能。如果這兩種可能性都排除了，則可斷定這樣的我不存在。引發這樣的定解即是“周遍決定扼要”。 對此扼要未獲堅固定解之前要持續修，不可只修一、二天便算完事。 子三、離諦實一品扼要 先將所破的情形回憶起來，然后作如下思考︰如果我與蘊是諦實一的，它們就不可能在心裡顯現成異，而應當是絕對沒有任何差異的一體。 其理由是︰作為世俗的虛妄形式，體同相異、現象與本質不符是可以接受的（31），但對實有來講則不可以，現象與本質必須相符。既然如此，承認有我就沒有意義了。因為“我之蘊”也可以說成“蘊之蘊”或“我之我”，所以，將“我”與“我之蘊”分開來講就變成毫無意義，而且將犯“所取”五蘊之外沒有“能取”我的過失，如《根本慧論》中所言︰ “若謂離取蘊，其我定非有，則計取為我，其我全無義。” 再者，如《入中論》中所說︰ “取者取一不應理，業與作者亦應一。” 所取與取者，身與有身，支與有支都將成一。 不僅如此，如果我與蘊是一，則問題叢生，如《入中論》中所言︰ “若謂五蘊即是我，由蘊多故我應多。” 如同蘊有五種，我也將有五個，或者如我只有一個，蘊也只能有一種而不能有五種；因為我即五蘊，那么入胎結生即無必要；又因為我與身體自性為一，那末死后遺體燒成灰時，我也將成為灰燼；而且，我在后世結生時，身體也將跟著一起結生，或者說，身體不可能在后世結生，所以我也將不可能結生，在無色界受生時，我將不存在；或者我即成色體。 如果我與心是一體，因為為心無寒冷、飢餓之感，我也不會有寒冷、飢餓之感。冷、熱、飢、渴之時，也不能說“我冷”、“我餓”之類的話。 如果我與身心兩者同體，那么作“我之身”、“我之心”這樣的區別就沒有意義了。 再者，如果我與蘊是自體成立的一事，就應在任何時間、地點都完全一致。如《根本慧論》所說︰ “若五蘊是我，我應有生滅。” 正如五蘊有生有滅，我也將有生在滅。如此一來，由於色蘊前后相續間斷而有生滅，我也將相續間斷而有生滅（32）。 如果前后世之我與前后世不同的五蘊自性為一，那么，前世之我與今世之我兩者的自性到底是一還是異？如果是一，前世受生為畜生時所受的愚痴苦，今世也應當受；前世畜生也能感受到現下人的快樂。 如果前后世之我是自性異，則如《入中論》所言︰ “如依慈氏近密法，由是他故非一續，所有自相各依法，是一相續不應理。” 正如慈氏與近密相續各異，則是沒有自性聯繫的二個人，這就不可能有能回憶前世的神通。 又如《根本慧論》中所說，將有所作業失壞的過失， “若此是余者，無前亦應生，如是前當住，前未死當生。前斷業失壞，余所作諸業，當由余受果，此等皆成過。” 如果認為前世之我雖已消失，但仍有后世之我來受報，那么自性有補特伽羅所造的業，可以由其他自性有補特伽羅來受報，這將犯“值遇未造業”的過失。 基于上述這么多的過失，由此得出結論︰我與五蘊自性為一根本不能成立，此即“離諦實一決定”。 子四、離諦實異品扼要 如前決定了離諦實一之后，我們應接著思考︰“現在只剩下我與蘊兩者為自性異的可能性了。” 如果是自性異，情況又該如何呢？如《根本慧論》中所說︰ “若離取有我，是事則不然，離取應可見，而實無可見。” 如果山羊、綿羊、牛三頭牲畜同時存在，那么除了山羊與綿羊之外，還剩下牛可以示人。同樣的，如果我與五蘊自性為異，除了色、受、想、行、識五蘊之外，還應該有個與蘊無關的我可以指認出來，然而這是辦不到的。 《根本慧論》又說︰ “若我異五蘊，應無五蘊相。” 我應該不具足五蘊所表有為法的生、滅等相。雖然五蘊有生、老、病、死，但我卻沒有。對五蘊的饒益或傷害對我沒有影響，這些都是與世間名言相違背的。 主張我與蘊自性為異還有許多其他方面的過失，例如，在無蘊的所依上也將生起“我”想，以及“已造業失壞”、“值遇未造業”等，如前已述。 因為有這么多不合理的地方，由此可得出結論︰我與蘊自性為異也根本不能成立，此即“離諦實異扼要”。 現下總結上述四種扼要如下︰ 首先，將“所破決定”的顯現理牢記在心，不要讓它跑掉。然后，用“一異”正理來作觀察。當肯定這兩種可能性都不成立時，又將如何？譬如，有一頭牛走失了，它只有兩條山溝可走，別人告訴你說牛找不到了，但你不相信，從兩條山溝的溝頭至溝尾尋找卻遍尋不獲，這時你會清楚地意識到，自己心裡想找的這頭牛已經不在了。同樣的，作為俱生我執所著境的這個我本來也是十分鮮明的，好像可以用眼睛看到、用手捉到，但在用正理觀察之后，它便完全地消失了、沒有了，當我們清楚地生起這一定解時，即獲中觀正見。 在那一時刻，利根習氣強的人有如獲至寶的感覺，鈍根的人則會感到驚恐，像突然失去某件重寶，這是正常的。以前宗喀巴大師在色拉卻頂傳正見引導時，傑‧喜饒僧格（慧獅子）因通達正見而發生恐懼，伸手抓自己的衣領。宗喀巴大師見狀十分高興，說︰“那塘巴正在抓世俗的衣服。”歐曲瓦傳正見引導時，他的一些弟子也出現恐懼的情況。 當所破徹底消失時，心裡可能會有“這是空性﹗我証到了﹗”之類的念頭，因為這些是非遮或能立之相，所以不要跟著它走。在確定所破我沒有時，這一決定智應具有兩個特點︰決定相──確定無自性的決定智十分堅固；顯現相──唯破所破實有而產生的一種空朗朗的感覺。應以正念保住這一決定智、不要忘失。 當行相力開始減弱、變得不明顯時，如果此時尚不需出定，則應如前作四扼要觀察，當重獲定解時，即應生起有力的決定智，在持續有力的定解中一心入定。 在定中唯破所破實有產生出空朗朗如虛空的感覺，此即定中如虛空的修法。此時，遮破所破我，會間接導致名言我相的喪失而找不到它，但可不必因擔心墮入斷見而費心去找回名言我。 在出定后的后得位中，應觀察何為破除所破之后的遺留物，將會發現只有我的名字留了下來，對此 引發這樣的堅固定解︰這個唯名言我就像幻化物一般，它能造善不善業、也能領受黑白異熟果。 譬如，幻化的象、馬雖然對魔術師顯現，但在意識中，他確定象、馬是不存在的，于是確定這些是虛妄相。與此同時，他還是能直接地、無可否認地看見象、馬有來來去去的作用。同樣的，我們應該懂得，這個我是無自性的唯名言施設有，雖然它不真實，但還是可以造業受報，與它有關的作用緣起可以成立是無法否認的。要學習顯現而空、空而顯現之如幻現起法。 在最初尋求正見的時候，由於實執的習氣很強，心裡似乎覺得容不下空性，過后又覺得難以安立現相。然而，如龍猛所說︰ “諸法緣起者，乃因自性空，此是無等倫，如來所示教。”（33） 我們必須明白，空性以緣起為原由，所以，空性是現相的助伴；緣起以空性為原由，所以，緣起是空性的助伴。 緣起因在這裡起著關鍵作用。例如，以緣起因成立芽等非實時，必須破除俱生心的執取理，亦即破除“芽非唯名言安立而是從它自己那邊而有”的執取。如何破呢？如果芽像俱生心執著的那樣是自性有，就不需要依靠因緣以及能安立的名言等其他條件，而能自存自立。事實上並非如此，芽需要依靠種子、水、肥、合宜的溫度、濕度等因緣才能生起，它是倚賴其它條件的觀待而成之法，這可以用現量成立，故為緣起。這樣的緣起正理或緣起因，能破除不觀待其它條件、能自存自立的自性有邊，所以，稱為“以現相除有邊”而“空性是緣起助伴”的說法。 如果芽由自性成立，它就不可能受因緣影響，芽的自性也不會改變。然而，芽最後會長成禾穗，結出的青稞等物可以為人或畜生所食用，這一切有作用的緣起建立都是可成立的，所以，又有“以空性除無邊”、“空性是緣起的助伴”的說法。 這些道理見之于眾多經論。《無熱惱龍王請問經》中說︰ “若從緣生即不生，其中無有自性生，若法依緣即說空，知空即是不放逸。” 《根本慧論》中說︰ “若非緣起故，少法則非有，是故非性空，少法亦非有。” 《入中論》中說︰ “由說諸法依緣起，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。” 宗喀巴大師也說︰ “不複輪替而同時，甫見不欺緣起已，定能普滅所執境，彼時見觀察圓滿。 又由現相除有邊，及由空性除無邊，若知空性現因果，不為邊執見所奪。”（34） 若能理解空性與緣起互不矛盾、相互助成的道理，就能對因果等有作用的緣起產生定解而重視緣起，促使我們盡己所能、努力實修斷惡修善之行，尤其是修慈心、悲心、菩提心及學處等，將之付諸實行。簡言之，我們將成為智慧與方便互不乖離的修行者。 （帕繃喀大師同時指出︰有些人以為重視業果等是初學人的法，所以，另為弟子開示所謂殊勝教授，聲稱沒有業果，這實際上與順世外道沒有兩樣。） 壬二、抉擇法無我 這部分分兩小節︰（癸一）抉擇有為法無自性；（癸二）抉擇無為法無自性。 癸一、抉擇有為法無自性 這小節又分三方面來講︰（子一）抉擇色無自性；（子二）抉擇心無自性；（子三）抉擇不相應行無自性。 上述對補特伽羅無自性義獲得定解的方法，也可以用到其它法上。經（35）中說︰ “如汝知我想，如是觀諸法。” 《四百論》中也說︰ “說見一法者，即見一切者，以一法空性，即一切空性。” 子一、抉擇色無自性 凡夫的心識為無明所染，當色等顯現時，除“從自己這邊有”顯現理之外，別無其它顯現的模式。這種顯現就是所破顯現理，必須破除如其顯現而有。 雖然一切都是以各自施設所依他法支分為基礎、而在施設所依之上唯名言安立的緣起，但在未得正見的凡夫心中，此處以瓶子為例，瓶子並不顯現為只是在自己施設所依上所施設的所施設法，而是顯現為在施設所依與所施設法渾然一體之上，有個鮮明生動的瓶子，此即所破的顯現理。 雖然如此顯現，但因為施設所依與所施設法相異的關係，俱生實執所執取的瓶，與瓶的施設所依為實有一體是不成立的。而且，在瓶的施設所依之外，也沒有其它“此是瓶”的顯現理。因此，瓶只是依靠腹、口、足等聚集體合格施設所依而有的名言量顯現。由於瓶子只是世俗有，所以，瓶與瓶的施設所依為實有異體也不成立。 總的來說，一個法的存在，必然是以一或異的形式出現。如果此法系實有，它就一定是實有一體或異體。當這兩種可能性都不存在時，它就不是實有，瓶等非實有就是透過這個方法成立的。 簡言之，以瓶子為代表的色等一切法，都必須依靠施設所依，無法自存自立，所以不是實有。《四百論》中說︰ “一切非自主，是故我非有。” 此外，從總體上說，瓶子為單一體，但必須依靠眾多支分而有，所以它雖然是單一體，但不是自性有。再者，雖然瓶與柱兩者立為相異，但這只不過是相對于對方來講的，瓶、柱兩者就其自身而言並非異體；否則瓶、柱本身也將成為異體，而無法成為單一體了。因此，瓶柱雖異，但瓶子本身是單一體。而瓶子之上的一、異兩者也只是分別所安立而非自體有，如《根本慧論》中所言︰ “異因他而異，無他則無異。” 以及︰ “若異非他異，無他亦成異。” 子二、抉擇心無自性 心為與境交涉的明、知之體。心有很多種類，例如心王、心所等，是根據領受境的主體或特點來分。在這些支分之上，以及在前后剎那眾多支分合集施設所依之上，除了唯分別所施設之外，心絲毫不是從自己這邊而有。然而，心卻不是這樣對我們顯現，它似乎不觀待任何東西而能自主地領受外境，這種自存自立或在境上可找到它的顯現，即所破顯現理。 如果如這種顯現而有，那么，以今日之心為例，它就必須與其前后剎那眾支分自體為一或自體為異。 假如是異體，在排除了上午與下午兩種心識后，應仍可找到“今日之心”。因為分不出來，所以今日之心與上、下午心不能成立為實有異體。假如今日之心與上、下午兩種心是實有一體，因為這兩種心為多，所以今日之心也將為多。或者因為說今日之心在上午就有了，所以下午之心應該在上午就出現了。又因為上午沒有下午之心，所以上午應該沒有今日之心。因此，今日之心與自己支分為實有一體也不成立。必須如此來獲得心識無實的定解。 再者，如果心的三輪（36）是實有一體，就會犯能知、所知成一的過失；如果是實有異體，則在沒有所知的情況下也應該有能知，沒有能知也應該有知等。所以，心識的三輪非自體有。“心”只不過是在前后剎那眾多支分等緣起聚集體上，由名言量所施設。就此而言，輪回、涅槃的一切能作、所作都是合理的。 子三、抉擇不相應行無自性 此處以時間為例，年只不過是在十二個月合集之上顯現而有的，但所破顯現理卻與之相反。在找到所破顯現理之后，接著應當確定年與安立所依十二個月自性非一，否則，如同安立所依月有十二個，年也將有十二個；又因為年是一個單一體，十二個月也將成為單一體。如果這兩者自性為異，在十二個月之外，應該能指認出一個名為“年”的事物，事實不然。因此，年只不過是在施設所依十二個月之上、由能施設的合格心所施設的，除此之外，年根本不是從它自己這邊而有的。 癸二、抉擇無為法無自性 兩種滅（37）、虛空、空性等，因為不是由因緣造作而生，所以稱作“無為法”。此處以虛空為代表，只是對遮除所破質礙的無遮立“虛空”名。除此之外，如果虛空整體與東、南、西、北各部分自性為一，那么，東面與西面的虛空應成為一體。這樣一來，當太陽出現下東勝身洲上空時，西牛貨洲上空也應該有太陽升起。如果自性為異，整體與支分就沒有聯繫而變成別的東西，除了方隅上下虛空各部分之外，還應該有虛空可以指認出來，而實不然。 有些人將空性執為實有，極不合理。佛經中稱此為不可救藥之見︰ “寧執我見如須彌，不應執空為實有。” 根據安立所依的不同，空性可以被分成很多支分，在空性所依之上，也有周衍不等的眾多空性支分。空性與這些支分的關係是一體或是異體？空性與空性所依有法是否相互觀待？透過觀察即可了知。 經中說︰ “若不見色，云何可見色真實性？” 壬三、由此生起毗缽舍那之理 前面我已介紹了如何以九住心方便三摩地成辦合格奢摩他的方法，但即便能保任它，單靠這種輕安是無法獲得毗缽舍那的。此處以補特伽羅無我為例，談一下毗缽舍那生起的情況︰ 如前所述，先透過四扼要觀察，確定在五蘊之上根本沒有俱生實執所執的、由自性所成之我。當這種定解清楚地生起時，應以正念保持這一所緣不忘，另以正知消滅沉掉而入定。當行相力減弱或變得不明了時，應重新如前作四扼要觀察，以獲得有力的定解，然后一心專注于此，如此尋求空性的住分。當住分獲得時，便在堅固的止住修中作四扼要等觀察，就像小魚在澄淨、平靜的湖中游水一樣。 以這種住分與妙觀察慧平等的模式長時間地修習，如前依次成就九住心之后，以觀察力引發的殊勝輕安，將比以前獲奢摩他時的輕安更為殊妙。當觀察修能毫不費力地轉成止住修時，即得緣空性的正毗缽舍那，止觀也成為雙運的狀態。
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发表于 2014-6-16 07:34
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