继续更新——夏坝仁波切最新翻译宗喀巴大师之《金鬘疏》

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2011年4月10日在大庆富裕正洁寺夏坝仁波切继续译讲《现观庄严论之金鬘疏》，现接续去年的【每日更新——夏坝仁波切2010年新译宗喀巴大师《现观庄严论善说金鬘论》】继续更新，以飨有缘。

般若波罗蜜多教授现观庄严论及释之广疏•善说金鬘

宗喀巴大师  著     夏坝仁波切  译

【译文上接本论坛去年精华帖：每日更新——夏坝仁波切2010年新译宗喀巴大师《现观庄严论善说金鬘论》84楼】


【修订去年最后部分译文：
方式者，宣说佛母具足于前所说诸功德时，具或非具如是功德耶？无有如是疑念，亦不观察，闻即生信，故称速疾。因者，由“……声闻……”等偈，而宣说——此佛母具三殊胜功德，能成办四子所欲，超胜于外道、声缘及菩萨，由闻此说而生。
第二，非唯钝根，以法为要而趣入、或由观察义理而趣入之随法行者，亦生净信。如是配合。净信之体性者，“极大”，即不被所夺也。问：于何？答曰：于彼佛母。此中“彼”者与上文之“此”，乃于礼赞之远近也。因者，如前。方式者，若问：然则仅显示“佛母能成办四子”之即刻耶？答：非也。如是，总之钝根者趣入之因，仅为词句。利根者，乃由正理观察有无妨难，唯依确见有无妨难之故。
是故此中，于礼赞偈所诠义理之相，即所谓“圆满了知事、道、相三者无生之三智佛母，能成办四子”者，先以正理观察有无妨难时，未见妨难。此后所分之事，“般若三种一切智性，具三分别方式者，能成办佛等四子，此无疑、决定有、极合宜”，如此定解，而生信心，非如钝根不作观察。】

若问：以何理？答：观察体性而破者，所谓“离一多性故”，及由“等”所摄之：观察因之“金刚屑”，及观察果之“破四句生”等量。即以诸因也。
若问：何故但立此等正理？答：乃主要故。如是，此中，若有正理妨难，则必被此等所妨难。因礼赞显示佛母能成办四子之所欲；而此等正理，成办一切法无生之故。此中，似显相违，因所谓“显示佛母能成者，是为世俗；以正理成办无生，乃胜义之故”，此等确为阿阇黎之密意。
有人云：“净信之因，为未见妨难及执取能立，论分二段。”有人云：“问：以何成办事、道、相三无生？答：以离一多等也。”
此中，前者不合宜。一般，需利根者趣入，仅以未见妨难则不足，亦需执取能立。
但此中，应如是言：“非如钝根净信时，未见有无妨难，由显示‘佛母能造子’而生谛信；而观察有无妨难时，见无妨难，故执能生诸子。”是故，此二论别别间断，乃不应理。
论之第二段，堪显所立故，执为能立则不应理。
若问：云何为能立？答：如前所说，礼赞所示与中观理路等似有相违，而生不信。然若观察，但见彼二无有相违，即生净信。是故，余之能立作何所为耶？
第二亦不合理。以理分别妨难、非妨难者，乃由礼赞之词所摄。此中，佛母造子乃词所摄，然事、道、相三无生者未摄之故。
《明句论》曰：“差别事者，般若也；差别者，三智也。为遮止“虽示有三，然世俗之上，亦无分别”之念，以及，显示三皆生子之故，“诸佛及独觉，声闻等定依，解脱道唯汝，言余决无有。”如是称颂之故。若如是，则成此佛母较各乘之证悟无有殊胜之处，及说彼之经较他经亦无有胜出。

（未完待续）

似水流年

感谢恩师法语甘露

雪冬儿

:loveliness:

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般若波罗蜜多教授现观庄严论及释之广疏•善说金鬘

宗喀巴大师  著     夏坝仁波切  译

（上接1楼）
由此，令生诸声缘者，仅为证补特伽罗无我；令生菩萨与佛者，乃为证二无我。
若想：彼等如其次第，显示于《正法念住经》及《华严经心陀罗尼》等之故。为除彼故，说“具三方式”。此义为，佛母分为三种一切智，乃非自性分三，因不可分故。
若问：云何耶？示曰：依所化意乐，而分三子之母。
而于决定义上时，唯是佛至尊之母。劣种之声闻、缘觉等，如玉女宝之佛母岂能生之？如是，此力殊胜，乃令一切有情成佛故，应起稀有想！
是故，宣此之经亦较他经殊胜。因前之诸经，仅为一分；佛母经者，宣示三类种性之道故。
自性唯是一，而由缘故，于化机显现多种，乃以“方式’之词所示。虽显多种，然成一者，即为“三种方式’。具有一说为多之力者，乃三种一切智之体性也。
若想：如是之力，乃谁之耶？答：所谓‘般若’义之次第。”广为宣说。
所谓“方式”之义，执为仅显表相而非真实，因方式之词而成错谬，对此应如是说：
何耶？此佛母于化机而言，为三子之母，决定义上，唯佛之母。此说为世俗与胜义耶？假名与真实耶？已观察否？
初者不许，亦非理。因于胜义之上，佛母造佛，有前理之妨难故。
若如二者，佛母出生三子，乃自之法性也。故不见有“此佛母不能生三子”理之妨难，任诠自许耳。
亦成声缘无解脱道，因除佛母外无母，佛母非此等之道故。
不能承许，此二因者，为证明而引之赞文，及根本宗义二皆已承许。

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（接上）
基智与道智，若惟许为佛母者，显示声闻及菩萨二补特伽罗，亦成虚设。如此诸多相违云集而宣说者，乃轻侮慈氏及阿阇梨之举。追随此说之众，亦是未经善观察者也。
是故，其错处“方式”之义，于安立三种密意之说相顺之三乘之方式，此《十万颂（释）》所许，或以三智分三方式，如是而说。
若问：何耶？阿阇梨亦许论、道皆为假般若，故无有不顺，因般若与佛母二者同义之故。答：此极不应理。佛母之义，仅为成办四子不共之所欲，声缘及菩萨无此，阿阇梨如何能许？此外，于余等无具相之佛母故，子亦将成虚假。
所谓“虽分三智，然非自性相异而分”，及“虽显众多，体性惟一。”乃遮止《明句论》所许之“虽为具相之菩萨母，然非声缘之。。。。。。”之说，因其承许为具相之种相智、惟一、惟佛之母故。可以广说。
第二。问曰：所谓“自然趣入之故”者，如何趣入耶？答：以恭敬也。若问：谁者？答：欲现前获得“引导令趣寂灭”等之佛母功德之利，钝根二种补特伽罗也。若问：往何所？答：有说，佛母及依彼之圣言——《三摩地王》等，然词乃义之所依故，反之亦成，故不应理。是故，以三种智为所诠之圣言——佛母经、及依此经之圣言论也。问：何故？答：于一切种受持，“等”（所摄之）执持、读诵、究竟通利及行瑜伽之故也。

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（接上）

若问：由何因？答：由极净信于佛母也。“亦”者，表非但由闻生信，亦由净信而生恭敬。

体性者，“极”即最极恭敬。于何生信，由彼生起希求之欲故。说信乃欲求之基，故此中虽说“恭敬”，然乃希求佛母之欲求也。

第三，如是希求已，“闻所生”及“等”中摄思、修所成，共三种慧，次第生起，而将趣入。

三智者，诸毗婆沙师云：“闻等所成慧，谓名俱义境。”如此，“惟缘名，为闻所成；惟缘义，为修所成；俱缘二者，为思所成。”此承许者，思所成于一时不持名义二者故，则有无思所成之过，因名为境时则成闻所成，执义时则成修所成也。是故，此处应许：听闻圣言而生之慧，为闻所成；以正理观察其义而获定解之慧，乃思所成；所获之定解，以一心三摩地修而所生者，乃修所成慧。

第二，如是趣入之故，能得善妙最胜菩提。

《智慧灯论》中：“趣入之故得三智。”云云。

第三，由净信而恭敬、由恭敬而趣入、由趣入而获得最胜善妙。是故，“于薄伽梵最极净信，乃获得一切善妙之诸多因中之主因。”乃由前说而成立也。此中主因之义，虽说为“能作因”，然言“最初因”为善也。是故，见净信为菩提之最初因已，造令彼生之方便——礼赞。

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（接上）
第二、宣说从略义中衍生三智含摄八现观之理
第二者，于“佛母功德”等处，显示由诠说三智功德门中礼赞佛母时，若念云：“佛母乃八现观之自性，何故惟以三种智之功德而礼赞，而非加行与法身门耶？”如此生疑。
答：由三种智门中礼赞，无数少之过，因以三种智门中礼赞者，实则成为余五门中之礼赞故。
以余五门中礼赞则不成，需以前三门中礼赞乃具有殊胜之所为，如是，其因及所为二者铭记于心，而以三种一切智之功德门中礼赞般若，非余五门中所作也。
其因者，谓“三种一切智含摄八事，彼等所摄亦为全部般若波罗蜜多佛母，无有缺漏”。其所为者，为他显示“此三智，由文义之际所说之理，能圆满成办四子一切所欲”故。加行及法身者，非声、缘之母，故由此门中礼赞，则不能了知成办四子所欲。
前之“亦”字，乃因三中具八之故，非但能摄之三智安立为礼赞之境，于义上，所摄之八事亦安立为彼。后之“亦”字，谓由三智之门礼赞，非但具彼原因，亦具所为。所谓“彼等亦”为八事，解为将说之“初境有三种”等者，舍弃此分际之义，安立于礼赞之境，显示能成办四子之欲，乃为此分际者也。非是不定，因于“初境有三种”等中，显示圆满义时，非依四子而作；并礼赞之境，八事未以词而摄，故起此等疑惑之故。
若问：以三智含摄八事之理如何？答：《明句论》中云，“分为彼等八事者，若以现行之理而观察者，应单立‘种相智品’，因一切道或直接或间接而修彼之故。然则，有一类云“虽终究成正觉，然我非大菩提之器也”以自轻而行者，有一类虽为正觉，而行应行，然未得果，住有学道者；有一类补特伽罗所求之事成就已久，已成法王者，共三也。如此，彼三具一切故，为了知虽分八品，然摄三品之故，云“三种一切智性尽摄八事”等。是故，与声缘、菩萨和佛关联之三智之三品，乃能摄也。所摄者，显示诸八品等。

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般若波罗蜜多教授现观庄严论及释之广疏•善说金鬘

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（接上）

含摄之理：钝根者，最初以声缘道为先行，而后趣入大乘之次第。于此，首先，与声闻有关联之基智品含摄之理者，此处以第四品之种相智行相之三十七菩提分摄为七道，作为基础而显示。

若念：于彼有几许？答：见道为主，从“无”乃至“无调伏”之间，十六种也。若念：其性相云何？答：二十性相。

其加行道者，以“圣声闻道”等，以及“色等无常等”等而为显示。由彼出见道，彼及其行相于第二、三品中显示。果者未显示，因易懂或示观待于自论之故也。或，虽为别义，然于二十僧之际，堪能显示。

与缘觉有关联之含摄之理者：第二品中显示加行道见道及其差别，第四品中由行相门中显示修道。

过失与功德者，于此不配合，因非主要之故。

如此，第一能摄者，从第二、三及四品等中而摄，余五品中，未显与基智之关联。

与菩萨关联之道智品含摄之理：如此，彼等声缘从所住之寂界中起，趣入大乘时，初三发心为首，由教授修普通资粮道已，生起第四品之顺解脱分，此后，第一品之加行道，披甲修行，从第四及五品所显示之修诸加行道，由彼等令获征相，而后由第二品及第五品所显示之见道，而断见所断之诸分别。

又，修第六品，复次，第五品所显之殊胜修道，令具第七品中唯正显示之行相，出生正行之体性，令其圆满。彼等一切道中，共同配合发心、种性、教授、所缘、所为、德失等，如其所应。

若如是，未说从第三与第八品而集，与佛有关联之种相智品含摄之理：初十九发心者，彼之因也。

彼以教授令其成熟故教授，由彼所摄者为加行道，故加行道；获彼为住种姓，故种姓；住于彼，为所缘及所为；又余显示者，加行及见道、殊胜修道体性之披甲、趣入、资粮、出生正行等。

第六品者，令娴熟于所得果故，结合于总道。

彼等乃摄因也。

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（下面是夏坝仁波切2011年4月翻译的《金鬘疏》之加行道部分：）

《金鬘疏》之加行道部分（8）

（上接本论坛精华帖：
【每日更新——夏坝仁波切2010年新译宗喀巴大师《现观庄严论善说金鬘论》】99楼之【《金鬘疏》之加行道部分（7）】

第二、顶位中品之所缘、行相者，由“不见彼相故”显示。此中“相空于所取”暗显为缘；不如是取之行相为正说。一切智智，非取于相，因相乃烦恼也。

若问：何等为相？答曰：说从“色”至“真实际”间之诸法为相，而显示所缘。

此处，经中云：“若取佛母为相，则胜军梵志亦不信解此教。无有相故，梵志随顺信行，增上信解，以专一之智而趣入，任于何法亦不取。”释其所说者，《庄严光明释》云：“此中以胜军梵志为喻，乃与外道有关联故，从三摩地中等起者，彼以增上胜解之力，已成现起此义之旁证，为了此义而说。”如此而说。行相者，以内得、现观皆不得清净随顺而观彼智，外得彼智等亦如前。

第三、顶位上品之所缘者，乃是以证悟实际之智，如理圆满了知即观察之诸事。行相者，了知诸法悉不可得。经云：“菩萨摩诃萨修行佛母时，当应如是圆满观察：何为佛母？谁之佛母？佛母如何？于彼何故名为佛母？”

此中初者，谓“实、功德、事业、类别等耶？”

第二者，谓“乃是我或法之（佛母）耶？”

第三者，谓“蕴、界、处等如何？”如是观察也。

内空故，无所有、不可得也，十九空如是配合，及六度无所有、不可得等故，而显行相。彼等乃圣者之（所许）。辛谛巴许，初三句及次三句作二分，而为顶位下品之所缘、行相；以彼后二二句，如其次第，显示中品、上品之所缘、行相。如是配合。

第二分二：释，摄。第一分三。

今初。顶位下品之所缘者，乃不安住于执实之心，即无所依为差别之色等。无有如此之原因，为色等于真实义中，远离自性，乃为无有谛实之体性，因各自体性空故。“行相者，所缘之色等处，常无常、乐苦、有无我等，悉皆不住于谛实。”如是了知。如是不住之因，为色等一切法各自之体空之空性，悉皆于胜义谛中互为一体性，即非相异故。周遍，空性中无有“无常”及“等”之常（苦乐、有无我）等，因彼等离戏论之故也。如是，初二句为所缘，后二句为行相也。

第二，顶位中品之所缘者，真实义中，无常等，及彼等自性空之空性等，互为一自性，即所谓之“非相异”为差别之色等也。“非相异”之因者，乃法界离戏论之体性故，无常等及空性等无有各自体性之故。行相者，于所缘色等不作我所，即所谓“我及我所之所取空”，如是了知也。因者，遮止我及我所之所取之体性，即不成立之故。此中，二句为所缘，一句为行相。


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《金鬘疏》之加行道部分（9）


顶位上品之所缘者，真实义上，不见青色及“等”（所摄之）黄色等之相，即所谓“离彼等相”为差别之色等。因者，无体性故也。行相者，乃“决定了知所缘色等一切事谛实不可得”。因者，以通达实际慧，极善分辨一切法清净无颠倒之故。于此，一句为所缘，二句为行相。此乃《庄严光明释》及此二者之义也。《名称分释》与布达喜日二亦相顺于此。第二，暖以下善根之种种动摇已至顶端，故假名为“顶”之此道者，等等。

第三分二：颂，释。第一分三。

下品忍之所缘者，无谛实体性之色等。行相者，无此体性为显现之体性，色乃离色之自性至真实际之间，如是宣说。问：色之自性如何？答曰：色之自性乃无实有，此为所缘。离相及相之体性，其体性亦离体性之相，此显示行相。乃《光明释》所说。

阿阇梨所许者，从“色”至“真实际”间之众，各自离自性，及行相之后说彼诸法离相，圣者于行相时所引诸经，显示为“色”至“真实际”之间离自性后，问彼等自性时，答曰：彼等自性乃无实有，而显示行相。此乃与经相顺之说。顶位之所缘、行相与《现观庄严论》不相顺，故应观察。此达尼千波所说。此中，《八品》之中未明示所缘与行相二者经之界限，然依据二释之所缘与行相中所说之诸词句与经句，达尼千波所说乃阿阇梨所许。经中，以色等法之自性无实有为理由，先成立所说之色等离自性已，其后说色等离相，故所缘与行相次第配合于经，则圣者乃合宜。尤其阿阇梨之色等无体性之理由，安立性相与事相于空性中为一，则经中未曾明示。

经中所说之自性、性相二者远离，及彼等自性无实有，为正说所缘。若许论中正说：“胜义无自性为世俗之行相乃经中隐说。”亦为善说。

忍位中品所缘者，乃“生”之轮回及“出离”之涅槃，无谛实之色等也。行相者，了知如是通达乃为“清净”身等之因。

经云：“色乃色自性空故，生与出离俱不可得。”及：“如是行佛母者，乃近一切智，彼如是如是近一切智，则如是得身清净、得语清净、得意清净、得相清净。”之功德等，如此宣说。

上品所缘者，相无所取之色等。行相者，通达色等不依相，即知无所住故，便知无所胜解及无所想。“以无方便善巧而于色作加行，则于相作加行，故非行佛母也。”及云：“菩萨摩诃萨，行佛母时，于色不住、不胜解、不想。”

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《金鬘疏》之加行道部分（10）

第二分二：释，摄。

初分三。下品忍位之所缘者，谓谛实无体性为差别之色等。因者，性相之自性及自性之性相、事相等，于离戏之空性中为一，而非相异。行相者，了知：“所缘色等，真实义上无实有者，于具执著或贪著者现前，现为谛实有之体性。”

忍位中品之所缘者，乃以“生之轮回，出离之涅槃之法，任何时处无谛实”而为差别之色等。因者，自性或本来无生故。行相者，了知“唯证得诸法自体空性，而成身等一切相清净之因”。此《庄严光明释》云：“从因门修学清净相，而获身之三业清净，故成身清净。意清净者，为意之三业清净也。相清净者，具三十二大丈夫相，安住于所住、显明、圆满之故也。佛刹土清净者，情器世间清净也。于顺抉择分之际，此等一切皆无有之故，称‘少许’也。”在《八品般若》、《十万颂》、《万八千颂》、《光明释》等中，无刹土清净而显为四种；然此功德中亦宣说刹土清净。

上品所缘者，乃以“诸相法所取空”为差别之一切法也。因者，于真实义上，成立自、共相不应理故。行相者，了知“所缘之色，胜解作意不胜解于相，即无所胜解；及真如作意，于相无所想”。因者，唯自性，即于真实义上，离诸相所依之一切法。

第二。得此时，不堕恶趣之故，堪忍无生大法，故假名为“忍”之此道等等。

第四分二：颂、释。

第一分三。世第一法下品所缘者，三摩地之空性及无相异之色等。行相者，彼三摩地之作用，了知成办利他，“所谓诸菩萨摩诃萨之三摩地，一切法无生者，广大进趋，决定无量，一切声缘所不能夺。”

乃至“由贪著故，解脱无染，如虚空之三摩地”之间，具百余三摩地。及：“云何名为健行三摩地？此三摩地能受一切三摩地境。”

中品所缘者，证悟其自性时，将获授记之色等。其行相者，于三轮已尽憍举。“若菩萨摩诃萨，安住彼等三摩地，已为过去诸如来应正等觉授菩提记。”及“彼不见三摩地，亦不念言，‘我已入三摩地，我今入三摩地，我当入三摩地。’无此憍举之心。对其无——即不起彼等分别心。”

上品所缘者，佛母、三摩地、修行者三，离戏论上，互为一体之色等。行相者，于三摩地等，不起为彼之分别。“无有所谓‘相异之佛母，相异之三摩地，相异之菩萨’。佛母即三摩地，三摩地即菩萨，菩萨即三摩地。”又云：“无一切法，故无分别，如是彼三摩地无分别也。”

第二分二：释、摄。

第一分三。

世第一法下品所缘者，所谓“应修诸法无生之三摩地及健行等三摩地”，此等显示所缘，故由彼所表，于真实义上，诸三摩地空性与空性非相异为差别之色等。诸先哲云，三摩地之四缘、及具有与主（心）相顺之眷属（心所）等故，彼摄五蕴，彼（五蕴）亦摄四谛，故曰谛乃所缘。然《庄严光明释》之密意乃前者也。行相者，所谓“所缘三摩地之作用即其结果，于具所化之一切世界，随其各自因缘，不依造作而趣入任运成办之事业”，乃由果门而缘也。问：因何而趣入？答：往昔自之愿力、二资粮、及诸法无有丝毫自性之法界力也。此，如《中观根本颂》云：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”有人许：此果于世第一法不合宜。然由果门而缘者，乃世第一法，故所缘之行境之果，不应言为世第一法三摩地之果。

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《金鬘疏》之加行道部分（11）

中品所缘者，所谓“具足正趣入般若瑜伽三摩地之行者，安住世第一法时，佛所教授，即作授记。”之因色等，乃为所缘。若补特伽罗之证此，能生殊胜功德——即四谛。授记之因者，乃缘起法性或殊胜处。行相者，修学于其所缘，真实义上，或已入定、或当入定之离戏空性故，菩萨三摩地证悟自之体性，即证悟于彼入定时，不起：“我已入三摩地等。”及（“等”中所摄之）“当入三摩地，今入三摩地。”之现前慧。因者，菩萨入定时，彼等现前分别心，多分皆不应理故。

上品所缘者，所谓“由法性故，即于离戏之上，修行之三摩地、修者菩萨、及所修佛母之义三，互为一体。”即无相异为差别之色等也。行相者，了知所谓“所缘境上所观察之一切法，（究竟）义上非有之故，于有境之三摩地亦不起分别之道，乃见道或成就菩提之殊胜方便也”。如是，所缘境空于所观，乃法性之行相，如是法性之余八相，应了知。有人许：法性义行相及证彼为知行相，如是两两而分。

第二。一切有漏之世间法中，最为殊胜，且由自力能引最初之无漏，故称“世第一法”之此道，等等。

第三分二：诤、答。

今初，古兰达（金州菩萨）如是而说：“所谓所缘等一切处，于理非应显示有法耶？仅显无依之法而修，乃不应理。”如是陈述诤难已，回答有二。

第一，“于所谓：‘所缘无常等，具所依谛……’，诠说法及有法故。此中未摄之余所缘与行相等，仅以词之分别，即说法相异而显其义为差别之诠说法与有法之词，虽应以词诠说其所缘，然……”所说之“应诠说所缘”，乃仅为例子，是故诠说行相亦需以特别之词而诠。应如是诠说，然未别别诠说，以诠法而诠一切，则无有未诠有法之过也。以“行相破著等”等文，于一切显示所缘行相之际，遍引所缘行相之有法，如是显示故。

即如此，然有诠说法而了知有法者乎？“除遮不遮断不同类之差别外，此等词之差别上，法与有法之差别，于实际上少许亦无。”此乃正理论典（指《释量论》）所说故。是故，言“树”及“惟树”二者，皆诠“树”。凡显示所缘行相时，虽词未摄与四谛之关联，然彼所缘行相悉皆含摄于四谛，共许而成。法及有法二者缺此则无彼故，由此乃证有法，故此诤难，如何亦不合宜。

第二，另一方面，或组合颂时，由于恐违词律，故相异于正说有法，而以“行相破著等”等遍引有法之“谛”，而虽说所缘行相之分别。然所谓“苦等诸谛即是有法，唯属于彼之所缘行相者为法。”诸说者应如此宣说。

[ 本帖最后由 szj 于 2011-5-4 16:07 编辑 ]

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般若波罗蜜多教授现观庄严论及释之广疏•善说金鬘

宗喀巴大师  著     夏坝仁波切  译

《金鬘疏》之加行道部分（12）

何故应如是宣说耶？所谓“破现行耽著等之我等，实际离生灭故，或渐或钝皆不应生果。”以此量观察时，犹如兔角，由“遮、立”皆空故，二谛皆无彼，是故见能依法不应理时，自然了知诸谛皆（空），因世俗上有故。不仅如此，于下皆凡仅显法者，悉皆以如前所说之理，虽未说四谛，然当了知乃有法。云云。

若依此说，前论解读为“差别之诠说法与有法，诠说其为所缘”，及说所缘行相二者为法，而许‘谛’为有法，断不断余差别之论，与“从同法余法，遮回为所依”谓二义错乱为一，且断不断余差别解为义类相顺遮回与否。后诸注疏者，虽倾向此说合宜。此非作者之密意，因诸所缘说为法，且颠倒解释断不断余差别之义故。

是故如实义者，乃如是：此处之所缘，乃为所知之事——有法。行相者，乃知其所缘之方便——法，是故为所依与能依。此际乃（说）现观之所缘与行相——谛及其上之诸法也。即如是，凡是所缘，应有法“四谛”之词所摄，诸行相，应其上之法词所摄而诠说。然暖下品时，其所缘以谛之词含摄而显示，余所缘时，未以彼词含摄而显示。或如是念，暖位中品以下之所缘行相，不能了知属于四谛，因未显与有法之四谛有关联故。是故诠说所缘行相之理乃成颠倒。因应以“有法”之词而诠所缘及以“法”之词而诠诸行相，然二者皆由诠“法”之词而诠说之故。

此答分二：二词无相异之所诠，及以其义之力而了知有法。

今初，凡是所缘，为具差别法之有法，诸行相者，诠为以有法为差别之法，是故理当诠说。又，“所缘无常等，具所依谛……”，当言“除四谛之词含摄之有法而诠说外”，而不许如古兰达所说：“此中未摄之法与有法……”，因彼为所缘之文，非行相故。此中未摄之一切十一所缘、十二行相，于以差别法之词宣说所缘与行相之一切诠说之际，未诠有法，无有过失。因“此等诠说法及有法之词，如其次第，除似显舍及不舍余差别外，二词所诠之义无有少许差别故。”此于法称宗中所说故。（法称：舍不舍差别，彼二名差别，是随通达者，欲乐之所依。）此中，任何词之诠说方式，能明所诠无有差别。如是门中而作答。

于此，诠法与有法之二词（舍、不舍）之安立，应稍作观察。此分二：安立诠法及诠有法之词。

第一，一般而言，诸名言乃需随顺听者欲知及说者欲诠之动机，为些许之所为而作也。此处亦如是而说，于彼立名之时间，立名之所为，于何立名之境，于彼如何立名之理，分四。

今初，于聚背峰及垂胡之一团块，虽有非马、非水牛等诸多反体之差别，然于彼听者（而言），欲知仅舍马而非水牛等之际也。

第二、为知彼故也。

第三、仅舍马之反体也。

第四、“此团块唯具非马”，如此配合。尔时，此名言乃舍余差别之词，因彼团块之牛，于听者心境上，不堪成为非水牛等余反体之所依，而仅为舍马反体之所依也。

第二亦如前分四。

第一、于黄牛之团块，无有不愿知非水牛等之余反体，且欲知遮马之际也。

第二、如前也。

第三、仅未舍余反体差别之黄牛之反体也。

第四、“此团块具非马”如此配合。尔时，此名言乃未舍余差别之词，因彼黄牛之团块，于听者心境上，似堪为非马、非水牛等一切余反体差别之所依故。

是故，初词令知彼黄牛团块不堪余反体之所依；次词令知其似堪为余反体之所依。除此外，二者皆能令知黄牛之团块，则无有差别之故。既如是，舍与不舍乃显然于心境，而非于义。听者欲知而入时，由说者配合此名言，彼于心境上，亦如是而知。此理者，“舍与不舍余别，彼二名差别，是随通达者，欲乐之所依。”其自释中所说之密意。然余诸雪域之士，至此之间，显然心未趣入于此。如是智者法胜亦说，诠与未诠彼法与他法堪能关联，乃为舍不舍余差别之义。《释量论》亦云：“有说指之具，如异法而说。虽只说一义，为引一切故，而言指具足，许是说有法。”又云：“二虽各诠一，由所诠他别，以异啭声别，成立如异义。”

[ 本帖最后由 szj 于 2011-5-5 20:32 编辑 ]

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般若波罗蜜多教授现观庄严论及释之广疏•善说金鬘

宗喀巴大师  著     夏坝仁波切  译

《金鬘疏》之加行道部分（13）

次答，若从另一方面作答，撰集颂时，虽相异于以（本颂）所摄之有法谛词而诠，而以（本颂）未摄谛词之法之理而诠。然无有不能了知四谛为所缘与行相之过，因虽如是而说，然将成“唯苦等四谛所属一类者，是加行道之所缘及行相也。”其原因，则遮止现行耽著等，乃为暖位下品之行相，具彼者，为依于彼之所缘“谛”之无常等，此虽有云暖位中品之所缘，真实义上将成远离“立、遮”，然于彼义无有差别之故。其义，显示具遮止现行耽著，由词摄为“谛”之法之故。

以现行所著之空，与以“立、遮”之空，无有差别，是故唯后者为差别之色等，即是以前者为差别之谛，于暖位中品时，亦于义上谛成所缘。

如此，暖位下品所缘与中品所缘，二者于义上无有差别，故于中品亦谛成所缘。如是，后至世第一法之间，虽未以词摄，然下品所缘行相与诸后者，于义上无有差别，当知四谛乃所缘也。

有人云，慧源言：譬如声闻等诸行相，则成下品之所缘；如是，凡彼之行相破现行耽著等，即为中品之所缘；中品行相，凡法之名言及续流同不同等之体性无有，即为上品所缘。

如是“配合于顶等后者”之说，当成此中后论之解说，乃全然不知慧源所撰之际及其所为二者。彼者于彼中显明。

雪冬儿

http://www.beita.org/html/xinwengonggao/201105/19-3574.html
因夏坝仁波切在六月需要参加四川佛协会议，故原定于6月讲授现观，现改为7月。具体日期，另行通知。


                                                  2011年5月19日