藏传佛教就是密宗吗？

海上明月

藏传佛教就是密宗吗？

——如何正确认识藏传佛教讨论之一

作者：义成


　　目前在汉传佛教界内部，仍有一些人对藏传佛教持一种错误的认识，即认为藏传佛教(很多人俗称之为“喇嘛教”)就是密宗，而密宗，不是神秘莫测，就是异端邪说。因为对藏传佛教的实际情况不了解，再加上接触到非正规途径的宣传，不少人对藏传佛教的正统性抱有怀疑态度。这些错误认识和怀疑态度，也导致了在对待藏传佛教，包括汉族人学习藏传佛教及汉族地区藏传佛教道场的一些问题上，出现偏颇和排斥。为了说明事实，端正对藏传佛教的态度，以利于今后汉、藏佛教与文化之间的进一步交流，并在更远的前景中，顺应世界佛教不同语系各教派之间互为补充、共同促进的潮流，本文拟从佛教自身的角度和立场出发，通过如下几个问题对藏传佛教的实际情况作一些介绍并引发探讨。


一、藏传佛教是否释迦如来的教法？

　　从语系上划分，当今世界上公认有三大语系的佛教，即汉语系佛教、藏语系佛教和巴利语系佛教；这也是与佛教从印度向外传布的地域划分相对应的，即汉传佛教、藏传佛教和南传上座部佛教。至于印度作为发祥地的佛教，虽然是上述三大体系佛教的母体，但却在公元十三世纪初由于伊斯兰教势力的不断侵略，已趋消亡。直至从十九世纪起，佛教在印度本土才有复兴势头(关于三大语系佛教的概况介绍，可参阅赵朴初先生所著《佛教常识答问》及其他有关书籍)。
　　汉传佛教与藏传佛教又可并称为北传佛教。其中汉传佛教开始的时间比较早，但传入的路线比较曲折，最初大多经过西域地区，后有法显、玄奘、义净等求法高僧西行求法，加上不断延请印度高僧来华传教，才使佛法直接传入汉土。反之，藏传佛教开始的虽然较晚(据文献记载，最早也只能推至公元五至六世纪)，但传入途径却比较直接，并且持续时间较长，下限可一直推到十三世纪佛教在印度衰亡以后。这当然是由于西藏与印度直接毗邻的地理优势所形成。藏传佛教是主要从印度直接传入这一事实，不仅有大量藏文文献可查，而且也被不断从西藏地区发现的大批珍贵的梵文写本及考古发掘的实物所印证。
　　从藏传佛教发展史上看，藏传佛教分为“前弘”和“后弘”两个时期。关于这两个时期佛法在西藏地区传布发展的情况，已有不少专著作了详细介绍，有意者可参阅法尊法师《西藏民族政教史》及有关藏传佛教前弘、后弘时期的介绍文章。这里只想特别介绍一下藏传佛教后弘期比丘戒律传承和教派建立时期(属后弘期)佛教传入、发展的情况。
　　藏传佛教的后弘期，是从比丘戒律与僧团的复兴开始，而到教派建立时期(相当于内地赵宋年间)达到鼎盛藏传佛教的戒律传承有三大系统，即：(一)下路律统，是在朗达玛灭法后，卫藏地区僧团被破坏的情况下，由安多人喇钦，贡巴饶赛从避难至朵康的“三贤十”出家受比丘戒，并在安多重建僧团，此后有卫藏地区十人左右到安多从喇钦的僧团得戒，后返藏弘化而形成；(二)上路律统，是由古格王朝智光王从印度迎请高僧达磨波罗及其三大弟子至藏弘传戒律而形成：(三)释迦班钦律统，是由古格王朝拉德王在位时，于1204年迎请克什米尔(旧译迦湿弥罗)大班智达释迦室利至藏弘传戒律，后又分成四系而形成这三大戒律系统都属于根本说一切有部传规，所依据的律典与羯磨仪轨等和唐义净法师所译《根本说一切有部律》完全相符。并且西藏还译传了印度德光论师对有部津所造注疏，计一万四千颂，为汉地所无(但据义净《求法高僧传》载，唐智弘律师曾赴印就名师学习此论疏，惜未流传)。
　　在教派建立初期，印度北部的尼泊尔和西北的克什米尔等地区成为佛教直接传入西藏的纽带。当时迎请印度高僧大德到藏地弘法，和藏人或官方派遣或私人赴印度留学求法风气盛行。许多印藏大德不惜身命，致力于弘传教法的事业，如阿里王智光(西藏人称“天喇嘛”)为迎请阿底峡尊者入藏，在筹集黄金时被异教部落俘虏，当部下持黄金前往赎身时，他却要求人们用所筹得的黄金到印度去迎请能讲传释尊教法的大德，而自己则甘愿死于狱中。又如大译师仁钦桑布、卓弥·释迦益希、玛尔巴等先辈大德，为求无上教法，数次往返于印藏高寒雪岭与低热谷地之间。正是由于他们的努力，使大乘佛教在印度全盛时期，大小五明、性相显密各派学说都先后系统完整地传译到西藏地区。而此后佛教在印度趋于衰微时，释迦如来的大宝教法没有中断地在西藏地区继续弘扬。因此可以说，藏传佛教在相当程度上起到了对印度大乘佛教的直接继承作用。
　　从印度延请到西藏传播佛法的高僧大德中，最有影响的是阿底峡尊者。阿底峡尊者在印度时曾是金刚座、超戒寺的首座，他一人继承了深见、广行两大教法的传承，戒行严谨，智悲双运，获得印度一切部派，包括外道人士的顶戴。在西藏，正是由于阿底峡尊者的影响，藏传佛教才进入到建立教派的高度发展时期。尊者曾专讲“业果”和“皈依”等看似初级简单的教理，而实际上是培植了西藏人民对佛法最真实的信心。在此之上，尊者针对当时佛教界对显密见地执此非彼，修行不知次第等弊端大力整顿，著有《菩提道炬论》，用“三士道次第”将佛说一切显密教法都摄集于一人所应修习，如此殊胜的教授是前所未有的。

　　后来，宗喀巴大师秉承阿底峡尊者的遗教，针砭时弊，整顿僧团，提倡闻思修相结合，注重别解脱戒的行持。对于显密教法，要求严格按照修行次第而行。著出《菩提道次第广论》等划时代的巨著，树立了释迦一代教法本来清净的面目，并深得西藏人民的信受。综上可知，藏传佛教实在堪称正统释迦如来教法，并无半点含糊。


二、藏传佛教是否等于密宗？

　　“密宗”一词的使用范围需要注意。如果仅从概念上讲，“密宗”一词不能用来称呼藏传佛教。因为“密宗”一词本指在中国(汉传)佛教史上先后出现的几大宗派之一，如三论宗、天台宗、慈恩宗、华严宗及禅宗等。在这个意义上，密宗又称“真言宗”。但后来“密宗”一词，在更多人的使用中，逐渐成为对不同于显教的密教的代名词，并相沿成习。(如法尊法师也随顺这一习惯而将西藏宗咯巴大师所造论述密教修行理论的《胜遍主大金刚持道次第·开显一切密要论》，译作《密宗道次第广论》，但在正文前则明确标出如前所引的直译原名。)而在确切意义上讲，“密宗”一词的内涵比较狭窄，既不能指称全部的藏传佛教，也不能指称藏传佛教中所传的密教。原因在于，所谓显密之分，是教法有别而非宗派差别，在正统的藏传佛教那里，这两者是相结合的，可能会有侧重的不同，但在整个藏传佛教的教派史上，是从来没有出现过一个专门修密教的宗派的。对此近来有研究者提出：“说中国密教，在更大范围之内包括藏传密教和汉传密教，而通常习惯指中国历史上的汉传密教，包括从汉末就传进来的所谓杂密、唐代传入的密教和宋代传入的密教。但说中国密宗，则特指唐代由善无畏、金刚智传入并形成为唐代一个佛教宗派的密教，它与同时期的其他宗派相对应。……由此，如果说藏传密宗或西藏密宗就不准确了，……因为藏传佛教的宗派不仅是以地区性和不同历史时期为主要特征而形成的，而且显密之间只有学说的不同，而没有宗派的不同”(吕建福《关于密教研究的几个问题》，载《南亚研究增刊·印度教与中国佛教》，重点号为引者所加)。这一提法是合理的。
　　藏传佛教在显教理论上的高度发展。如果从实际内容上讲，藏传佛教绝非仅有密教(当然更不等于密宗)。如前所述在三大语系佛教中，以藏传佛教在显教理论上从印度继承的最为全面，不但各自形成系统，而且讲传修习没有中断。概括起来有五大方面，即：(一)因明学，主要是陈那的《集量论》、法称的《释量论》等“因明七论”，于公元十一世纪后弘期开始以后，因明学在西藏得到广大弘扬；(二)慈氏般若学，主要是对佛说大般若经密意的解说。般若经中所说空性之理有实说和密意两种不同角度的阐发，其中从密意方面并配合修行实践的次第来解说的，就是慈氏弥勒所造《般若波罗密多现观庄严论》。此论在藏传佛教中极受重视，并与同为弥勒所造的《庄严经论》、《辨法法性论》、《辨中边论》及《宝性论》共称“慈氏五论”而得以广大弘扬。此外还有《集论》、《摄论》、《瑜伽师地论》等大乘对法及唯识学的论典；(三)中观学，藏传佛教对中观学的传译可以说是最为全面，不仅有作为中观学说根本的龙树所造《中观论》等六大中观典籍(即“中观理聚六论”)，以及提婆所造《中观四百论》等，而且还传有中观学后期在印度高度发展时三派中观学论典，即中观顺经部行(以清辨等为代表)、中观顺瑜伽行(以静命、莲华戒等为代表)、及中观应成派(以佛护、月称为代表)的教授；(四)戒律学，包括大、小乘律，小乘专弘说一切有部；(五)对法学，除传译迦多衍尼子所造《发智论》等“七部对法”外，主要弘传世亲所造《俱舍论》(有关藏传佛教在此五大理论方面译经、注释及弘传的详细情况，可参阅拙译西藏拉然巴格西·益希旺久著《雪域辩经学兴盛史》一文，刊《佛学研究》第一期)。
　

海上明月

　藏传佛教在对印度佛教理论的继承上，可以说有两大特点：一是注重师承及来源的可靠性。西藏佛教各大学派都有自己上起释迦，中经印度祖师，下至西藏祖师的师承世系，中间各代均有名可查。并且在立说上仅以印度祖师所传为凭。藏传佛教主要依据的是所谓“瞻洲六严二胜”的教规，“六严”即龙树、提婆、无著、世亲、陈那、法称；“二胜”即德光与释迦光(弘传戒律者)。藏文大藏经相当于论的部分称“丹珠尔”，仅载印度论师的著述。西藏祖师的著作分别收入各自的语录集，不得进入大藏。二是传译比较全面系统。除上述中观学传译全面外，再举唯识学为例，印度有十派唯识论师，汉传佛教由玄奘法师仅传有护法一系，而藏传则除以安慧一系为主外，其他各派也均有传译。
　　不仅如此，而且藏传佛教还十分重视对显教理论的学习与实践。遍观藏传佛教诸大宗派的大德祖师，除少数几位因针对特殊化机而提倡专修之外，大多强调对一切教理的广闻、精通和修证。如阿底峡尊者师徒所创立的噶当派，强调一切佛语都是可修与必修的教授，没有一法是应舍与非应修的。“噶当”二字的含意即“一切佛语皆是教授。”又如萨迦派，对俱舍、因明、唯识、中观与戒律的弘扬最为重视，在几大宗派中以显教理论体系的全面兴盛而著称。后不仅宗喀巴大师曾向萨迦派大德仁达瓦受学《俱舍》、《中观》等要义，而且宗喀巴的两大高足弟子贾曹杰、凯珠杰起初也都是仁达瓦大师的高徒，并获得“十难论师”之称号，后经仁达瓦介绍，复从宗喀巴受教的。
　　在显教理论的学习方法上，不仅有师徒之间的口耳相传，而且藏传佛教还继承了印度因明论式的辩论手段，并推广作为检验一个学者对全部教理掌握、通达与否的标准。所谓格西(意为善知识，即堪为人师者。后指相当于博士一级的学位)称号，就是要靠在大法会上当众辩论获胜而考选的。而考格西所依据的就是代表上述五大理论体系的“五部大论”，即法称造《释量论》、弥勒造《现观庄严论》、月称造《入中论》、德光造《戒律本论》及世亲造《俱舍论》。这五部大论全都是显教内容，因此即使你密咒修行得再高深，若不通达此五部大论，恐怕也难获“格西”之称谓。宗喀巴大师所倡导的格鲁派的僧人，都在彻底学通“五部大论”(包括其他重要经论及注疏)之后，若想进一步深造，才可进入专修密乘之上、下密院。
　　由此可见，藏传佛教决非仅仅是密教而已，其显教理论的发达与重视程度也相当可观，在这一点上更值得我们借鉴。


三、藏传佛教为什么容易被误解为密教？

　　引起误解的原因，除对上述情况缺乏了解之外，主要是由历史与人为两种因素造成的。本来藏传佛教的特点是显密兼容而密法特胜，这一点可对照太虚大师对佛教发展三大时期的判定。法尊法师也曾引此而论说：“印度佛教，太虚大师判为三期：初五百年为小行大隐时期。此期佛教，可以现在南洋流行之佛教为代表。第二为大小并行时期，唯识、中观盛极一时，与小乘相媲美。此期可以内地之佛教为代表。第三为密教盛宏时期。……西藏传入之佛法，即此第三期之佛法。此期不仅盛宏密教，即唯识、中观亦一并盛宏。故此期佛教传入西藏，典籍极其丰富”(法尊法师《西藏佛教概要》)。
　　但是，在汉藏佛教交流史上，一直是以藏传佛教中的密教内容向内地介绍的比较多而显侧重。这一情形可以上溯到宋元时代，辽宋时内地有重视密教的倾向，从当时的译经情况已能看出。到金元时，由于藏传佛教在西北民族关系史上所起重要作用，藏传佛教的地位在全国境内随之提高。如元世祖册封西藏佛教萨迦派五祖八思巴为帝师，自己亲自从他受喜金刚大灌顶。从此直至明清时期，藏传佛教一直得到内地中央政权的大力扶植。而在这一较长历史期间，藏传佛教向内地的传介、内地从上至下对藏传佛教的容受，都是以密教为主。以致人们对藏传佛教的本来面目认识不清，以为只是密教而已。
　　民国以来，有藏传佛教大德白普仁和多杰格西最早在北京向汉人传格鲁派的密法灌顶。“七七事变”前后，北京建立“密藏院”(大殿匾额上题有“班禅国师敕建密咒法藏寺”)，由九世班禅授原西藏扎什伦布寺密乘札仓法台宝金刚上师为该院堪布，安钦呼图克图曾在此传“百法灌顶”，汉人阿阇黎韩大载也曾主事密藏院。三十年代末，九世班禅又在北京创建“菩提学会”，址在今北海公园内，由安钦呼图克图任第一任理事长，后由汉人汤芗铭继任。又藏传佛教宁玛和噶举两派教法，民国年间通过诺那、贡噶两位活佛的努力，传入汉族地区，汉人从其受法者也很多。现在国内外华人中传修红、白教者，大都是“诺、贡二师”的弟子。但上述所传藏传佛教，都是以密法为主。汉地佛教界对藏传佛教显密兼容的特性，一直没有引起应有的重视。
　　情况的改观。随着汉藏民族、宗教、文化之间交流日益密切，以及汉藏大德的不断努力，误解的情况已逐渐改观。如清朝章嘉国师(若必多吉)不仅通达藏传佛教的显密教理，而且通晓藏、汉、满、蒙多种语言文字，对藏汉佛教教理有过正确评估(可参阅章嘉国师的传记等资料)。清末民初，内地佛学界教理研究有复兴趋势，有些学者开始用藏文经典与汉文藏经对勘比较。而对促进汉藏佛法交流最有影响的，应首推太虚大师。1932年(民国二十一年)太虚大师在四川重庆缙云山创建了“世界佛学苑汉藏教理院”。该院成为四川第一所高等佛教学府，也是国内规模最大的讲修汉藏佛学的院校，先后培养出一大批能贯彻经义，学以致用的佛教人才。与此同时，有大勇、法尊、能海、观空等大德到西藏留学，学成后返回内地弘传介绍，使内地佛教界对藏传佛教有了更多、更清楚的认识。特别是法尊法师，回内地后一直代理太虚大师主持汉藏教理院，先后翻译出大量藏传佛教在中观、般若、唯识、对法、因明及密法等方面的经论，奠定了汉藏佛学交流的基石。今天我们能读到《现观庄严论》和《菩提道次第广论》等藏传佛教最为重要而为汉传佛教正所缺如的经论汉译本，并树立对一切佛语知无相违的信心和进而闻思深广佛法的愿行时，不能忘记我们是站在了法尊法师等先辈大德的肩上，不能忘记他们的恩德。
　　综上所述，对藏传佛教的来源、发展，特别是在显教教义的弘传、经典研究的兴盛等方面，当会得出一个比较清楚的认识，对“藏传佛教等于密宗”这一误解应早纠正。关于藏传佛教所传密教是否异端，以及显密教义是否相矛盾等问题，我们拟在下次继续讨论。

海上明月

在这里引过来，给大家一起参考和研究．

柯南

藏傳佛教的戒律與逆緣轉化之見解

「男女雙修」，推測是指出家人以宗教修行的名義行男女性行為之實。在此前提下以藏傳佛教的觀點討論說明如下：

要點：佛教認為，人和其他眾生一樣，沉淪轉生於輪迴之中，惟有斷滅貪、嗔、痴三毒，才能脫離輪迴。因此，佛教是一種通過修行，探求真諦，最終超越生死，斷盡一切煩惱的宗教或哲學。任何欲望都是「貪」的表現形式，是佛教要斷除的對象。因此，佛教的教戒中對一切慾望或執著都是要斷除的。

但是，佛教理論並非只是單純的否定，同時也認為，當修行到超越貪、嗔、痴，或能夠駕馭貪、嗔、痴時，這些負面的逆緣可以有條件地轉化成為修行的助緣。當然，這種轉化的結果絕對不能是為了滿足貪嗔痴的欲望，而是為了斷除煩惱執著以趨近成佛之道。

一、佛教的精神和戒律都是一致的

佛教有顯密兩宗，有人稱西藏佛教為密宗，那是不完全的一種認知。因為西藏佛教不僅具有最完備的密宗經典和傳承，而且也具有最完備的顯宗經典和傳承。密宗僅僅是藏傳佛教的一部分。

佛法分顯密，原因很多。通俗地說，其中之一是因為世上所有人都受不同文化、傳統和價值觀根深蒂固的影響，都有很強的世俗分別心。因此，當佛法的真理與這些世俗價值觀相衝突時，就自然會受到排斥或難於接受，可能會因噎廢食，因此在學佛的初級階段不予公開傳播。因而稱為密宗。

佛法流傳世界，形成各支派，在全球各個佛教支派中，唯獨西藏佛教仍繼續保有顯密兩宗的完備傳承。密宗中的所有經典，包括無上密續經典等，都是大乘佛教所共有的經典，既非西藏佛教所獨有，更不是西藏人無中生有的創造。

持守戒律是佛教的主要特色之一。佛教戒律中，最基本的是別解脫戒，也被稱為僧戒。是世界上絕大部份佛教僧侶所共同遵守的戒律。在西藏佛教的戒律傳承中，除了僧戒(別解脫戒)傳承，還有其他佛教支派中多已失傳的菩薩戒、密戒的傳承。而菩薩戒和密戒，是在家弟子和出家僧侶所共有的戒律。

西藏佛教僧侶的戒律(別解脫戒)與世界上任何佛教支派的僧戒一樣，幾乎沒有什麼區別。因此，西藏佛教僧侶和世界各國的大部份佛教僧人一樣，遵守的是別解脫戒的戒律，是完全出家的修行者。同時，如果一個受過別解脫僧戒的僧人，又接受了菩薩戒或密戒，則是在遵守別解脫戒的前提下遵守其他的戒律。

因此，在西藏佛教中，遑論受戒的僧人，即便是在家居士，也不得以修行的名義，有男女性行為(雙修)之實。對沒有受戒的一般信眾也是如此。

在西藏佛教中，那些只接受了菩薩戒或密戒的修行者，並不是出家人。他們中的一些人也會著白衣「袈裟」等法衣，有些也有家室，但不論如何，由於他們不是受別解脫僧戒的僧人，因此，不存在違背僧戒的問題。而他們的有家室，除了表現與世俗無別之相而外，與宗教的修行或教義允許等沒有任何關係。

根據西藏佛教史記載，佛教密宗的續部，可上溯至著名的維摩詰，維摩詰是一個著名的修行人，雖然他在中國佛教中的巨大影響並非由於是密宗，但他無疑是佛教密宗的祖師。而根據記載，維摩詰並不是出家僧人相，維摩詰所示現的行相，是有妻子、服寶飾、好飲食、賭錢、入歡樂場所、研究外道學問的白衣居士。同樣，在西藏，很多偉大的修行者或法脈傳人也是有家室的在家居士。

有些資料稱西藏佛教寧瑪派僧人可以娶妻，這是無知或錯誤的解釋，娶妻就不可能是僧人。西藏佛教的任何教派，其僧侶的身分是根據戒律決定，而不是根據教派。寧瑪派注重密宗的修行，因此，接受了密戒或菩薩戒，而沒有接受僧戒的修行者較其他教派為多，這些人一般會稱之為「白衣咒師」，他們是瑜珈行者或居士，而不是僧人。而在寧瑪派中，大部分修行者都是受戒的僧人。

在西藏的神話或早期的傳記中，雖有白衣居士之男女雙修的記載，但那更多的是為了描述修行境界已到極高境界，超凡脫俗到完全不受慾望的控制。由於這種境界對現實一般修行者而言幾乎是可望而不可及的境界，同時，經典中所謂的雙修也絕不是指世俗認知的性行為，更不存在以性行為方式的所謂修行。

綜上所述，在現實中，如果有僧侶以西藏佛教或密宗修行的名義與異性發生性行為，則毫無疑問地肯定是欺詐行為。絕不見容於藏傳佛教，更不是藏傳佛教所允許或修行所需，並且會造成下地獄的深重惡業。一言以蔽之，藏傳佛教的僧侶絕不能與異性發生性行為。

二、西藏佛教如何看待欲望和分別心

在世界各佛教派別中，除了日本的東密，至今仍完整保持佛教密宗傳承的大概只有西藏佛教。由於外界對西藏佛教密宗中的一些教義可能不甚明瞭，因而就此部分簡要說明如下。

密宗經典認為，一個人修行到一定程度，不再被慾望和世俗的分別心所控制或左右，甚至還可以反過來控制或駕馭慾望或世俗分別心時，他就可以運用和駕馭慾望來進一步探究更細微的事實和真理。這時，慾望或分別心等逆緣就可以轉化為修行的助緣。

由於其中的教理極複雜高深，難以一一說明，試以西藏的傳說故事為例說明。故事講一個上師和一群弟子，上師常給弟子講解吃肉的罪過，但當信徒供養肉類食物時，師傅卻常常自己拿來吃。弟子們因此就覺得上師言行不一，自己吃肉卻勸我們不要吃肉。上師為了破解弟子的疑惑，有一次就宣布要請弟子們吃肉。那天，上師從墳場拿來人的屍體，和一些牛羊肉一起煮過後請弟子們吃，弟子們當然不敢吃，只有上師不管牛肉羊肉或人肉，一樣無分別地吃。

這個故事所說的是，弟子想吃肉，是受口腹之慾望(貪)的驅使或駕馭，因此，對應之道是不吃肉(相當於戒律)，控制並逐漸消除自己的慾望。同時，由於世俗文化或價值觀的影響，他們對某些肉可以接受並歡喜，對另一些肉則不能接受並恐懼。這就是分別心。而有分別心，就會對通達甚深法理造成障礙，也會妨礙或減緩對空性的證悟。

對上師而言，吃肉不僅是口腹之慾，更主要的是要將其轉化為消除分別心的修行助緣：有什麼供養就吃什麼，不論肉類或其他食物。這是以不特別追求的方式消除分別心(特別的追求或特別的排斥在此都可視為是分別心)。更進一步，則不論人肉牛肉都僅僅視為維持生命所需的食物而無分別地攝取。這是從不特別排斥的方式消除分別心。 (當然，對食人族而言，可能沒有這種分別心。這也說明世俗價值觀的多樣性與非究竟性。)

三、西藏佛教有關調伏或運用欲望的觀點

上述師父吃肉的例子，並不等於說消除分別心就一定要吃肉。更不能以消除分別心為名，行滿足口腹之慾而貪吃血肉，否則會罪上加罪。正如達賴喇嘛尊者所說：「密宗修行者的前面，只有成佛和下地獄這兩條路」。因為到密宗的修行階段，對外在的戒律約束(別解脫戒)應已達到任運自在的地步 (即戒律已經內化為自然常態的生活習慣，猶如對已戒菸而已無菸癮的人禁止其抽菸一樣，已不需要刻意努力地去遵守)，因此需要更進一步地以內在的起心動念做為關鍵點來調整。而如果你以密宗修行的名義，起心動念卻是其他(如以消除分別心的名義滿足吃肉的慾望，以雙修的名義滿足性的慾望等)，則其罪孽不可量，只有下地獄一條路。也因此，傳播或修習密宗必須非常慎重，具根弟子更是萬中難求一。

這就猶如中國武俠小說中的武林高手，當一個人修練到變成絕頂高手時，所有隨手所得的花草樹木都可以成為無堅不摧的利器一樣。一個人修行到一定境界(如見證空性)以後，任何行為都可以成為修行的助緣。

如前述例子中，師父有能力將吃肉轉化為一種修行，但這並不能解釋成師父一定要吃肉才是修行，更不能理解稱鼓勵吃肉。同樣，和口腹之慾一樣，性慾也是大部分動物都具有的「本能」，是受貪痴愚控制或主宰的結果。對被慾望或分別心所控制或驅動的修行者而言，修行的第一步，就是遠離逆源，努力控制這些慾望 (這就相當於戒律)，努力消除分別心。當修行到將分別心降到最低點，並具有控制慾望，甚至可以駕馭慾望的境界時，慾望就可以從逆緣轉化為修行的助緣。佛典中闡述了這種轉化的所謂「男女雙修」，那絕非常人所說的男女性行為。

藏傳佛教密宗所闡釋的「雙修」，涵義和範圍極其廣泛，且絕大部分內容與「性欲」沒有關係，即使有所涉及，所揭示或闡釋的也僅僅是如何運用和駕馭這種慾望，以達到明心見性的結果，而絕非欲望的發洩或滿足。在修行過程中，經典闡釋了以觀想或接觸等方式激發欲望潛能，從而達到改變氣脈精血運作 (與現代生物科學的定義不可同日而言)等修行方式。而僧人因受戒律的限制，只有觀想，而絕無實修的傳承。而且，不論觀想或實際的接觸(並非性行為)，只要是以滿足欲望為目的或會造成這種結果的行為，都絕非宗教行為，亦不能見容於藏傳佛教。對真正的藏傳佛教之密宗修行者而言，遑論發洩性慾，即使在夢中遺精，亦是破戒行為。

當然，說到「控制或運用慾望，甚至可以駕馭慾望的境界」，就猶如小說中呼風喚雨的武林絕頂高手，對絕大多數修行者而言，絕對是可望而不可及的境界。因為你必須首先要成為武林高手，花草樹木才會變成無堅不摧的武器。如果初學者拿著花草樹枝當武器，只會送掉自己的性命。同樣，修行者如果不能控制和駕馭慾望，卻試圖以修行的名義滿足各種慾望，其結果也只會把自己送進地獄。

因此，西藏佛教雖有上述所謂的「雙修」傳承，但那即非一般認知中的性淫樂行為，更不允許受戒僧侶實修。因此，如前所述，如有僧侶以修行名義與異性發生性行為者，毫無疑問是欺詐行為。

柯南

四、藏傳佛教是騙子藉宗教之名招搖撞騙的最大受害者

西藏佛教在國際化過程中，由於世界各地的信眾對藏傳佛教的了解非常有限，一些人乘機以藏傳佛教或密宗的名義，在世界各地招搖撞騙；甚至一些披著袈裟的敗類，在禁不住誘惑而失戒還俗後，不僅不知悔愧，反而利用人們對藏傳佛教的無知和誤解，竟然謊稱是宗教修行來為自己掩罪遮醜。所有這類行為雖然是個人所為，與西藏佛教無關，而且也是西藏佛教所絕不容許的醜行，但因以訛傳訛，未探究真相，反而對西藏佛教的形象造成極大的傷害。

除此而外，在中文世界中，還有一些人有意或無意地將西藏佛教密宗經典或圖像符號等與男女性行為劃等號，以訛傳訛，謬種流傳，莫此為甚。如此次會議所述佛法山聖德禪寺爆發的所謂聖輪法師以開示為名，性侵或性騷擾女性的性為，竟然也有媒體影射為受藏傳佛教的影響。2011年年初，媒體報導一名所謂的「喇嘛」不僅去嫖妓，甚至辯稱他的教派允許這種齷齪行為。而更令人匪夷所思的是，台灣一些媒體也予附和，煞有介事地說真的是這樣。可見在台灣，對密宗佛典的錯誤觀念和認知已到了何等嚴重的地步。

不論中國大陸或台灣，由於商業社會的需求關係，坊間充斥著不少所謂專家或學者解讀西藏佛教或密宗的讀物，其中不少作者其實根本就不懂密宗，常常是以世俗的概念望文生義地去曲解密宗的教義、圖像或密意等，這種行為本身就是一種極端無知的表現，猶如將商標或標籤視為商品本身一樣，只會帶來南轅北轍的錯誤認知。

比如以「空行母」這個概念或標籤為例，一般都被理解為類似「從天而降的天女」的意思，一些圖像裡面也以這樣的形象表現，闡釋者也會這樣解釋。但實際上，那僅僅是表象或表現方式。在密宗中，更多的是指：在證悟空性(以虛空代表)的境界中無礙暢遊(行)的智慧(母。所以稱母，是因為在佛教「悲智雙運」等概念中，以「父」代表慈悲或菩提心，以「母」代表智慧)。同樣，佛典所謂的「大樂」是指證悟空性之「樂」，與世間認知的各種欲望滿足之「樂」完全是風馬牛不相及。如此等等，不一而足。

不論是想批評或是想了解密宗者，通過這些似是而非的通俗讀物當然不可能得到西藏密宗的真實精義。因此，一般而言，依止通達佛教密宗教義的善知識，是佛教密宗入門或修行所不可或缺的基本條件。

五、藏文世界以外最了解藏傳佛教的是西方研究者

一般而言，世界傳統的宗教都是經過千百年風雨的檢驗，大都已發展成為普世性和世界性的宗教。像藏傳佛教，早已發展成為一個世界性的宗教，尤其是過去半個多世紀以來，西方宗教界或學者以求實求證的精神，對藏傳佛教和密宗已有專精深入的研究。但在中文世界，雖有部分經典的翻譯，但因缺乏善知識為之解密開示，真正了解西藏佛教密宗精神的人極為罕見。由於密宗傳授的條件極為嚴苛，修行的風險也很高，真正可謂是「一念之差，天堂地獄」，因此，即使有漢僧學習藏傳佛教，並有志於密宗者，可惜多止於皮毛，多未真正接受到密宗的甚深法義傳承。加上中文研究領域缺乏深入了解或實證的精神，常常流於不求甚解或淺嚐即止，甚至更多的人僅僅是以望文生義的方式貿然地下結論，其結果自然與密宗的真實涵義相去甚遠。因此，對相關的議題的研究，在不通藏語文的情況下，建議可以藉助西方研究者的研究結果與論點。

結 論

綜上所述，藏傳佛教僧侶嚴守佛教戒律，絕不容許有任何名義的男女性行為，此類行為的結果就是失戒還俗，不再具有僧侶身分。密宗經典有關「雙修」的內容，是闡釋如何運用和駕馭慾望，而絕非欲望的發洩或滿足；更不是一般認知的男女性行為。

與藏傳佛教有關的性醜聞大多出現在台灣。我們認為，這其中的原因，除了與早期因政治因素而來台的所謂「藏僧」品行良莠不齊有關聯以外，還與不少中文讀物望文生義地胡亂闡釋西藏佛教有相當關聯。反觀國際社會，就鮮少聽聞藏傳佛教僧人假借宗教名義騙財騙色之事；這顯然與他們對西藏佛教的了解程度較深有直接的關聯性。

因此，我們認為向台灣民眾介紹西藏佛教的真諦，揭露那些詐欺行為是最直接的因應之道。為此，西藏佛教團體一直都以出版書籍或刊物的形式，希望能發揮導正視聽的作用；西藏佛教各教派的領袖也一直都有相關的開示，但因資源等的限制，影響範圍有限。如果相關部門能相應輔導宣傳，必將有助於這類傷害台灣信眾和西藏佛教的行為繼續發生。