【护法名篇『沙门不敬王者论』】附「沙门不敬帝王之争」

烈火实验室

【护法名篇『沙门不敬王者论』】附「沙门不敬帝王之争」
　
　　录者：烈火·巴图鲁·索南雍仲
　
【沙門不敬王者論】
　
　　晉慧遠大師造
　
　『前言』
　　晉成康之世。車騎將軍庚冰。疑諸沙門抗禮萬乘所明理。何驃騎有答。
　　至元興中。太尉桓公。亦同此義謂庾言之未盡。與八座書云。佛之為化。
　　雖誕以淪茫浩。推乎視聽之外。以敬為本。此出處不異。蓋所期者殊。非敬恭宜廢也。老子同王侯於三大。原其所重。皆在於資生通運。豈獨以聖人在位。而比稱二儀哉。將以天地之大德曰生。通生理物。存乎王者。故尊其神器。而體實唯隆。豈是虛相崇重。義存弘禦而已。沙門之所以生。生資國存。亦日用於理命。豈有受其德而遺其禮。沾其惠而廢其敬哉。於時朝士名賢。答者甚眾。雖言未悟時。並互有其美。徒咸盡所懷。而理蘊於情。遂令無上道服。毀於塵俗。亮到之心。屈乎人事。悲夫。斯乃交喪之所由。
　　千載之否運。深懼大法之將淪。感前事不忘。故著論五篇。究敘微意。豈曰淵壑之待晨露。蓋是伸其罔極。亦庶後之君子。崇敬佛教者。
　　式詳覽焉。
　『在家一』
　　原夫佛教所明。大要以出家為異。出家之人。凡有四科。其弘教通物。則功侔帝王。化兼治道。至於感俗悟時。亦無世不有。但所遇有行藏。故以廢興為隱顯耳。其中可得論者。請略而言之。在家奉法。則是順化之民。情未變俗。跡同方內。故有天屬之愛。奉主之禮。禮敬有本。遂因之而成教。本其所因。則功由在昔是故因親以教愛。使民知其有自然之恩。因嚴以教敬。使民知有自然之重。二者之來。實由冥應。應不在今。則宜尋其本。故以罪對為刑罰。使懼而後慎以天堂為爵賞。使悅而後動。此皆即其影響之報而明於教。以因順為通而不廿其自然也。何者。夫厚身存生。以有封為滯。累根深固。存我未忘。方將以情欲為苑囿。聲色為遊觀。耽湎世樂。不能自勉而特出。是故教之所檢。以此為涯。而不明其外耳。其外未明。則大同於順化。
　　故不可受其德而遺其禮。沾其惠而廢其敬。是故悅釋迦之風者輒先奉親而敬君。變俗投簪者。必待命而順動。若君親有疑則退求其誌。以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生。助王化於治道者也。論者立言之旨。貌有所同。故位夫內外之分。以明在三之誌。略敘經意。宣寄所懷。
　『在家二』
　　出家則是方外之賓。跡絕於物。其為教也。達患累緣於有身。不存身以息患。知生生由於稟化。不順化以求宗。求宗不由於順化。則不重運通之資。息患不由於存身。則不貴厚生之益。此理之與形乖。道之與俗反者也。若斯人者。自誓始於落簪。立志形乎變服。是故凡在出家。皆遯世以求其志。變俗以達其道。變俗。則服章不得與世典同禮遯世。則宜高尚其跡。夫然者。故能拯溺俗於沈流。拔幽根於重劫。
　　遠通三乘之津。廣開天人之路。如令一夫全德。則道洽六親。澤流天下。雖不處王侯之位。亦已協契皇極。在宥生民矣。是故內乖天屬之重。而不違其孝。外闕奉主之恭。而不失其敬。從此而觀。故知超化表以尋宗則理深而義篤。昭泰息以語仁。則功末而惠淺。若然者。雖將面冥山而旋步。猶或恥聞其風。豈況與夫順化之民。屍祿之賢。同其孝敬者哉。
　『求宗不順化三』
　　問曰。尋夫老氏之意。天地以得一為大。王侯以體順為尊。得一。故為萬化之本。體順。故有運通之功。然則明宗必存乎體極。體極必由於順化。是故先賢以為美談。眾論所不能異。異夫眾論者。則義無所取。而雲不順化何耶。答曰。凡在有方。同稟生於大化。雖群品萬殊。精粗異貫。統極而言。唯有靈與無靈耳。有靈則有情於化。無靈則無情於化。無情於化化畢而生盡生不由情。故形朽而化滅。有情於化。感物而動。動必以情。故其生不絕。其生不絕。則其化彌廣而形彌積。情彌滯而累彌深。其為患也。焉可勝言哉。是故經稱泥洹不變。
　　以化盡為宅。三界流動。以罪苦為場。化盡則因緣永息流動則受苦無窮。何以明其然。夫生以形。為桎梏。而生由化有。化以情感。則神滯其本。而智暋其照。介然有封。則所存唯己。所涉唯動。於是靈轡失禦。生塗日開。方隨貪愛於長流。豈一受而已哉。是故反本求宗者。不以生累其神。超落塵封者。不以情累其生。不以情累其生。則生可滅。不以生累其神。則神可冥。冥神絕境。故謂之泥洹。泥洹之名。豈虛稱也哉。請推而實之。天地雖以生生為大。而未能令生者不死。王侯雖以存存為功。而未能令存者無患。是故前論雲。達患累緣於有身。不存身以息患。知生生由於稟化。不順化以求宗。義存於此。
　　義存於此。斯沙門之所以抗禮萬乘。高尚其事。不爵王侯。而沾其惠者也。
　『體極不兼應四』
　　問曰。歷觀前史。上皇已來。在位居宗者。未始異其原本。本不可二。是故百代同典。咸一其統。所謂唯天為大。唯堯則之。如此。則非智有所不照。自無外可照。非理有所不盡。自無理可盡。以此而推。
　　視聽之外。廓無所寄。理無所寄。則宗極可明。今諸沙門不悟文表之意。而惑教表之文。其為謬也固已甚矣。若復顯然有驗。此乃希世之聞。答曰。夫幽宗曠邈。神道精微。可以理尋。難以事詰。既涉乎教。則以因時為撿。雖應世之具。優劣萬差。至於曲成。在用感即民心而通其分。分至。則止其智之所不知。而不關其外者也。若然。則非體極者之所不兼。兼之者不可並禦耳。是以古之語大道者。五變而形名可舉。九變而賞罰可言。此但方內之階差。而猶不可頓設。況其外者乎。請復推而廣之以遠其旨。六合之外。存而不論者。非不可論。
　　論之或乖。六合之內。論而不辯者。非不可辯。辯之或疑。春秋經世。先王之誌。辯而不議者。非不可議。議之者或亂。此三者。皆即其身耳目之所不至以為關鍵。而不關視聽之外者也。因此而求聖人之意。則內外之道可合而明矣。常以為道法之與名教。如來之與堯孔發致雖殊。潛相影響。出處誠異。終期則同。詳而辯之指歸可見。理或有先合而後乖。有先乖而後合。先合而後乖者。諸佛如來則其人也。先乖而後合者。歷代君王未體極之主斯其流也。何以明之。經雲。佛有自然神妙之法。化物以權。廣隨所入。或為靈仙轉輪聖帝。或為卿相國師道士。若此之倫在所變現。諸王君子。莫知為誰。此所謂合而後乖者也。或有始創大業。而功化未就。跡有參差。故所受不同。或期功於身後。或顯應於當年。聖王則之而成教者。亦不可稱算。雖抑引無方。必歸塗有會。此所謂乖而後合者也。若令乖而後合。則擬步通塗者。必不自崖於一揆。若令先合而後乖。則釋迦之與堯孔。發致不殊。斷可知矣。是故自乖而求其合。則知理會之必同。自合而求其乖。則悟體極之多方。但見形者之所不兼。故惑眾塗而駭其異耳。因茲而觀。天地之道。功盡於運化。帝王之德。理極於順通。若以對夫獨絕之教。不變之宗。固不得同年而語其優劣亦已明矣。
　『形盡神不滅五』
　　問曰。論旨以化盡為至極。故造極者必違化而求宗。求宗不由於順化。是以引歷代君王。使同之佛教。令禮極之至。以權居統。此雅論之所托。自必於大通者也。求之實當。理則不然。何者。夫稟氣極於一生。生盡則消液而同無。神雖妙物。故是陰陽之所化耳。既化而為生。又化而為死。既聚而為始。又散而為終。因此而推。固知神形俱化。原無異統精粗一氣。始終同宅。宅全則氣聚而有靈。宅毀則氣散而照滅。散則反所受於天本。滅則復歸於無物反覆終窮皆自然之數耳。
　　孰為之哉。若令本異則異氣數合。合則同化。亦為神之處形。猶火之在木。其生必存。其毀必滅。形離則神散而罔寄。木朽則火寂而靡托。理之然矣假使同異之分昧而難明。有無之說必存乎聚散。聚散氣變之總名。萬化之生滅。故莊子曰。人之生氣之聚。聚則為生。散則為死。若死生為彼徒苦。吾又何患。古之善言道者。必有以得之。若果然耶。至理極於一生。生盡不化義可尋也。答曰。夫神者何耶。精極而為靈者也德。精極則非卦象之所圖。故聖人以妙物而為言。雖有上智。猶不能定其體狀。窮其幽致。而炎者以常識生疑。多同自亂。其為誣也。亦已深矣。將欲言之。是乃言夫不可言。今於不可言之中。
　　復相與而依俙。神也者。圓應無生。妙盡無名。感物而動。假數而行。感物而非物故物化而不滅。假數而非數。故數盡而不窮。有情則可以物感。有識則可以數求。數有精粗。故其性各異。智有明闇。故其照不同。推此而論。則知化以情感神以化傳。情為化之母。為情之根。情有會物之道。神有冥移之功。但悟徹者反本。惑理者逐物耳。古之論道者。亦未有所同。請引而明之。莊子發玄音於大宗曰大塊勞我以生。息我以死。又以生為人羈死為反真。此所謂知生為大患。以無生為反本者也。文子稱黃帝之言曰。形有靡而神不化。以不化乘化。
　　其變無窮。莊子亦云。特犯人之形。而猶喜若人之形。萬化而未始有極。此所謂知生不盡於一化。方逐物而不反者也。二子之論。雖未究其實。亦嘗傍宗而有聞焉。論者不尋無方生死之說。而惑聚散於一化。不思神道有妙物之靈而精粗同盡。不亦悲乎。火木之喻原自聖典。
　　失其流統。故幽興莫尋。微言遂淪於常教。令談者資之以成疑。向使時無悟宗之匠。則不知有先覺之明。冥傳之功。沒世靡聞。何者。夫情數相感。其化無端。因緣密構。潛相傳寫。自非達觀。孰識其變。
　　自非達觀。孰識其會。請為論者驗之以實。火之傳於薪。猶神之傳於形。火之傳異薪猶神之傳異形。前薪非後薪。則知指窮之術妙。前形非後形。則悟情數之感深。惑者見形朽於一生。便以謂神情俱喪。猶睹火窮於一木。謂終期都盡耳。此曲從養生之談。非遠尋其類者也。
　　就如來論。假令神形俱化。始自天本。愚智資生。同稟所受。問所受者。為受之於形耶。為受之於神耶。若受之於形。凡在有形。皆化而為神矣。若受之於神。是以神傳神。則丹朱與帝堯齊聖。重華與瞽叟等靈。其可然乎。其可然乎。如其不可。固知冥緣之構。著於在昔。
　　明闇之分。定於形初。雖靈均善運猶不能變性之自然。況降茲已還乎。驗之以理。則微言而有微。效之以事。可無惑於大道。
　　論成後。有退居之賓。步朗月而宵遊。相與共集法堂。因而問曰。敬尋雅論。大歸可見。殆無所間。一日試重研究。蓋所未盡。亦少許處耳。意以為沙門德式。是變俗之殊制。道家之名器。施於君視。固宜略於形敬。今所疑者。謂甫創難就之業。遠期化表之功。潛澤無現法之效。來報玄而未應。乃今王公獻供。信士屈體。得無坐受其德。陷乎早計之累。虛沾其惠。貽夫素餐之譏耶。主人良久乃應曰。請為諸賢近取其類。有人於此。奉宣時命。遠通殊方。九譯之俗。問。王者以當資以粮。錫以轝服不。答曰然。主人曰。類可尋矣。夫稱沙門者何耶。謂其發蒙俗之幽暋。啟化表之玄路。方將以兼忘之道與天下同往。使希高者挹其遺風。漱流者味其餘津。若然雖大業未就。觀其超步之跡。所悟固已弘矣。然則運通之功。資存之益。尚未酬其始誓之心。況答三業之勞乎。又斯人者。形雖有待。情無近寄。視夫四事之供。若蟭蚊之過乎其前者耳。濡沫之惠復焉足語哉。眾賓於是始悟冥塗以開轍為功。息心以凈畢為道。乃欣然怡襟。詠言而退。晉元興三年歲次閼逢。於時天子蒙塵。人百其憂。凡我同志。僉懷綴旒之嘆。
　　故因述斯論焉。

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【附】沙门不敬帝王之争
　
　　佛教初传汉地，沙门原不跪帝王，只双手合十表示敬意，与传统礼制不合。
　　东晋南北朝时，佛教为朝野所崇尚，沙门不跪拜帝王与皇权和儒家纲常形成严重矛盾，于是多次出现沙门应否向帝王跪拜的争论。东晋咸康六年（公元340年），车骑将军瘐冰辅政，代成帝作诏书，谓佛教不应矫形骸，违常务，易礼典，弃名教，令沙门见皇帝时应行跪拜礼。佛教信徒尚书令何充等上表反对，说「今一令其拜，遂坏其法，令修善之俗，废于圣世」。经过反复辩论，庚冰失败，沙门见皇帝仍不行跪拜礼。元兴元年（公元402年），太尉桓玄秉政，与尚书八座书，重新提出跪拜问题，并与中书令王谧及名僧慧远等反复辩论，慧远为此特著『沙门不敬王者论』五篇，申述佛教形式上不跪拜王者。次年桓玄代晋自立，又允许沙门不向王者跪拜。南朝宋大明六年（公元462年）九月，诏有司参议令僧拜王者，回奏沙门接见皆当尽敬。于是下令僧侣对皇帝必须行跪拜礼。实施之际，有不遵从者，即「刳（刑）」，或「鞭颜皴面而斩之」。到宋废帝时，由于朝野佛教信徒激烈反对，跪拜制度被取消。齐武帝时，沙门见帝王虽不必跪拜，但从此皆必须称号，不得称「贫道」。
　　隋唐时期，沙门不敬王之争仍时有发生。隋大业（公元605年－公元617年）初，曾下令：诸僧道士等，凡有所请启，均先须致敬，然后陈理。令下，沙门彦琮撰『福田论』，讽刺抗议，沙门明赡还当面进行争辩。结果，其令不行。唐龙朔二年（公元662年），诏令百司详定沙门致拜君亲，沙门道宣等俱上书反对，百司所陈情理也纷纭不一，最后高宗下敕停拜。玄宗即位，对佛教采取限制政策。即位之初，就有削除佛教舍弃君亲妻子习俗之意，至开元二年（公元714年），遂定令僧尼致敬父母。以后，沙门不敬王之争渐息。

Zen

沙门可以不敬王者吗？
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ckm0012001

沙门见到国主要致礼吗？