烈火【正理因明量学】入门笔记

烈火实验室

烈火【正理因明量学】入门笔记
　　
　　作者：烈火实验室［烈火·巴图鲁（曳剌拔都）·索南雍仲］
　
　　　
　　唵嘛呢叭咪吽
　　皈依顶礼供养本师释迦牟尼佛、如来、应供大阿罗汉、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、三界天人师、世尊薄伽梵、世间唯一量士夫；及三世十方一切诸佛、菩萨、阿罗汉等圣者。
　　皈依顶礼供养金刚根本上师、大密乘法王、大圆满虹化成就者：阿宗珠巴仁波切土丹白玛逞列。
　　　　与诸佛性法恩无分别。佛法莲花事业吉祥贤。
　　　　我心自性光明永恒住。诚祈彻证四相愿成就。
　　嗡阿吽 牟尼(佛) 夏萨那(法) 巴玛(莲花) 嘎尔玛(事业) 歇惹(吉祥) 巴乍(善) 萨尔瓦(一切) 斯得(成就) 啪拉吽(赐给我)
　　
　【烈火补充】　　
　　陈那论师『集量论』颂
　　　敬礼定量欲利生　大师善逝救护者
　　　为成量故从自论　集诸散说汇为一
　　商羯罗主菩萨『因明入正理论』颂
　　　能立与能破　及似唯悟他
　　　现量与比量　及似唯自悟
　　法称论师『释量论』颂
　　　众生多著庸俗论　由其无有般若力
　　　非但不求诸善说　反由嫉妒起嗔恚
　　　故我无意谓此论　真能利益于他人
　　　然心长乐习善说　故于此论生欢喜
　　法称论师『释量论』颂
　　　彼诸慧能无劣弱　亦无通达甚深性
　　　彼诸增上精进者　亦无能见最胜性
　　　诸众生中我相等　继持善说不可得
　　　如众河流归大海　吾论隐没于自身

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【说明】
　　
　　本文是烈火自己的因明学习笔记，并非教学或严谨的论著。
　　
【目录】
　　
　【说明】
　【目录】
　【第一部分】因明与量学
　【第二部分】摄类与范畴
　【第三部分】所知与能知
　【第四部分】自相与总相
　【第五部分】现量与比量
　【第六部分】总相与别相
　【第七部分】成立与遣余
　【第八部分】能诠与所诠
　【第九部分】相属与相违
　【第十部分】支分与逻辑
　【第十一部分】宗与因（附：喻）
　【第十二部分】九句因与因三相
　【第十三部分】自续论式与应成论式
　【附一】因明源流
　【附二】无分刹那与无方分极微尘
　【附三】诸体名相举例说明

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【第一部分】因明与量学
　　
　【一】因明与量学的区别
　　【1】因明：逻辑学（研究内容：概念间的相互关系）。
　　【2】量学：认识论（研究内容：知识何以成为可能）。
　　【3】量学包括「因明（逻辑学）」；同时还包括三个主要讨论范畴：
　　「所知境（存在论）」：认识的对象为何（或称：境、外境、所知境）；
　　「心类学（认识论）」：认识的主体为何（或称：识、有境、能知心）；
　　「摄类学（范畴论）」：主体认识对象时，使用的抽象概念进行归类。
　【二】因明向量学的过度
　　【1】开始转向：陈那菩萨『集量论』为标志。
　　【2】完成转向：法称菩萨『释量论』及「法称七论」为标志。
　　【3】完全定型：全知萨迦智班『量理宝藏论』为标志。
　　【4】总纲建立：全知宗喀巴大师『七部量论入门显现除意暗论』为标志。
　【三】因明八事（或称：因明八门、因明八义）
　　【1】悟他门：能立、能破、似能立、似能破。
　　【2】自悟门：现量、比量、似现量、似比量。

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【第二部分】摄类与范畴
　　
　　恰巴曲森（公元1109年至公元1169年）最初列出十八对范畴，全知萨迦智班『量理宝藏论』也提出了十八对范畴。全知宗喀巴大师『因明七论入门』中讲了二十对范畴，普觉·强巴『因明学启蒙』集「摄类」之大成。大致可分为二类：
　　【1】第一类：属于客体方面的。计有：1.显色红白；2.显色、形色；3.根本色、混合色、支分色；4.成事、常、物；5.是之常、非是之常；6.物质、心识、不相应行；7.自相、共相；8.一、异；9.物、功能；10.因、果；11.亲因、疏因；12.近取因、缘取因；13.能作因、俱有因、同类因、相应因；14.类、体、质；15.质法、体法；16.总、别；17.总类、总义、总聚。
　　【2】第二类：讲主体的认识、思维和语言表达方面的。计有：1.境、觉；2.量、非量；3.能诊、所诊；4.性相、所表、事相；5.是、非；6.肯定、否定；7.相违、相属；8.同体相属、从生相属；9.后遍、遣遍；10.下遍、违遍；11.等遍；12.立、破；13.真、似；14.遮无、遮非；15.排入、立入；16.现量、比量；17.名、句、文。

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【第三部分】所知与能知
　　
　　【1】所知、所知境、境、外境、对境、所量、所诠、有、存在，同义。
　　【2】能知、能知心、有境、具境、心、能量、能诠、识，认知，同义。
　　【3】所：指对象；能：指依据。（丈）量一块布，而是所量，尺是能量。
　　【4】【境的分类】显现境、耽著境、所取境、照了境。
　　【5】【取境的方式】自相、总相。

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【第四部分】自相与共相
　　
　　『大正新修大藏经·别译杂阿含经（二六六）』言「总相及别相。分别解了知。一切悉知见。是故名为佛」。
　　『阿毗昙心论』言「能知诸法自相共相名为佛」。
　　『集量论』言「量唯有现比二量。何以故。所量除自共二相别无他相。缘自相之具境为现量。缘共相之具境为比量」。
　　『正理滴论』言「现量之境。名为自相」又言「唯此自相。为胜义有（胜义：真实；有：实相、存在）」。
　　【1】「共相」与「总相」，就一般而言，同义。
　　【2】自相，指感觉的对象。现量（感觉的知识）所得。
　　【3】共相，指思维的对象。比量（理性的知识）所得。
　　【4】自相一定是别相，别相不一定是自相。
　　【5】例说：比如观察一个杯子——
　　眼所看到的杯子这个对象本身，是杯的「自相」。
　　杯子影像，通过眼睛，已经呈现于意识（眼识）；但观察者没有进行意识分别判断。这个时候，杯子是「自相」。即完全的客观状态。
　　当你用意识判断的时候，加入了颜色、形态、美丑等判断内容时。这时的杯子，就是「共相」，也包括杯子的名称。
　　共相不是自相，自相在形成共相时，一定有失真和变形。我们的一切语言描述的事物，实际都是共相的，不是客观事物自身。因为杯子自己没有美丑，也不存在颜色的判断。客观上有颜色，但判断的结果不是客观的，是主观的。

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【第五部分】现量与比量
　　
　【一】释名
　　【1】量：量为无欺智。即正确的认识。量也译为知识。量有现量、比量两种。
　　【2】非量：非量指一切不正确的认识，非量不是量。
　　【3】非量分类：
　　·①五种：已决智；颠倒识；疑惑；分别意（又译：伺察、思察）；见而未定。
　　·②全知萨迦班智达的观点（只有三种）——
　　　　不悟（又译：不了）；颠倒（又译：颠倒分别）；犹豫。
　　·③「已决智」争议　已决智同样是量识。已决智是对所认定义的忆念，一切忆念都是分别识，故现量的第二刹那不再是现量已决智，已成分别；比量的第一刹那被量识认定后，第二刹那当然已被认知，同样是量；已决智是不欺诳的了别。
　　·④「伺察意」争议　伺察意是否要观待因：若无需观待因，则仅成宗言，这属于犹豫。如果要观待因，则有正因和三种似因，除此四种并无其它因，在此四种因中，正因生比量，三种似因生三种伺察识，若否认此三种识是伺察识，又不承认此三种识是现、比二量之一，那么就产生第三种量。若许只有真实认定才是量，那么比量亦成非量识等。伺察识并不一定是非量。
　　·⑤「现而不定」争议　现而不定识同样是量识。『量理宝藏论』说「现而不定识。若谓是非量。一切现量识。亦成为非量」。现而不定识归于非量，会导致一切现量皆成非量。但按克珠杰大师所说：「凡是量识不遍于了定识」，意思是：凡是量不一定能了定自境。
　　【4】现量：感性知识；又译为：感觉量。比量：理性知识；又译为：推理量。
　【二】解说
　　对应自相的量（经验或知识）是现量，对应共相的量是比量。或者这样说——只有一般、多数人、普遍可理解的当下刹那这个时间段中的五识所显，是自相，即存在，其他不属于存在的。这里所说的自相，如果严谨而论，实际是总相中最接近当下刹那的共相部分，仍非自相本身。唯佛可见真实现量，但在世俗中，达到极其接近现量就可以确定了。
　　按因明所说，比量一定来源于现量。
　　例如，我们抽象出事物的规律，规律就是比量，比量不是客观存在的。
　　我们所说的一切内容，都是意识中的内容，有自相的来源，但与我们描述的有直接关系的，不是自相，都是共相，而且直接来源而论都是比量，因为共相在通过语言的描述中没有直接的现量内容。

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【第六部分】总相与别相
　　
　【一】释名
　　【1】总相：与共相同义，也与一般，普遍，抽象同义。相对于别相，总相是总括全体之状态者。
　　【2】别相：具体、具象、个别、特殊之状态者。
　　【3】总相下的别相，或再有别相（即别相下的别相），「总相下的别相」相对于「别相下的别相」，是总相。总相是一含多，别相是多非一。
　【二】解说
　　明白了自相与共相、现量与比量，接下来就是总相与别相，总相与别相，一般都是共相中的内容。
　　我们所说的概念“人类”就是总相，具体的“男人”和“女人”分别是别相，就是大类和大类中小的类别的区别，即总和别，总是抽象的，别是相对具体的。
　　按照因明的观点，只要是抽象出来的，必然不存在于客观世界中。客观世界中没有任何抽象的概念，只存在具体事物。
　　抽象是指——人们通过具体的事物在意识中的影像，再通过意识把这些影像综合，再通过意识把其中比较一致的特征在意识内假想式的分离出来（客观现实中的事物自相上是无法分离的），再通过意识把假想的这些分离的内容重新综合成一个模糊的影像或概念（不可能完全精准完整如现实中存在的事物一样），此时这个纯粹的意识内的，由意识假想出的影像或概念，即是抽象的内容，即总相（或称共相）。
　　所以说——人在客观世界中不存在，客观世界中只存在具体的某个人，人这个抽象的概念，只存在于人的意识中，脱离了现实中的具体的人，任何人在现实中也找不出抽象的人。

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【第七部分】成立与遣余
　　
　【一】释义
　　【1】遣余、遣除、排除、排他、遮止、遮遣、遣他、遣、破、否定、反体，同义。（下以用词，不细统一）
　　·①以否定词「无」否定后的概念，是「非遮」，非遮破而后立。
　　　　否定此的同时，成立此的对立面，间接表达对与此相反的内容的肯定。
　　·②以否定词「非」否定后的概念，是「无遮」，无遮破而不立。
　　　　否定此的同时，不成立此的对立面，不表达其他任何内容。
　　【2】成立、立、肯定，同义。
　　【3】立就是遮：凡是成立皆为物，但凡是物并不一定是成立法，如「声无常」虽是物，但并非成立，是遮止（有否定词）。成立本质上，皆是遮止，只是省略了否定的表达内容；如「此是杯」，是「遮非杯而成立杯」的省略。
　【二】解说
　　大致可以近似的这样解释——
　　你确定自己看见杯子了，不是因为你确定的这个东西是杯子，是因为你遣除（排除）了“非杯子”的内容以后得到的结果。基本可以这样理解。
　　我们确定任何具体的事物，都是通过遣余的方式来确定的。俄国舍尔巴茨基『佛教逻辑』说「否定就主要是想象活动」。被排除的非此事物的内容可以称为「他体」，这个被确定的事物可以称为「自体」或「本体」。
　　排除他体与确定自体是一体的，从这个意义上说，（排除的）他体就是自体。
　　我们不是因为主观上排除以后，才确定的，而是确定与排除同时产生的。我们确定了，实际就已经排除了；排除同时就是确定了。
　　自相没有遣余。总相中的遣余与所谓的确定是一体。因为遣余的一体性，与理解其他事物的一体性有关系，所以要理顺。但这个概念也是最难理解与掌握的。
　　通过遣余的一体性，可以扩展理解到其他方面，所以遣余搞清楚了，学『俱舍论』会更加方便。『俱舍论』中有涉及微尘如何组成物质及如何生灭的内容。比如——
　　刹那生灭也是一体的，不是说先生后灭，而是生即灭。我们说微尘产生时，就意味着已经同时表达了其灭。
　　在一般人理解中，从生到灭，肯定是个有过程的。如果有过程，那么就不是无分了，既然还有分，就不是生灭。既然是无分刹那，必须没有过程，但有生灭。这就要依靠对遣余的理解来理解。

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【第八部分】能诠与所诠
　　
　　例如——我指着一朵花说：“这是一朵花”，我所说的语句本身及指的动作是能诠，即用来表达总相中想让他人知道的内容，而使用的工具或方法。所诠就是我的总相中花的影像。
　　能诠不诠自身，如——以手指月，手指是能诠，月是所诠。手指不指向自身。
　　又如——平时我们有时会和别人开玩笑，在回答别人的怀疑时说：“我现在说的都是假的”，这句话实际是回答其所指，本身是能诠，能诠的所诠一般不指向能诠自身。
　　——能诠不以自为所诠
　　因明讲：一切意识名言（意识中抽象的概念）皆是颠倒错乱，原因是总相不是现量，我们的名言，和所表达的名相（通过语言或动作表现出的可被观察到的，用来呈现意识中的名言的外在现象，如语言、神情等），是总相内容，加上能诠不是所诠，所以说者与听者，在现量转为比量时，都会存在失真、变形、也存在主观的习惯性的用语与理解不同。
　　说者是自己的比量内容进行编码，转为现量向外表现（名相）；听者是把「说者的现量表现」作为自己的观察对象（自相），接收后，再还原编码，成为自己意识中的总相。编码、接收、解码，这三个环节，都存在失真与变形。沟通就是弥合并寻找出听者还原「说者意识中的总相名言」的准确性。
　　例如——有些人习惯把“这是黄色的花”一类的语句都简化说成“花”，然后再补充“黄的”，如果理解者的用语习惯中没有此类的经验与分析的习惯，有可能会因为说者的间隔较长而产生误解，甚至误认为此人在说两个事物，一句是说那有花，一句是说有个东西是黄的。
　　所以能诠不是所诠，能诠在现实中不可能完全达到与所诠精准无丝毫误差的一致。因为这不仅需要说者自己的语言表达清楚和了解对方的用语习惯，也涉及听者是否有分析多方面用语习惯及词意的理解能力。
　　——能诠不是所诠

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【第九部分】相属与相违
　　
　　相属是指关系（非矛盾性的），相违是指矛盾。
　　因明在世俗谛一般理解上承认因果性，推理过程与辩论过程的宗（论点）因（论据）关系也是因果关系。但在世俗角度的胜义上，是不承认相属与相违的。
　　可以这样说——事物间在当下存在的角度（自相）没有任何关系与矛盾之类的关联性。
　　【过程】过程是总相中的，我们所说的的过程是指——
　　观察了每个刹那的事物自相以后，在意识中，把这些自相中过去存在过（但当下已经不存在）的影像，与当下存在的影像，有可能再加上将来可能存在（当下不存在）的影像，仅仅在意识中形成一个连续的所谓动的状态，这个仅存在意识中的动的状态，就是所谓的过程，因为存在这个只在意识中才有的过程，人们象通过总相进行抽象概念一样的，抽离出仅在影像中存在的部分，通过意识进行在意识内进行假设的连接与排斥，就形成了关系与矛盾。因为无分刹那是不可再分的，如果无分刹那本身存在过程，就不是无分，所以无分刹那的事物自相不存在过程可言。如果你认为刹那上仍存在过程，那么说明仍没有进行细微角度的观察，仍是在粗大的角度进行的分析。
　　——事物的自相上不存在任何关联性

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【第十部分】支分与逻辑
　　
　【一】逻辑学三段论（举例）
　　大前提：是人就会有死亡
　　小前提：苏格拉底是人
　　结　论：苏格拉底会有死亡
　【二】古五支举例（举例转示）
　　宗：苏格拉底会有死亡
　　因：苏格拉底是人
　　喻：如同拿破仑、李白
　　合：拿破仑、李白都有死亡，故苏格拉底也会有死亡
　　结：故苏格拉底会有死亡
　【三】新五支举例（举例转示）
　　宗：苏格拉底会有死亡
　　因：苏格拉底是人
　　同喻：凡是人就会有死亡；如同拿破仑、李白
　　合：拿破仑、李白都有死亡，苏格拉底与拿破仑、李白相同
　　异喻：没有亡者必非人；如石头，河流
　　合：石头，河流没有死亡，苏格拉底非与石头、河流相同
　　结：故苏格拉底会有死亡
　【四】古三支举例（举例转示）
　　宗：苏格拉底会有死亡
　　因：苏格拉底是人
　　喻：如同拿破仑、李白
　【五】新三支举例（举例转示）
　　宗：苏格拉底会有死亡
　　因：苏格拉底是人
　　同喻：凡是人就会有死亡；如同拿破仑、李白
　　异喻：没有亡者必非人；如石头，河流
　【六】二支举例（举例转示）
　　宗：苏格拉底会有死亡
　　因：苏格拉底是人

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【第十一部分】宗与因（附：喻）
　　
　　接下来就是分析辩论和观察事物的论式——
　　正理学派与古因明，一般持五支法论式，即「宗因喻合结」，每个部分的名称，称「支」。
　　新因明以后，陈那菩萨改五支为三支论式（或称三相推理），仅保留宗因喻三支：
　　宗可以理解为论点。
　　因可以理解为论据。
　　喻一般是通过类比的方式，进一步说明比喻的事物也存在同类的逻辑关系。但在藏传因明中，没有特别必要时，喻可以在现实讨论中省略。法称菩萨讲喻，本质上就是因的一部分，但并没有在理论上减省。
　　多数情况下，我们现实中都是省略了喻支的，除非对方对你所说的观点与论据的逻辑不是十分清楚，才有必要补充说明。
　　【大前提不证自明问题】逻辑学上的大前提，是不证自明的。因明在喻支的喻体（前半段说明逻辑关系的句子叫喻体，后半句举部分具体例证的部分叫喻依）时，有时候要说明大前提如何得来。
　　宗支中，以「此是杯」一句为例：
　　【1】此：逻辑学称「前陈」或「前件」，因明称「所别」或「自性」或「有法」。
　　【2】杯：逻辑学称「后陈」或「后件」，因明称「能别」或「差别」或「法」。
　　一般在说明宗时，有些藏传佛教因明，喜欢以「有法」和「差别」对举。
　　基本概念大致如此。以后就是对各部分的更详细的说明，如相的分类：法相、名相、事相等；同品与异品；宗因喻各支的过失：不成、不定、相违，不遍、过遍等；因的分类：可见不可得因、自性因、果因等；以及如何立论者（正方）如何立宗，敌论者（反方）如何遮破，见证者（中间人或裁判人）如何判断等等。

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【第十二部分】九句因与因三相
　　
　【一】同品与异品
　　宗：山上有火
　　因：有烟之故
　　【1】凡有「火」的同类事物，为「宗同品」，反之为「宗异品」。
　　【2】凡有「烟」的同类事物，为「因同品」，反之为「因异品」。
　　烈火：同、异品，似有主观假定性，它既不全是性质划分，也不完全是现象划分。
　【二】九句因
　　以前例，「九句因」考察的是「宗同品」与「宗异品」上，是否具备因上所说的法「烟」。以此来判断，因是否成立（正因），如不成立（似因），属于哪一种「因过」（依据上的错误）。
　　·①同品　　有，异品　　有——（似）不定（因）
　　·②同品　　有，异品　非有——　　　正因
　　·③同品　　有，异品有非有——（似）不定（因）
　　·④同品　非有，异品　　有——（似）相违（因）
　　·⑤同品　非有，异品　非有——（似）不定（因）
　　·⑥同品　非有，异品有非有——（似）相违（因）
　　·⑦同品有非有，异品　　有——（似）不定（因）
　　·⑧同品有非有，异品　非有——　　　正因
　　·⑨同品有非有，异品有非有——（似）不定（因）
　【三】因三相
　　「九句因」而总结的判断正因（宗法成立与否）的三个标准。
　　【1】陈那菩萨「因三相」
　　·①遍是宗法性：指因法「烟」必须在观察时，与宗上有法「山」必然有关。
　　·②同品定有性：凡有「火」的同类事物，一定有烟或无烟。
　　·③异品遍无性：凡没有「火」的同类事物，一定都无烟。
　　【2】法称菩萨「因三相」
　　·①唯遍是有性：指因法「烟」必须在观察时，与宗上有法「山」必然有关。
　　·②唯于同品遍有性：凡有「烟」的同类事物，且只在同类事物上，一定都有火。
　　·③于异品唯决定无性：凡没有「烟」的同类事物，一定都无火。
　　【3】因过判断——法称菩萨「因三相」为依据
　　·①第一项不成立——不成因。
　　·②第二项不成立——不定因。
　　·③第三项不成立——相违因。
　　【烈火】按——
　　·陈那菩萨三相，是考察宗上同品，是否具备因上之法。
　　·法陈菩萨三相，是考察因上同品，是否具备宗上之法。
　　·法称菩萨因三相，第二、三相等值。故只需要两项可确切判断。
　　【4】除宗有法问题（即：同、异品中，是否包括宗上有法。此处争议略）

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【第十三部分】自续论式与应成论式
　　
　　【1】自续论式：如前所述各论式，皆自续论式。即正面立论和举证，直接证明。
　　【2】应成论式
　　·①应成论式，虽然印度就有，但正式成为论式，是在藏传佛教时期。
　　·②应成论式类似于归谬法：
　　　　或是通过对方的依据，导出与对方原观点相反的结论。
　　　　或是通过对方的观点，导出与对方原依据相反的依据。
　　·③一般论式内以「应成」为表述特征。简例如下：
　　　　如立论者立「声是常，所作性故」宗：
　　　【破者以「引能立应成」方式破】——
　　　　宗：声应非所作
　　　　因：常住故
　　　【破者以「不引能立应成」方式破】——
　　　　宗：声应成无常
　　　　因：所作性故
　　·④【烈火总结】应成论式的现实中使用方式：
　　　　1.通过对方的举因，证明其他事物的结论，不是对方宗上的结果（法）。
　　　　2.证明前述的其他事物，与宗上有法是同品。
　　　　3.以前述，证明宗上有法，应成宗上非法。