如何看待佛教哲学的理性批评

红花叁昧

摘自巫白慧着《论印度哲学中的“断常”二见》

原载《东方文化》集刊，第2集，商务印书馆，1997年

断常二见是佛教哲学家在概括当时为数众多的哲学观点后提出来的。佛教哲学家之所以这样做，并不是因为要讲哲学发展史，而是因为要对这些观点进行批驳。按佛教传统的观念，只有佛教才是正确的宗教；只有佛教的教义才是至善的真理。除此之外，一切非佛教的宗教或哲学派别都是旁门外道；它们的学说或见解都是异端邪说。而所有外道邪说概括起来不外两种基本的观点，即，“常见”和“断见”。如果把这两种见解批倒，也就等于挖掉一切邪见的根子。佛教哲学如何批判这两种见解？佛教哲学认为，“常见”就是“我见”——常见有我论。这是一种颠倒事物本质的见解，需要进行批判。批判的武器是“缘起无我说”。按照佛教哲学的观点，“缘起”同时也是“缘灭”。前者是说事物的产生和存在完全倚赖于与事物有关的主观和客观的条件，后者是说离开这些有关的条件，事物便不存在；事物本身不存在，自然没有事物的主体；没有主体，“我”则无从成立。佛教哲学家根据这一原理来观察精神世界和物质世界。

按照小乘佛教哲学的精神范畴系统，精神世界是由47个心理要素（心理1个，心理属性46个）构成。⑴按照大乘佛教哲学的精神范畴系统，精神世界是由59个心理要素（心理8个，心理属性51个）组成。⑵如果把这些心理要素的组合解散，精神世界立即消失，更找不到精神世界中常存不灭的主体或“我”。同样，组成物质世界（包括生物界的肉体）的成分是地、水、火、风四大原素的原子，一旦原子分离，物质世界（包括生物界的肉体）立即消亡，不存在物质界中常存不死的主体或“我”。精神世界和物质世界实质上就是各种特定因素（成分和条件）的组合体，本身没有独立不变的性质，避免不了客观规律的制约——必然要经历一个生（生成）、住（暂存）、异（变化）、灭（死亡）的自然过程。⑶从生成到消亡的过程同时是一个从量变到质变的过程；就是说，这四个阶段（事物内在变化的特征）是处在时刻变动、刹那生灭之中。因此，任何受自然规律制约的事物不可能有什么常存不灭的成分；而执着事物中有常存不灭的主体，或一个不死之“我”，无疑是一种荒谬的邪见。佛教哲学这套缘起无我说似有一定的辩证唯物主义的道理。可是，当它对“断见”批判时，却暴露了自己在理论上的矛盾。

断见是唯物主义哲学派别顺世论的基本哲学观点。顺世论认为，意识（灵魂）产生于肉体，肉体产生于四大物质原素的集合；一旦四大的组合遭到破坏，肉体立即死亡，而意识也因之而断灭。人死如灯灭。生物的肉体死后，并不会留下不死的灵魂，更没有什么灵魂轮回再生之事。佛教认为这是灵魂断灭论，也是一种应该抛弃的邪见。反对顺世论的灵魂断灭论，这本来是婆罗门教哲学的主张。佛教哲学虽然反对婆罗门教哲学的“常见有我论”，但在断见问题上却和婆罗门教哲学同一鼻孔出气，共同对顺世论哲学进行攻击。这便是佛教哲学在理论上难以自圆其说的矛盾。这一矛盾恰好暴露了佛教哲学本身的先天的唯心主义根子。

佛教哲学批判“常见”，这是不是说它不执着“常见”？佛教一向有一个否定模式，用以否定“常见”和“断见”。这个否定模式被龙树发展为“八不模式”，即《中论》开宗明义所申述的：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”在《中论》作者看来，这四对矛盾包摄了经验世界的一切矛盾。否定这四对矛盾意味着否定经验世界的一切矛盾。否定的目的在于描述一个“大乘佛教式”的超验世界，也就是龙树所命名的“实相”。实相本身是“寂灭无戏论”。“寂灭”是实相超验的本体；“无戏论”是指对实相的种种描述，如言生灭、常断、一异、来去，或说有、无、亦有亦无、非有非无，等等。这些描述，对实相说来，犹如隔靴搔痒，抓不到是处。所以，实相又称为“寂灭相”、“涅盘”、“中道”。龙树最后作彻底的否定说，实相、寂灭相、涅盘、中道、或其他名称仍然是为了方便人们从经验世界的认识过渡到超验世界的认识而假设的；如果执以为真实，那又是差之毫厘，失之千里。或问：“实相”或“涅盘”究竟是一种什么境界？从上述的否定模式中似乎难以找到答案，但从大乘经典中似可获得有关的“信息”。大乘经典大多数从正面或肯定模式来表述，例如比较典型的《涅盘经》，它描述“涅盘”境界具有“四德”，即：常、乐、我、净。“我者即是佛义，常者是法身义，乐者是涅盘义，净者是法义”。又说，“若法是实、是真、是主、是依，性不变易，是名为我”⑷。四德的核心意义是“常”和“我”，这反映经典作者要建立一个永恒不灭的实在的意图，是再清楚不过了。可见，对实相、涅盘这种超验境界的表述，大乘佛教哲学家不管使用什么方式，否定模式也好，肯定模式也好，万变不离其宗，目的在于建立一个大乘哲学化的超验实在——另一种形式的“常见”。所以，我们说，佛教哲学是前门批一种“常见”，后门执另一种“常见”。两种常见，形式上不同，实质上一样。说得确切点，由于自身世界观的局限，佛教哲学对外道邪见，包括断常二见的批判，是无法在哲学上做到彻底合理，令人信服。

⑴玄奘译《俱舍论》

⑵玄奘译《百法明门论》

⑶玄奘译《俱舍论》

⑷《大般涅盘经》哀叹品第三（《大正藏》第2卷）

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这位专家是不是不懂二谛啊？

红花叁昧

巫白慧，1919年9月出生，男，汉族，香港人，祖籍惠州，中共党员，1951年印度国际大学、蒲那大学印度哲学专业毕业，博士。中国社科院哲学所研究员；兼任国际印度哲学学会执委。学术专长为印度哲学、梵语学、佛学。1984年被印度国际大学授予名誉文学博士学位、最高荣誉教授称号；1991年享受国务院颁发的政府特殊津贴。
独著
《印度哲学》，北京东方出版社，2000；
《印度哲学与佛学》（英文版），中国佛教文化研究所出版，1994。
合著
《梵语诗文图解》，商务印书馆，2001；
《梵文课本》，商务印书馆，1999。
译著
《圣教论》，商务印书馆，1999；
《大乘二十颂论》（梵汉对照），
《东方哲学与文化丛书》，1997。
论文
《原人奥义探释》，《新中国哲学研究50周年》；
《原人哲学：印度原人说与中国〈原人论〉》，《觉群论文集》第三辑，2000；
《奥义书的禅理》，《世界宗教研究》，1996.4；
《摩耶奥义试释》，《少林文化研究论文集》,2001；
《印度哲学》，《现代世界哲学》，1990；
《印度哲学思想精华》，《齐齐哈尔师范大学学报》，1991.4；
《〈奥义书〉及其唯物论哲学》，《哲学研究》，1986.4；
《印度唯物论思想探源》，《东方哲学》，1985·创刊号；
《印度哲学中的场有思想》，《场与有———中外哲学的比较与融通（二）》，1995；
《迈向二十一世纪的东方哲学》，载同上书；
《龙树的中观论及其几个主要发展阶段》，载同上书；
《略论大乘佛教哲学空有二宗的理论实质》，《哲学研究》，1996.6；
《梵本〈因明入正理论〉———因三相的梵语原文和玄奘的汉译》，台湾《中华佛学学报》，1995.8；
《国外因明学研究》，《因明研究》，吉林教育出版社，1994。

喜饶让波

佛教正见的建立，理路脉络是以断除实执——我执和法执为主的，为啥要断除实执，因为对一切诸法的执实性，导致了贪嗔痴等烦恼的产生，从而流转生死，轮回六道，具体如十二因缘所说。
而常见、断见其实都是指的是凡夫的执实性，凡夫以执实心，观诸法是常之邪见，称为常见，而涅槃四德中【常乐我净】，却不是【常见】，因为这是在断除实执的基础上证得的法尔如是的真实性——法性，巫白慧是以学者研究的角度出发，以为两种常见是一回事，但是对于佛教徒来说，世间的【四颠倒执】和出世间的【涅槃四德】，很明显是两个范畴的，不可混为一谈。

梦竹

红花叁昧 发表于 2013-6-18 18:28
巫白慧，1919年9月出生，男，汉族，香港人，祖籍惠州，中共党员，1951年印度国际大学、蒲那大学印度哲学专业 ...

这名字。。。。。。。。。。。。。。。。。

云水堂主

先带帽，后打棍。一贯如此，如何惊讶。