論師的業力觀

葉小釵

出處 宏誓講壇
論師的業力觀（上）
釋悟殷
壹、前言
「業感輪迴」的思想，是佛教重要的教義之一。然而業感輪迴說，並非由佛教首創。印度早期，大約在《阿闥婆吠陀》時代，已稍微透露出賞善罰惡的訊息，再加上《梵書》時代「輪迴說」創立，兩者的結合，醞釀生息，到《奧義書》時代，就確立了業感輪迴說的信念，成為當時社會的新思想。不過，那時的業力說與真我論結合：真常妙樂本淨的梵我，生起迷妄苦破的世間，而我為輪迴的主體，不得解脫〔註1〕。當釋迦牟尼佛正覺緣起，創立佛教，對當時的一切思想，作了一番取捨與抉擇；其中，納入了業感輪迴說，但洗去梵我的色彩，而說明了世間唯是「惑、業、苦」緣起，自作自受，但又「有業報而無作者」（大正2.92下）的流轉門。
世間唯是惑、業、苦緣起的鉤鎖，由於內心煩惱的推動，引發身語行為的造作，當下即種下了潛在的能量（業），未來又由煩惱勢力攪動，而引生種種作用（果報）。這「業力不失」自作自受的業感說，相對於婆羅門教依種姓貴賤以區分「再生族」與「一生族」的種姓制度，可說是時代的創舉，給廣泛的大眾最公平合理的解說——未來由自己決定，不是神的賦與，不是命定而一成不變的。若能親近善知識，聽聞佛法，藉由現緣的努力，進德修業，可以使得業報緣缺不生，或轉為重罪輕受的不定業。故佛教業感輪迴說，即是緣起學說的一種詮釋，從世尊創立佛教以來，一直是佛教宣揚的重要教義。尤其佛教特著重於「現緣」的改造，此為佛教之所以異於其他宗教的地方。
起初，佛陀開示緣起法：「此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚集；此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅。」這說明了有情生命流轉乃至涅槃解脫的因果理則；這緣起理則，亦即是有情業果相續的說明。
然而倘若對「諸行無常」、「諸法無我」、「有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續」（大正2.92下）的教說認識不清，或是執著有一真實之自我，則往往產生疑慮：既然「無常」、「無我」，那麼，誰在造業？誰在感果？又如何建立自作自受的業感輪迴？若未證得究竟，一期生命結束，此生的修行，豈不白費？何必自苦而尋求解脫！諸如此類問題，都必須加以詮釋與分析。部派佛教時代，各部派的學者們，對於這個修行解脫的切身問題——業力說，都作了詳細而深入的探討，成為論典中份量頗重的篇章。關於各部派的業力說，印公導師在《唯識學探源》一書，有非常精采的論別，有興趣者，可詳讀該書。本文所要探討的主要問題是：論師們對「業力」的詮釋與其特殊觀點。
本文以《異部宗輪論》和《大毘婆沙論》所載的資料為主要依據。尤其是《大毘婆沙論》，論主不僅在〈業蘊納息〉（大正27.578上--661中）中，以很大的篇幅探討有關「業」的種種問題，其餘雜散於諸篇章中的，為數也不少。歸納了各學派的業力說，透過論師們對業力的新詮，發現了《婆沙論》時代，佛弟子面對「所作業不亡，果報還自受」——業力隨身的問題，努力尋找出路的痕跡，同時，也表顯了佛教不捨一切眾生的寬容與期盼！由此，深深感受到佛教給予眾生的寬廣空間，感受到佛法的業感緣起論，帶來了無限的光明與希望！這也是筆者特以〈論師的業力觀〉為題的主要意趣。
本文分五節來說明此一主題：
第一節，等流果與異熟果。佛教的業感因果，有等流因果和異熟因果說。這二種因果，隨各部派對於法性分類的不同，而有所偏重。大眾部只立善惡性，「無無記法」，所以承續的是「同類而熟」的「等流因果」說。說一切有部是「心通三性」家，「有無記法」（若把無記分為「有覆無記」與「無覆無記」，即為四性），所以漸續發展為「異類而熟」的「異熟因果」說。不過，在自作自受的業感輪迴裡，若只偏重於同類的善惡因果——等流因果說，總留給人不盡圓滿的嗟嘆！
第二節，業因（力）的種類。業的性質，分二方面說明。一、善、惡、無記、無漏法中，那一類法有招感果報的功能呢？有部論師認為：唯有善、惡有漏法，才能招感果報；無記、無漏法，沒有招感果報的力量。而飲光部卻認為「諸有學法有異熟果」（大正49.17中）。據窺基法師的解釋，這是就無漏法感果而說。有部說無漏法無異熟果，飲光部卻說無漏法可以感異熟果，他們的歧異點在那裡？這是值得留意的問題。二、諸法的五類自性——色、心、心所、不相應行、無為法中，那一類法能招感果報呢？又，在「諸行無常」的教說下，有情所造的業，剎那即成為過去；已成過去的業力，如何和有情的身心相續建立關係呢？學派中，大眾部、分別說部系（化地部）、有部譬喻師等皆主張：唯心心所有異熟因及異熟果；而有部則認為：法的五類自性中，除無為法以外，餘四（色、心、心所、不相應行）都有異熟因及異熟果。如此，大眾部等的業因業果，屬於心心所法；而有部是通於五蘊（色心）的。不過，有部又認為：有情是由意（思）的推動，引發身口的造作（表業），當下即產生潛在的功能——無表業。這無表業，即是業力，是不可對不可見的法處所攝色。
第三節，業力是色法和心所法的困境。這是承續上一節而來的問題：一、如果把業力建立在心心所法上，那麼，無心定的有情，業果如何相續，豈不就無業因業果了！二、如果把業力建立在色法上，無色界的有情，業果如何相續？又戒體是無表色，無色界有情豈不就無戒體了！如此，不管把業力建立在心心所法上或色法上，都會碰到棘手的問題。
第四節，業力可轉說。這也是承續上一節而來的論題。印公導師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》中，論究譬喻師的學風時說：譬喻師的本義，是心色不離的，但慢慢傾向於唯心，故提出了「一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉」說。那麼，譬喻師的業力可轉說，是譬喻師的特殊發明，還是當時教界的時代趨勢呢？筆者於《大毘婆沙論》中，發現了非常精采的記載。
第五節，心力與身行。譬喻師認為「以一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉」，這是偏重於唯心說。《大毘婆沙論》主則說：一、寧作提婆達多墮無間獄，不作嗢達洛迦曷邏摩子生非想非非想天，因提婆達多已種順解脫分善根，當來必得解脫故。二、現法中續善根者，現身能引起順決擇分，亦復能入正性離生，乃至證得阿羅漢果。三、在動手殺生的加行道中，由如實知見四諦的無漏聖道力，可使殺生業道無表不生。四、中有業不可轉，本有業可轉。倘以此四項來看有部論主的意趣，實際上也是業力可轉的另一種詮釋。只是譬喻者傾向於唯心（心力），而有部論師重視現緣的努力（實踐性——身行）。
第六節，業說的轉變。《大毘婆沙論》時代，業力是相當熱門的論題。從各部派論師們思辨抉擇而提出的特殊見解，尤其是業力可轉說，後來躍升為教界普遍的認知。這種時代趨勢，慢慢籠罩於整個北印。雖然有部論師們極力維護傳統，重視現實人間佛教的弘揚，以避免偏向於「唯心」，但在時代思潮下，整個教界仍不免墮於唯心的淵藪了！
貳、等流果與異熟果
佛教的業感輪迴，是說明有情以強力的行為造作，當下即產生潛在的動能，影響未來的報體。這由有情造作而感得的結果，有稱為「等流果」和「異熟果」的兩種。而較能圓滿說明有情自作自受，果報絲毫不爽的，應該是異熟因果說。然在業說的演進過程中，等流因果也佔有相當份量的地位。故本文在探討論師的業力觀前，先分辨何謂等流果，何謂異熟果？
所謂等流果，據《大毘婆沙論》的解釋，就是「善生善，不善生不善，無記生無記」（大正27.629下）的因果說。等流因果，在經律論三藏中，最具代表性且記述得最多的，應該是契經與律藏中的「本生」故事。以廣律來說，在說明世尊制戒的事緣中，大都先敘述：因為佛弟子的某種行為，有損出家行儀，世尊為令正法久住、僧眾和合等十種利益，集合大眾，告誡佛弟子們，從此不可再有如是行為〔註2〕。世尊為強化弟子們對問題的重視，在勸誡的過程中，往往以現緣事，追溯到世尊或佛弟子們過去生中的種種事緣，再結論說：過去的某某，即是現今的某某。例如：跋難陀釋子，是六群比丘中，貪婪的代表人物。廣律記載：有二位老比丘，得到居士供養的許多衣物，一時不知如何處理，於是請教跋難陀。跋難陀先把所有衣物分成三等分，然後告訴老比丘說：你們二人加上衣物，就成為三，我與二分衣物，也成三，這樣恰恰好。於是跋難陀獨得三分之二。這時，二位老比丘更加茫然，不知賸下的三分之一衣物，兩個人怎麼分？跋難陀又以「善知法的人應該先給與一上價好衣」為藉口，從這一分中先選取最貴重的衣服佔為己有，再把這一分衣服平均分為二等分給二老比丘。當跋難陀如此巧取豪奪的貪婪作風，被世尊知道以後，世尊集合比丘僧眾，訶責跋難陀，並告訴比丘們說：「是跋難陀，非但今世奪，前世亦奪」。於是說了二隻河獺得到鯉魚，卻被野干巧取豪奪的故事，結語說：「二獺者，二老比丘是；野干者，跋難陀是。是跋難陀，前世奪，今世復奪」（《十誦律》，大正23.199上--下）。
跋難陀釋子和二位老比丘的「本生」故事，所表顯的業說，稱之為「等流因果」。而這種「等流因果」的業報說——善生善，不善生不善，無記生無記，「同類而熟」（大正27.98中）的因果，其實是不太圓滿的。如跋難陀，過去世生為野干時，用計奪取二河獺擁有的鯉魚，今世為比丘，復奪取二位老比丘的衣物。這樣，從過去世，今世，乃至生生世世，都是強者恆強，弱者恆弱的因果說，如何能讓人釋懷？怎不令人為二老比丘叫屈呢！跋難陀的「本生」故事——等流因果說，雖然說明了善生善，惡生惡的因果事實，但只是凸顯了跋難陀有貪婪奪取的習氣吧！這就是「同類因」。
何以說是同類因呢？《大毘婆沙論》主以「迷祇迦的貪瞋害習氣」，「摩登伽女貪戀阿難習氣」，「尸拔羅布施習氣」等三個事緣〔註3〕，說明這都是源於「過去因力增上」（大正27.90中），今世才顯現出這樣的習性。這即是善生善、惡生惡的等流因果說。
所謂異熟因果，《大毘婆沙論》主說是：「諸不善、有漏善法所招異熟；因是善惡，果唯無記，異類而熟。」（大正27.629下）由前世所造的善惡業因，招感今世的苦樂報果；今世所作的善惡業因，招感未來的苦樂報果，稱之為「異熟果報」。業因有善有惡，但果報本身卻是非善非惡的無記性。如前世慳貪，今世得貧窮報。貧窮本身不可說是善，也不可說是惡，它是非善非惡的無記性。不過，如果因為貧窮，而去偷竊搶劫，才是惡的行為。簡單的說，異熟因果是：「善、不善生無記果」——因是善惡，果唯無記性，「異類而熟」（大正27.98中）的因果說。
這異熟因果說，後來發展成為佛教的一般共識。不過，必須說明的是：何故唯有善、惡業有異熟果，而無漏、無記法不感異熟果呢？這個問題，留待下節再作討論。以下引印公導師對等流果及異熟果的研究，作為這一節的結束。導師在《原始佛教聖典之集成》說：
經師與律師所傳的「本生」，是同類的善惡因果；這是佛法中，善惡因果具體化的早期形態。我們知道，渾括而簡要的佛法根本思想，是但說善惡因果，沒有作進一步的分類。但立善惡二性的大眾部，就是這一思想的繼承者。上座部的特色，是三性論，於善、惡外，別立無記性。分別說部，及從先上座部分出的，說一切有部中的「持經者」，都立三性說。說一切有部論師，及犢子部，成立四性說：善性、不善性、有覆無記性、無覆無記性。「因通善惡，果唯無記」；「異類而熟」的異熟因果，在上座部系，尤其是說一切有部論師中，發揚廣大起來。如認清佛法思想的開展歷程，那末律部本生所表現的，具體的因果事實，正是初期的善因善果，不善因不善果的說明；與大眾部的思想，最為契合。同類的善惡因果說，在上座部中，漸為異熟因果所取而代之（《原始佛教聖典之集成》，pp.247--248）。
導師從思想史的層面切入問題核心，說明了佛教業感因果說的流變。原來渾括而簡要的佛法根本思想，但說善惡因果，沒有作進一步的分類，這思想為大眾部所承繼，因為大眾部主張只有善、惡二性，「無無記法」（大正49.15下）。而有部論師主張「有無記法」（16

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中）的四性說，所以漸而發展為「因通善惡，果唯無記」，「異類而熟」的異熟因果。
然而佛教惑業苦緣起的業感輪迴說，等流因果和異熟因果，實是互相影響增盛的。如由過去瞋習、貪習等的增盛，將影響到意識對事情的判斷能力，乃至影響到身心行為的造作。這如《大毘婆沙論》所載：有一大象，由搭載佛塔到迦濕彌羅的善業，命終後，轉世為人，出家修道成阿羅漢。然餘習力故，日應食一斛五斗，乃得充飽（大正27.216中--下）。故業感輪迴說，若只偏重於等流因果說，固然含有不盡圓滿的感覺；但異熟因果之所以形成，也依然有等流因果的推力使然。
參、業因（力）的種類
有情行為的強力造作，當下引生潛在的能量（業力），因緣成熟時，一定會感招果報，這是毫無疑問的。那麼，怎樣的業力才會招感果報呢？學派中有不同意見。如上節所說：大眾部著重於「等流因果」，有部論師則發揮「異熟因果」的理論。這二種因果，還是就果報的種類而分。本節所要探討的是業力與有情身心相續的問題。這可分兩方面來說：一、善、惡、無記，以及無漏業中，何者有招感果報的能力？二、在諸法的五類自性——色、心、心所、不相應行、無為法中，那一類性的業能招感異熟果報？
一、異熟因的類性
據《大毘婆沙論》、《異部宗輪論》記載，有部論師認為：在善、惡、有覆無記、無覆無記等四性中，唯有「不善、善有漏法，有異熟果，無記、無漏法，無異熟果」（大正27.98中），「異熟因果雖已熟，其體猶有」（大正27.96中）；飲光部則主張：「若業果已熟則無，業果未熟則有」；「諸有學法有異熟果」（大正49.17上--中，大正27.96中）。如此，有部與飲光部的意見不同。因而，這裡有兩個問題值得探討：一、何以無漏、無記業非異熟因果？二、有部說無漏法非異熟因果，何以飲光部說「諸有學法有異熟果」？若說「諸有學法有異熟果」，有情豈不是永不得解脫了呢？
（一）唯善、惡有漏法是異熟因
根據有部論師的說法：只有善、惡有漏法，有招感異熟果報的能力；無記和無漏法，沒有招感異熟果報的能力。這是因為「自性、眾緣，有具、有闕，三種不同」（大正27.98中）的緣故。
他們以種子譬喻諸法：不善、善有漏法，自性非常堅實，放置在三有田中，灌以愛水，覆以餘結（煩惱），因緣力具足，種子便發芽。如健康堅實的種子，含有發芽的潛在能力，又遇水、土、陽光等種種因緣和合，所以能發芽。無漏善有為法，自體雖然堅實，但缺乏愛水，雖有餘結潤覆，還是不會發芽。如堅實種，若缺水糞的滋潤，也不會發芽。而無記有為法，自體羸劣，雖用愛水、餘結灌潤，也還是不會發芽。如贏弱的種子，本身就不具發芽的能量（大正27.98中下）。由此世間的「種子發芽喻」來類比業力，可以得知：只有善、惡有漏法，自性、眾緣具足，有招感未來果報的能力，無記法缺少生因之自性，無漏法缺乏助起之眾緣，所以都沒有招感未來果報的能力。
又，何故無漏法沒有異熟果？有部論主說：
答：非田、非器，乃至廣說。復次，若法能令諸有趣生老病死恆相續者，有異熟果；無漏能令諸有趣生老病死究竟斷，故無異熟果。復次，若法能令諸有趣漸增長相續者，有異熟果；無漏能令諸有趣漸損減，故無異熟果。復次，若法是苦諸有世間生老病死趣集行者，有異熟果；無漏是苦諸有世間生老病死趣滅行故，無異熟果。復次，若法是身見事、是顛倒事、是貪愛事、是隨眠事，有垢、有毒、有穢、有濁，墮苦集諦、墮三世有者，有異熟果；諸無漏法不同彼故，無異熟果。復次，若無漏法有異熟者，則為勝因得下劣果，因是無漏善有為法，果是有漏無記法故。復次，若無漏法有異熟者，則為聖道令有相續；聖道續有，與理相違。復次，若無漏法有異熟者，何處當受？若在欲界，則不應理，無漏法非欲界繫故，如色、無色界業。若在色界，亦不應理，無漏法非色界繫故，如欲、無色界業。若在無色界，亦不應理，無漏法非無色界繫故，如欲、色界業。若在三界外，亦不應理，以三界外無別處故。復次，無漏聖道對治異熟及異熟因，若復能感異熟果者，復須對治，對治此者是無漏故，復感異熟；為對治彼，復修聖道，即彼聖道，復感異熟。如是展轉，便為無窮，是則應無解脫出離。勿有此過，故無漏法無異熟果。復次，若無漏法感異熟者，則應畢竟不得涅槃，聖者不應精勤修習，是招生死輪轉法故。由此，無漏無異熟果。（大正27.98下--99上）
無漏法，是出世的清淨法，必須是聖者才能證得。若無漏法具有招感異熟果的能量，則有情的修行解脫，將成無用，有情也不可能有出離解脫的機會了。所以，無漏法必無異熟果。又，為什麼無記法無異熟果呢？有部論主說：
答：非田、非器，乃至廣說。復次，若無記法有異熟果，此異熟果，為是無記？為善、不善？若是無記，何故名異熟？非異類熟故。若善、不善，亦非異熟，以異熟果是無記故。復次，若無記法有異熟者，此異熟果是無記故，應有異熟，即彼異熟，復應能感餘異熟果；如是展轉，便為無窮，是則應無解脫出離。勿有此過，故無記法無異熟果。（大正27.99上）
無記法，是非善非惡的中容性。如無意識的搖搖頭，擺擺手，即是無記法的一種。若無記法有招感異熟果的能力，不僅違反「異熟」的定義（異類而熟），而且有情將不可能有出離解脫的機會了。所以，「不善、善有漏法，有異熟果，無記、無漏法，無異熟果」。亦即唯有善、惡有漏業（異熟因），有招感未來苦、樂果報（異熟果）的能力；無記、無漏法沒有感果的能力，既非異熟因，也非異熟果。
有部論主以「種子發芽喻」，來說明無記、無漏法非異熟因果，《大毘婆沙論》卷一一五，論主同樣的以這種譬喻手法，說明無記及無漏業不招感樂受等異熟果報。如說：
問：何故無記及無漏業不感樂受等異熟耶？答：諸無記業，自性羸劣，勢不堅住，故無異熟。諸無漏業，離諸煩惱，非三界繫，故無異熟。所以者何？若所起業自性堅強、煩惱所繫者，能感異熟。譬如外種，若體堅實，有水所潤，糞土所覆，乃能生芽；若不堅實，雖有水潤，糞土所覆，不能生芽；若雖堅實，無水所潤，糞土所覆，亦不生芽。內業亦爾，若體堅強，愛水所潤，餘煩惱覆，能感異熟；諸無記業，雖愛水潤，餘煩惱覆，而性劣不堅，不感異熟。諸無漏業，雖體堅強，無愛水潤，餘煩惱覆，不感異熟。諸不善業、有漏善業，具足二義，能感異熟。（大正27.598上--中）
由此可見：有部論主也是擅長於用「譬喻」來說明教理的學者。這裡透露出耐人尋味的問題了：論主在評斥他宗以「譬喻」說法時，是理直氣壯，然二百卷的《大毘婆沙論》中，論主以「譬喻」說法，用以證成自宗學說的地方，也不多讓於其他學派及自宗異師〔註4〕。嚴謹的論師，何以採用二重標準呢？或許這正透露了時代的訊息——《大毘婆沙論》時代，「譬喻」說法的風潮已瀰漫於北印地方，連一向以論議見長的阿毘達磨師，在論辯法義，或說法教化時，也多少取入了粗淺現喻，以彰顯難懂的學理吧！
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