宗喀巴大师传记涓滴——敬信开门

笨者之帚

宗喀巴大师传记涓滴——敬信开门

青海民族学院学报, Journal of Qinghai Nationalities Institute, 编辑部邮箱 1988年 04期  


【作者】 才旦夏茸； 王任邦；
【摘要】 <正>
罗桑善慧发心愿宝临世间, 二种资粮成就如海积体宏,
扎巴称祥声誉颂扬遍世界, 四种功德层迭巍峨云霄汉,
雪山藏族大地殊胜诸善巧, 眷属弟子佳似金山鬘环绕,
妙祥依怙三位菩萨主宰尊, 须弥山围四大洲中获胜利。

笨者之帚

关于藏族历代翻译家梵译藏若干问题之研究

【作者中文名】

才旦夏茸; 张凤翮;


【文献出处】

西北民族大学学报(哲学社会科学版), Journal of Northwest Minorities University(Philosophy and Social Science), 编辑部邮箱 1985年 03期  


【摘要】

在雄伟的雪山之间,梵文成为藏族典籍的基源,
恒河之水涓涓流入藏语渠道,我将此源流之情叙谈。
为了在雪山藏区使占籍文化的鲜花繁茂灿烂地开放,本文拟从图米桑布札起,将精通两种语言的被称作世界的眼睛的历代翻译家,就如何从事梵文译成藏文这一问题略加叙述。

笨者之帚

藏传佛教各宗派名称辨析


【作者中文名】

才旦夏茸; 曲江才让;

【文献出处】

西藏研究, Tibecan Studies, 编辑部邮箱 1984年 01期  



【摘要】

<正> 关于不能同意称藏蒙传佛教为喇嘛教之见藏王拉妥妥日年赞时期,在雅隆雍布拉岗或雍布拉宫得《宝箧经》、《诸佛菩萨名称经》,《六字真言》等经典,始有藏区佛教发端的概念。藏王松赞干布时期,教法大臣吞称·桑布扎在拉萨帕邦喀玛日宫创制文字,将观世音二十一部显密经典等译为藏文,而有佛教起始的概念。藏王赤松德赞时期,迎请大堪布菩提萨陲至桑鸢永固天成寺,七觉士试出家,甄别解脱律仪之法;迎请莲花生大师,为二十五贵士徒弟转正密乘法轮;

笨者之帚

　　道次第三题

　　“道次第”系“菩提道次第”的简称。对藏传佛教而言，它并非泛泛之称，而是一个有着特定内涵的专门术语，意指由阿底峡力倡，其后主要由噶当及格鲁派大德加以继承和发展的一种佛教学说和修行体系。该体系以“三士说”为理论框架，主张自下士而中士而上士的修行次第，在显密关系上则坚持先显后密的原则。统计表明，仅自宗喀巴以来，道次第方面的著作就有约300余部，其流衍之广、影响之巨可想而知，对它进行全面研究的难度也就不言而喻了。虽然如此，但对藏族思想史的研究来说，这注定是一座无法绕开的高峰，除了知难而上别无坦途。笔者勉力而为，先就与道次第相关的几个问题加以初步探讨，进一步的研究则有待来日。

　　一、道次第溯源

　　《菩提道次第广论》结尾偈颂云：“龙树无著渐传来，谓此菩提道次第。尽满众生希愿义，故是教授大宝王；摄纳经论千流故，亦名吉祥善说海。此由燃灯大智者，光明显扬雪山中。”宗喀巴明白指出，道次第虽首先由阿底峡（燃灯智）弘传于雪域藏地，但其源头却可追溯到开大乘二大车轨的龙树及无著。其中，龙树关于道次第学说的著作为《中观鬘宝论》，该论有文云：“先增上生法，后生决定善；由得增上生，次生决定善。增上生即乐，定善谓解脱，成办此二因，略说即信慧。”甲曹杰解释说：“增上生即乐，谓即是人天身心相续所摄的乐受和舍受。决定善，谓由通达无我慧，永断苦集的离系解脱果。由于是不再退转的离系解脱果法，名为决定善。”此先增上生后决定善的次第，即该论框架所在。当代佛教大德任杰说：“此论，圣龙树菩萨摄取一切经的要义，其主要内容有二：一是说明止恶修善，即修学‘增上生’善恶因果的关系，对业果生起决定信心，感生人天乐趣，然后方能修学解脱；二是修学‘决定善’的因果关系，即修学性空无我而得解脱涅槃，及发菩提心，修菩提行，成佛的法，显示修学佛法的次第。”这一次第与后世阿底峡所开示者正相一致。无著对道次第的主张见于《瑜伽师地论·本地分》，其文云：“又诸菩萨于诸有情先审观察，知劣慧者为说浅法，随转粗近教授教诫；知中慧者为说中法，随转处中教授教诫；知广慧者为说深法，随转幽微教授教诫。令其渐次修集善品，是名菩萨于诸有情渐次利行。”众生根器有上中下之分，菩萨应机说法便有粗中深之别，对此种种法应令众生渐次修行，不可越等。人有三类，法分三等，这与藏地道次第学说的主旨是吻合的。

　　龙树之徒提婆（圣天）有两部关于道次第的著作，即《摄行炬论》和《四百论》。甲曹杰为《四百论》所作疏释以问答形式阐明了此论中所蕴含的道次第内容：“问曰：此论如何说明道的次第呢？答曰：月称释中说：‘先分析如何安立世间诸有为法，然后渐次宣说胜义谛。’初四品广说执有漏五蕴是常等的颠倒，于生死应生起出离之理……这四品是说善修中士意乐，生起由业及烦恼为缘而流转生死犹如火坑之想。附带显示：具足大乘种姓者志求成佛即应生起愿菩提心的规则，小乘种姓只是生起希求解脱的方便。第五品说明由于现见成佛必须依菩萨行，即发起行菩提心而趣入菩萨行的规则。由于现见随顺烦恼而转尚且不能圆满自利，何况圆满他利，所以第六品广说烦恼生起等之理由。由于烦恼生、住和增长的因是色等境，所以第七品说明破除诸缘境以后而生起现行烦恼的理。第八品说明由于没有通达色等诸境真实性而起的非理作意，即是烦恼生起的因；教诲生起断除烦恼的欲乐，和对正真实性的理有少许的怀疑，亦应趣入等，是净治弟子成为法器的规则。如是前八品说明成熟身心的道次第，后八品说明为断除烦恼障和所知障而依胜义谛的道次第。”《四百论》云：“先遮遣非福，中应遣除我，后遮一切见，知此为智者。”宗喀巴认为“此说道有决定次第”。其实，我们稍加审视便不难发现，《四百论》始则破四颠倒终则决择无我见的次第编排，在千年后的《菩提道次第广论》中得到了再现。《摄行炬论》则突出了修行过程中的显密关系。宗喀巴说此论“成立先须修习到彼岸乘意乐，次趣密咒渐次道理”。而我们知道，先显后密恰好是阿底峡及其后学道次第学说的重要理论特征之一。

　　尽管龙树、无著及提婆等大德所持道次第学说或主张与后来由阿底峡所倡导的道次第学说不乏相似之处，但二者间的区别也同样不容忽视，那就是，前者并不以三士说作为其依托，这便形成了它与后者之间的分水岭。当然，三士说也并非自阿底峡才有。根据《〈菩提道灯〉难处释》，它出自世亲。《菩提道次第广论》则指出，甚至在更早的《摄决择》中，弥勒（实为无著）便已建立起了种种三士说。其中之一，据宗喀巴的意见，与阿底峡三士说的含义相同。不过，从相关论典来看，阿底峡直接承袭的应是世亲关于三士的说法，而世亲的三士说则有可能得益于无著。汉译世亲《阿毗达磨俱舍论》有颂云：“下士勤方便，恒求自身乐。中士求灭苦，非乐苦依故。上士恒勤求，自苦他安乐，及他苦永灭，以他为己故。”阿底峡在《菩提道灯》中云：“任凭何方便，唯于生死乐，求自利益者，知其为下士。厌弃三有乐，遮止诸恶业，但求自寂灭，彼名为中士。若因自心苦，而欲尽消除，他人一切苦，彼是上士夫。”二者间的承继关系显而易见。然而，无论在《摄决择》还是在《俱舍论》中，三士说还都只是一个局部或片断性的观念，并未受到特别重视。作为辨劫量差别的总结之词，三士说仅属于《俱舍论》中“分别世品”的一个局部。而《摄决择》中所建立的三士说，据笔者统计，多达20余种，它们合在一起也只构成《摄决择》的一个片断，追论其中之一。由此可见，三士说之于《摄决择》和《俱舍论》，是淹没在其整体结构之中的。相形之下，三士说对《菩提道灯》则至为重要，这是因为，它为后者提供了整体性的理论框架，换言之，整部《菩提道灯》其实就是对三士说的展开。

　　再则，无论在《摄决择》还是在《俱舍论》中，三士说都系从其根器或追求目标出发而对佛法修行者所做的单纯分类。阿底峡的三士说则除了此含义之外，更为看重和凸显的是修行次第这层含义。《青史》在谈及阿底峡人藏后的情形时云：“拉喇嘛对尊者详述西藏有如此这般与法不合的情况，请求尊者撰一对治此等的论著。于是尊者撰出《菩提道炬论》，开示三士道之次第，首先开示下士道的实践，应随念死（无常），如果没有舍此世心，则未入正法的领域；如果执蕴为我，则不获解脱；如果未生起菩提心，则未入大乘道；此大乘又须方便与智慧相结合，只单修空性不能成佛。由这些开示消除了意乐修行诸人的矜骄，并开示除应是明了空性，其余则不可正修（即真实修）、第二（秘密灌顶）和第三（智慧灌顶）灌顶。以此只是言说的和合与解脱，是不可以的。传播出如是的狮子吼声。”单从《菩提道灯》的内容来看，是并无“三士道”这样的字眼的，而且也没有引文中所说的下士及中士修行内容。但《青史》所说想必也非空穴来风，很可能，阿底峡在具体宣讲《菩提道灯》时是包含这些内容的。又据《青史》，大译师仁钦桑布在接受阿底峡之教言进行实修时，“作了三层门道，于外门上写道：‘在此门中，如果我生起一刹那的贪念世间轮回心时，诸护法当粉碎我头！’于中门上写道：‘在此门中，如果我生起一刹那的为自利心时，诸护法当粉碎我头！’于内门上写道： ‘在此门内，如果我生起一刹那凡庸的分别心时，诸护法当粉碎我头！’”。从其含义来看，三道门对应于出离心、菩提心及中观正见，是为道次第学说中所谓“三要”。这一细节也再次说明，阿底峡的三士说是具有修行次第这层含义的。

　　对佛教史的回顾表明，在阿底峡之前，已经既有了关于道次第的学说，也有了三士之说，但长期以来，二者是处在别别而立、互不相关的状态中的，亦即，道次第并不以三士说为其整体框架，三士说也并不具有道次第的含义。只有到了阿底峡的《菩提道灯》中，道次第才开始以三士说为其依托，而三士说也才首次被赋予了道次第的含义，二者终于结合为一体，严格意义上的道次第学说由此应运而生。

　　二、道次第主要传承和著述

　　《菩提道灯》写于11世纪中叶，最初由阿底峡以母语著出，后由麻译师和善慧译为藏文。大概是因为它过于简约的缘故，阿底峡在布让居留期间曾为它作了一部略释，后戒胜译师于桑耶寺又将该释加以增补，这便是《〈菩提道灯〉难处释》。《菩提道灯》系阿底峡针对当时佛教界流弊的有感之作，同时也是一部观行并举之作，唯其如此，它对匡正教界弊端及指导僧众修行皆意义重大。它又和《难处释》一道构成了藏地道次第学说之源，影响广泛而悠长。阿底峡弟子辈中声名最著者为仲敦巴，他于聂唐听闻了尊者关于道次第的教授。由他所创立的噶当派在他段后一裂为二，遂有教典派与教授派之别，或再分出要门派而鼎足成三。土观大师认为，教授与要门二派并不相违，之所以另立一个要门派，是指阿底峡师徒的秘密法而言的。阿底峡于临终之时曾嘱托仲敦巴说，其教法应分付三昆仲。所谓三昆仲，即博多瓦、京俄瓦和普穹瓦，他们皆系仲敦巴弟子。其中，付与博多瓦者即教典派传承，付与京俄瓦者即教授派传承，普穹瓦所接则为要门派衣钵。博多瓦所弘道次第被汇集成《青色小册》和《喻法论》，它们系噶当诸大德所出种种道次第著述中最有名者。《青色小册》以不舍善知识为导引；《喻法论》以上师教授喻为先导，通篇由比喻连缀而成，比喻复分共与不共两类。它又有广、中、略三种注释，兆巴所编略本先出，此后扎噶瓦将其扩充为广本，杰贡宗巴为求易解则重编广、略二本为中本，此即《喻法宝聚论》。博多瓦所传道次第更分为传与霞惹瓦和传与笃巴者两系。霞惹瓦大师以《〈菩提道灯〉难处释》（《道炬论自释》）为正量，他留有《道次第广本笔记》、《道次第中本》、《道次第九时》、《小册注释》及《道灯注释》等数种与道次第相关著述，所传以暇满难得为导引。笃巴即《青色小册》辑录者，因而他所传道次第当以《青色小册》为本。京俄瓦所传道次第以四谛为导引，他又传道次第与甲域瓦。此系后又顺次传与吉贡桑杰和温敦等，并最终传至南喀加布。普穹瓦所传道次第以十二缘起之往复为导引。除仲敦巴诸弟子所传，道次第尚有棍巴瓦传与乃邻素巴者，以及俄译师叔侄传与卓隆巴者。乃邬素巴关于道次第的著述有：《道次第》、《邬素巴道次第笔记》、《乃邬素巴教言·格赞绛秋所说达玛喜饶笔录道次第》、《乃邬素巴教言·仁青旺秋之道次第》、《格赞所说道次第美扎笔记》和《乃邬素巴教次慑伏言教》等。他遵循棍巴瓦教导，在讲授道次第时，以往返轮回为导引。普遍认为，乃邬素巴和京俄瓦传承诸师一样，同属教授派。俄译师叔侄即俄·列必喜饶和俄·洛丹喜饶。列必喜饶系阿底峡及门弟子，洛丹喜饶曾从他听闻过教诲，并著有《教次第论》。洛丹喜饶的弟子卓隆巴日后主持了由叔侄二人及其弟子辈所传阿底峡之宗，写有广、略两种《正教次第论》，此系道次第系列重要著作，以依止善知识为导引。又据《新旧噶当史籍》，卓隆巴所承传道次第源于康隆巴。《土观宗教源流》还说，俄·列必喜饶（桑浦瓦）所传道次第并非直接得自阿底峡，而是首先由尊者本人传与那措，那措传与拉锁瓦，拉锁瓦再传与列必喜饶。

　　上述噶当派道次第传承及著述之外，他派大德也有听闻过道次第教授者，有些甚至还写出了关于道次第的著作。《青史》指出，西藏后来所出诸善知识及瑜伽成就者，大都与噶当派个别善知识有联系。《土观宗教源流》云：“号称为噶举、萨迦、格鲁等派均仰仗阿底峡的恩德而兴起的。噶举初祖洛扎玛巴译师，最后一次到天竺曾与尊者（阿底峡）相遇，从闻教授。尤以娘麦·达布拉结，最初是从尊者亲教弟子朗觉钦布的门人嘉永达闻噶当教授。此后从米拉日巴尊者听《大手印》，遂将噶当教授与大印二大河流融合为一，作为教授，造《道次第解脱庄严论》。达布弟子卓贡·帕木竹巴曾从格西笃巴闻噶当法，也曾造《圣教次第》。其他如像止贡·义敦贡布从朗隆巴，达隆塘巴大师从伽喀巴；噶玛巴·都松钦巴从夏惹瓦弟子朗觉·协饶多吉等闻噶当之法，故其一切行持方面的作法，皆依噶当派的宗规……文殊萨班亦从乃邬素巴的弟子吉沃勒巴听受噶当的教授。即其所有著述，关于大乘共道的修行，都完全是遵照噶当的宗规。”其中所提《道次第解脱庄严论》也属道次第方面的重要文献，颇为引人注目。当代藏族学者班班多杰教授对它更是高度评价：“本来，噶当派和噶举派在佛教思想上存有着极大的分歧……按照噶当派的意思，研习佛教，必须严格按照修习道之次第，系统而完整地学习佛教各种经律论，这样才有成佛的希望。以米拉日巴为代表的一些噶举派人士恰恰相反，他们的特殊教法大手印法则一脱繁琐的经院哲学习气和冗长的修持道次第……在如此矛盾的情况下，岗波巴大师（即达布拉结）不像他的噶当派老师和噶举派的米拉日巴老师，抬高一方而否定另一方。他认为两派都有各自的优长，因此，他不偏向任何一方，而成功地综合了两派之长，从而创立了自己独特的佛教思想体系。记载这一佛教思想体系的论典便是《大乘道次第解脱庄严宝论》。”如果从道次第传承角度而言，该论系以朗觉钦布（大瑜伽师）所说为依据，主张以众生之种姓为道次第之导引。

　　对道次第学说继承和发展最为充分的，当推有“新噶当派”之称的格鲁派。其创始人宗喀巴于1402年完成《菩提道次第广论》这部道次第名著，10余年后又删去其中引经据典和破立之处，著出了方便实修的《菩提道次第略论》从阿底峡的《菩提道灯》问世到宗喀巴的《广论》付梓，中间大约有360年光景。在这不算短暂的历史进程中，道次第学说已发展成为一种支分繁多的思想和修行体系，这就使宗喀巴的道次第著作具备了博采众长的条件。据载，宗喀巴曾师从南喀坚赞学由噶当教授派传出的《菩提道次第导引法》，该法复分由棍巴瓦传与乃邻素巴和京俄瓦传与甲域瓦两系证验引导；又从涅讲经院大堪布却郊桑布学习噶当教典派所传《道次第引导》，它包括由博多瓦传与夏惹瓦和传与笃巴者两系；大师还在住涅·洛若的5个月期间，对《菩提道次》专精修持，又详阅卓隆巴的《教次广论》。可以说，宗喀巴学习所及，已包括了道次第的主要传承，但这并不意味着诸传承在宗喀巴道次第学说形成过程中具有同等重要的作用。《菩提道次第广论》云：“谓于最初道之根本，即是亲近善知识道理。”也就是说，宗喀巴所持道次第学说是以亲近善知识为导引的，这显然出自博多瓦及卓隆巴所传道次第。《菩提道次第广论》在叙述其思想渊源时云：“以大译师（洛丹喜饶）及卓隆巴师徒所著道次第为本，并摄众多道次要义，圆满道分易于受持，次第安布无诸紊乱。”言下之意，在噶当派所传道次第中，尤以洛丹喜饶和卓隆巴师徒所传对宗喀巴影响最大。对此，大师传记之一的《正信津梁》亦有记载：“于吉祥阿底峡之教导，及善知识博多瓦等之教导已生定解，尤其视喇嘛译师洛丹协饶所著之《圣教次第》及其徒吉祥卓隆巴所著之《教次广论》，与自己意趣之次第相合，其理殊胜。遂集吉祥阿底峡之教导及无边经论于道次第一处而为宣讲。”同时我们也注意到，在宗喀巴所学道次第传承中并未言及普弯瓦所传，究其原因，笔者以为，或是因为普弯瓦未广收门徒之故，或是因为其传承实质上已为教授及教典派传承所涵盖的缘故。总之，宗喀巴以南喀坚赞和却郊桑布二位大师的教导为门径，在广泛汲取噶当派先贤传承的基础上抉择取舍，最终形成了自己的道次第学说。

　　土观大师是这样评价宗喀巴的道次第学说的：“噶当派虽有多种《道次第》，与之相较则大师的《道次第》尤为殊胜。此如克殊大师说：‘关于吉祥阿底峡尊者的《道次第》教授方面，教典派与教授派诸大善知识所作的大大小小教授著作为数不少，即大菩萨博多瓦、京俄瓦、伽喀巴等前后的教授亦是很多，大善知识康巴隆巴的后学大格西卓隆巴亦造有广略《教次第论》。此诸论典，皆是如来所喜的道次，符合大经论之旨趣，并以诸圣哲传授而为庄严，是引生智者欢喜之稀有津梁；但宗喀巴大师所造的《菩提道次第》广略二大圣典乃是普摄一切经论的密意和疏解。作为一补特伽罗成佛的助缘，道体圆满，数量决定，次序井然。其观修的次第，于现在相续心中即可得到证验。此道的总体和各支分，过去藏土，从未有人道及。对此不共殊胜无上之理趣，若以无谬正智，善为观察，则必能生起定解。’”抛开其中的溢美之词不论，该评价总体上还是站得住脚的，尤其“道体圆满，数量决定，次序井然”数语，可谓不刊之论。的确，在以三士说为总纲的道次第系列论典中，宗喀巴的广略二论，特别是《广论》，可以说内容最为详尽，而其中各支分的编排与衔接也更为周到。广略一二论之外，宗喀巴还造了《密宗道次第广论》。《菩提道次第广论》结尾处云：“此中唯就彼等诸名，略为显示入咒方隅，于诸咒道次第，应当广知。”咒道即密乘，晚于《菩提道次第广论》的《密宗道次第广论》因此可被视为对前论中密乘道内容的扩充与展开。显密两部《广论》双璧辉映，刚好构成三士五乘修行次第的详细指南，堪称道次第学说方面的集大成之作。王森先生说：“两书实概括西藏所传全部佛典，绍述西藏信誉最佳之传统益之以宗喀巴自己深见广行之心得，自成系统。”

　　宗喀巴之后，道次第在藏地的弘传进入了一个新时代，即以对宗喀巴道次第学说的弘传为核心的时代。后学弘宣宗喀巴道次第学说，主要是通过摄颂和讲义式的略论来进行的。摄颂有阿旺罗桑却敦所作涵盖《菩提道次第广论》全义的三千颂，公薄智精进就修行时的思维次第所作的四百八十颂，以及阿嘉善慧幢所作的一百九十三颂。另外，宗喀巴自己也作有四十五颂，即《道次第摄义》。著名讲义包括三世DL的《纯金论》、四世班禅的《安乐道》、五世DL的《妙音教授》、五世班禅的《速疾道》、智幢的讲义、法贤的讲义、夏玛大师的讲义以及札迩大师的讲义等数种。又有所谓“道次第八大引导”之说，它包括三世DL的《纯金论》、五世DL的《妙音教授》、四世班禅的《安乐道》、五世班禅的《速疾道》、达波·昂旺扎巴的《善说精髓》，再加上宗喀巴大师的广略二论和《道次第摄义》。法王喜饶嘉措指出，在格鲁派后学所传道次第中，以卫藏二传声名尤著，其中“卫传”指五世DL的《妙音教授》传承，“藏传”指四世班禅的《安乐道》传承。二者之中，《妙音教授》传承又为最主要者该传承复分广法“中传派”和略法“南传派”。概而言之，宗喀巴之后历辈格鲁派大德所作道次第著述种种，主要即是对宗喀巴道次第学说或详或略、侧重不同的阐发，当然，此中也不乏新意创见。

　　三、道次第在藏地广为流布的原因

　　自阿底峡首倡迄今，道次第学说在藏地可谓弦歌不辍，代有传人，对此，道次第系列庞大的著作量就是最好的证明。笔者曾于拉萨购得木刻版道次第著作一种，名为《道次第笔记·智者意乐》，系数年前才辞世的哲蚌寺兰仁巴大师阿旺平措于1967年所作。多识教授用汉文写作的《佛教理论框架》于2002年出版，它实为道次第系统最新著述。两部大作问世之年，距《菩提道灯》的时代已有九百数十年，道次第之生命力由此也可揣想一二。我们不禁要问：道次第学说广为流布、影响深远的原因究竟何在？

　　有感于佛教在中国内地及日本的式微和支离破碎，近代佛教界巨擘释太虚在评价《菩提道次第广论》时说：“而借观西藏四五百年来之黄衣士风教，独能卓然安住，内充外弘，遐被青康蒙藏而不匾，为之胜缘者虽非一，而此论力阐上士道必经中下士道；傅趣密之士，亦须取一切经律论所诊戒定慧遍为教授，实为最主要原因。”太虚大师之主旨在说明藏传佛教格鲁派卓然独立、兴旺发达的原因，评价也仅限于《菩提道次第广论》，但笔者以为它同时也可说明道次第于藏地历久不衰的原因。此原因一言以蔽之，即蕴含于道次第学说之中的、为宗喀巴大师所力倡的“共道”思想。用宗喀巴大师自己的话来说就是：“如是虽说三士，然于上士道次第中，亦能摄纳余二士道无所缺少，故彼二种是大乘道或分或支。”质言之，下士道和中士道即上士与下士和中士所共道之道。同理，密教修行者与显教修行者所共之道，此即“显密共道”。［63］以共道思想为基础，就可以“不没自宗，不离余法，而巧能安立一切言教，皆趣修证”，这与“天竺相性各别三时，以致华日诸宗之判摄时教”所导致的抬大抑小、褒自贬他相比，旨趣迥异。如果说后者所导致的乃是诸宗诸乘间的相互攻汗冲突，那么前者所追求的则是诸宗诸乘间的和谐相处和共同发展。这种共道思想乃是道次第学说题中应有之意：既然修上士道必须先修下士道及中士道，则下士道和中士道自然就成了修上士道不可或缺的支分，三者并非互相排斥，而是相辅相成。也就是说，道次第学说具备整合佛教内部各方面力量并进而消弥相互间冲突的潜质。想当初，阿底峡之所以首倡道次第与藏地，实际上也正是想以道次第学说的这一理论特色来匡正当时佛教界的流弊。关于当时佛教界的弊端，《如意宝树史》是这样说的：“藏地虽有了清净律仪法承，但别解脱律仪者、菩萨律仪者和密咒师等之间互相不容。”《土观宗教源流》也说：“此时又出现一类信奉戒律而轻毁密宗；一类尊崇密法，而又轻视戒律，使圣教偏颇失中，且多数人只能讲说宗派的口头语，姑且不说能够把全盘佛教作为实修，即使通达一面之见的人，亦为数不多。”二者为我们呈现的是一幅大小乘之间以及显密教之间互相排斥的情景，而蕴涵于道次第学说中的共道思想则主张佛教方方面面的和谐共处，可以对治不同宗乘之间的冲突。基于阿底峡弘传道次第学说系有的放矢，那么该学说一经他提倡就能于藏地蓬勃发展也就在情在理了。但习惯与积弊的力量委实不容小视，到宗喀巴之世，藏地佛教界沉滓再起。“彼时藏中一般学人，大多把显密二乘看成相违，如同水火，乐显乘者不重密乘，喜密法者不齿显教。”因此之故，宗喀巴于是重祭道次第大旗以抗时弊，大师之举实即道次第学说在藏地的中兴与光大，自此以降，道次第如夏日之江河，浩浩荡荡，势不可挡。道次第学说对诸乘诸宗间和谐共处的主张自然会赢得佛教界大部分僧众的支持，这或许就是它于藏地历久不衰的主要原因之一。

　　长期以来，藏地一直就是一个宗教与政治密切相关的社会，特别是自后弘期以来，随着佛教向社会各阶层的普及，宗教与政治更是难分你我。在此形势之下，社会的绝大部分精英纷纷涌人宗教界，宗教追求替代了政治抱负，宗教所期许的理想境界成了政治努力的目标，相应地，宗教学说也就往往被用作政治举措的理论依据。作为宗教学说，道次第的中心意思可被概括为：自下而上，先显后密，以大摄小。其中，“自下而上”与“先显后密”是指修行次第而言，意指，佛法修行必须遵循先下士道再中士道再上士道的次第，而密教修行又需以显教作为基础。如果将此转换成政治术语，那就是说，社会分层不容置疑，但在分层中居于下位者可通过自己的努力而获得社会地位的垂直升迁。其实，在宗教与政治高度相关的社会里，宗教修行者在宗教成就方面的拾级而上，同时必然意味着其政治与社会地位的升迁，这可通过格鲁派的学阶制度得到形象的说明。该制度渊源于宗喀巴大师对佛教的整个看法，而大师对佛教的整个看法说到底就体现在他的显密两部道次第著作中，故而，学阶制度实系道次第学说在宗教实践方面的具体化。土观大师曾说过：“五经，如同五部大论，儒学如同所摄一切佛典，精通儒书后则得先生、秀才、状元等名位，与博通佛典后则得格西、甘迎居巴、然降巴等学位的规制相同。以后即可授以教民化众的官职，与学法诵经堪为楷模者，则派为大小僧院的讲座相似。”这是站在藏文化的角度将儒家五经比作格鲁派的五部大论，将内地科举制度比作藏地学阶制度。如果我们以世俗化程度很高的内地为视角，将该比方反而观之，则包裹在学阶制度之中的政治内涵也就展露无遗：在学阶制度的框架下，学僧们须次第而修，而修习每上一个台阶，政治和社会地位也就更上层楼。这一点，在格鲁派问鼎藏地政权后尤为明显。笔者所谓“以大摄小”则指道次第学说中的共道思想而言，意即，在修行次第中居后、居上的教法可包含居前、居下的教法，后者乃是前者的支分。将这层意思作政治式的解读，大概等同于“以上驭下”和“上下相谐”。作为政治图景，它无疑是诱人的。当初，阿里地方的统治者拉喇嘛之所以认为阿底峡之功德大得难以言说，愚意以为，恐怕和道次第学说有助于平息佛教界不同方面的冲突有直接关系。而佛教界内部的冲突应为当时最主要的社会冲突形式之一，此冲突一朝平息，社会就可能迎来安宁，这也就难怪拉喇嘛会高度评价阿底峡的功绩。宗喀巴则得到了帕木竹巴政权的强有力支持，各种原因中，除了宗喀巴在教界的崇高声望，由宗喀巴极力倡导的道次第学说符合于帕竹政权的政治理想想必也不容忽视。因为，帕木竹巴统治时期藏地获得了相对稳定，他们无疑是希望这一局面能继续下去的，道次第对秩序与和谐的主张可谓正中他们的下怀。宗喀巴亲教弟子辈并无周详的道次第引导，而到四世班禅与五世DL之世道次第则再度大放光彩，这肯定也是格鲁派问鼎政权之后的政治需要使然。当然，并非所有宗教学说都适合于政治式的解读，但道次第学说显然不在其列，它主张次第与和谐共处的理论品格使它很容易唤起当政者的好感，并由此赢得他们的声援。

　　从时间分布来考察，道次第系列的大部分著述出现在宗喀巴之后，尤其集中于四世班禅与五世DL以后。这一现象耐人寻味，因为四世班禅与五世DL之世刚好是格鲁派发展史上的一个转折点：此前，格鲁派与其他派别互竞短长，不时受到挤压；此后，格鲁派在藏地宗教与政治界一家独大，无人争锋。这一巨变得益于四世班禅和五世DL的政治远见，是他俩促成了格鲁派与入关前的满人结盟，并将二者间的特殊关系延续到了满人入关之后。正是以满清政府为依托，格鲁派的宗教与政治地位才得以迅速攀升，最终成了藏地政权的拥有者。道次第学说本为格鲁派创始人宗喀巴所力倡，实系格鲁派立教之本，因而，该派宗教与政治势力的空前强大就势必会为道次第学说的弘传提供最佳外部环境。所以，道次第学说能在藏地保持长期兴盛，尤其能在格鲁派历辈大德手中传承不断，该派特殊的宗教与政治地位乃是不可或缺的条件。

　　几点说明：为保持行文前后统一，本文主要以刘立千汉译《土观宗教源流》为据，对一些出自其他汉译文献的人物和著作译名进行了适当改动，恕不一一指明；除注所涉及引文中的括号及其中文字之外，本文其他部分出现的括号及其中文字均为笔者所加。

笨者之帚

　　“往生净土必发菩提心”辨

　　曲世宇

　　【文献出处】

　　法音, DHARMAGHOSA(THE VOICE OF DHARMA), 编辑部邮箱 1995年 08期  


　　【摘要】

　　“往生净土必发菩提心”辨曲世宁净土法门，圆顿超胜而普被根，不断惑业却横超三界，诚乃释迦本师度五浊凡夫出生死苦海之妙法。未世众生，福薄慧浅，难凭自力断尽见思，非此妙法无由得度。奈今法运不昌，异说纷纪，“消尽惑业才能往生”之余悸未尽；“发菩提心方生净土”...

根松荣西

随喜，感恩

fstibet

随喜，感恩

hbx1978

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般若海

随喜！分享！

zfq

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诃提娑迦罗

看了一下《关于藏族历代翻译家梵译藏若干问题之研究》，里面错误比较多，汉译者大概由于不懂梵语，也有一些误译的地方。文章于1983年发表，而且作者大概没有参考过西方学者对梵藏文的相关研究，所以也情有可原。

华严九心

赞叹随喜老笨师兄！

笨者之帚

诃提娑迦罗 发表于 2012-7-17 21:18
看了一下《关于藏族历代翻译家梵译藏若干问题之研究》，里面错误比较多，汉译者大概由于不懂梵语，也有一些 ...

嗯，才旦夏茸活佛没有经过梵文方面的系统训练，作为那个年代的活佛而言，能达到这种程度已经很难得。

下面是他的简历：

1910年生,青海循化县人。13岁被认定为青海德扎寺活佛,接受系统藏传佛教寺院教学。3、40年代在青海、甘肃、四川等地参加辩经和讲经活动。50年代在青海民族学院任教。1980年后,被聘为西北民族学院教授。1985年逝世。毕生致力于藏族传统文化研究,对藏传佛教文化、藏族语言和藏族历算尤为见长。主要著作有《堪仓全传》、《喇嘛教等称谓正误辨》、《藏族历史年鉴》、《藏文文法论》、《藏区各教派名称考》等。

ckm0012001

这个很好

洛桑丹尊

随喜赞叹，谢谢师兄！！！

教法圣宝未遍扬之处，或已遍扬却而衰堕地，愿于彼处兴起大悲心，显示弘扬利乐之宝藏。