諸部論師的中有觀

葉小釵

出處 宏誓講壇
論師的 中有觀（上）
                                                  釋悟殷
　　壹、前言
從有情死後，到轉世投胎前的一剎那心，這段時間，一般稱為「中有」身，或說是「中陰身」。換句話說，中有是死有和生有之間的橋樑。有情死後，由前生所作善惡業力的牽引，化生為中有身，再藉由中有去投生母腹。如此說來，有情死後豈不是都有中有身了？不然，有情如何轉世投生呢？這個問題，在部派佛教中，是有諍議性的。
《異部宗輪論》說：大眾部、化地部主張「都無中有」，化地部末宗則改口說「亦有中有」，而有部則一向主張「唯欲、色界定有中有」（大正49.16上，16中）。
據《成實論》記載，「中有」，是部派學者對論的焦點議題之一。無怪乎部派論書中，大都涉及這個論題〔註1〕。從論書的記載中，也透露出一個訊息：主張「三世實有」的學派，傾向於有「中有」；而說「過未體無、現在實有」的學派，則大都否認「中有」的存在。如《大毘婆沙論》——「三世實有」派的有部論師，主張：「唯欲、色界定有中有」。然有部論師在此一共同看法的基礎上，又有「異見」出現。面對其他學派的不同意見，以及自宗的異師異說，論主即把「中有」納為論題，展開了一連串立自破他的論議，用以彰顯自宗的學說。如《大毘婆沙論》說：
問：何故作此論？為止他宗，顯正理故。謂或有說：「三界死生皆無中有。」為止彼宗，顯欲、色界定有中有，無色界無。或復有說：「無色界中亦有色故，亦有中有，如欲、色界。」為止彼宗，顯無色界無諸色故，亦無中有。或復有執：「欲、色界中業猛利者，即無中有；業遲鈍者，即有中有。」為止彼宗，顯欲、色界皆有中有，故作斯論。（大正27.352中）
問：何故作此論？答：為止他宗，顯己義故。謂或有說：無有中有。或復有說：雖有中有，而生惡趣者無。或復有說：生惡趣者雖有中有，而生地獄者無。或復有說：生地獄者雖有中有，而先造無間業者無。或復有說：先造無間業者雖有中有，而中有中不受無間異熟。或復有說：雖住中有亦受無間異熟，而但受四蘊，不受色蘊。欲遮此等種種僻執，顯有中有，於有色界一切生處，無不皆有；於中亦受色蘊異熟。由是因緣，故作斯論。（大正27.618上）
筆者以為：「中有」的論題之所以成為當時論師們關心而一再論辯的焦點，實因牽涉到有情最感迫切的「業果相續、生命緣起」等問題。是以筆者特以〈論師的中有觀〉為題，藉以探討論師們對中有身的異見，以及背後所含藏的意趣。本文分三節來說明：
第一節：中有名義的確定。中有的名稱，隨其彰顯的特性不同，而有多種異名。或說「健達縛」，或說「求有」，或名「意成」，或名「起」。他們各自的含義如何？這是探討中有論題時，應先予以確立的。
第二節：中有的諍議。中有，是有情「死有」後的剎那，至「生有」前的剎那，兩有之間的生命自體。然而有情死後，是否一定先得化生為中有身，再去托生母胎呢？學派間有不同意見。大眾部、化地部等認為「都無中有」，而有部（以及化地部末宗）則主張「唯欲、色界定有中有」。一主有中有，一主無中有，彼此最主要的癥結在那裡呢？若將兩派的對論，加以抽絲剝繭，則彼此背後隱藏的意趣，及其學理上的困境，就可清晰浮現了！
第三節：中有的特質。有部主張有情死後轉為中有身，而《大毘婆沙論》是有部的論著，故論主以相當大的篇幅，羅列了諸多問題，分別了中有的種種特質，詳盡地介紹中有。本節的內容，是筆者從《大毘婆沙論》中，搜尋有關中有的特殊議題，歸納整理而成。透過論師的抉擇與思辨，對於「中有」的特質，應可得到某種程度的認識。
　　貳、中有名義的確定
有情一期生命結束後，至投生前的一剎那，這段期間，稱為中有或中陰身。這中陰身，據《大毘婆沙論》的說法，或名為「中有」，或名「健達縛」，或說「求有」，或稱「意成」（大正27.363上）。而《俱舍論》中，除了以上四者外，另有「起」（大正29.55中）的名稱。這些名稱的內涵與定義如何？以下依次討論之。
一、中有
有部論師將有情輪迴生死的過程，分為本有、死有、中有、生有等四有。「本有」，是生有與死有間的生命體。有情從入胎的剎那（生有）起，一直到生命結束的剎那（死有）為止，這期間的生命體，稱為本有。「死有」，是命終的剎那，可說是介於本有與中有間的剎那存在。「生有」，是結生的剎那，也可說是中有後與本有前的剎那存在（大正27.959上）。而「中有」則是在有情生命結束（死有）後，至投胎（生有）前的剎那。在這死有、生有的二有中間，有情化生為欲、色界所攝的自體。所以，有部論師說：在死有與生有的「二有中間，有自體起」，稱為中有（大正27.363上）。既然如是，本有、死有、生有等三有，也都是在二有之間，何故不稱為中有呢？論師說：
若有居在二有中間，輕細、難見、難明、難了，立中有名；餘有雖在二有中間，粗重、易見、易明、易了，不名中有。復次，若有居在二有中間，是界、是生、非趣所攝，名為中有；餘有雖在二有中間，界、生、趣攝，故非中有。復次，若有居在二有中間，已捨前趣，未至後趣，說為中有；餘有雖在二有中間，而未捨前趣，或已至後趣，故非中有。（大正27.363上）
歸納上文，中有立名的由來有二：一、中有「在二有中間，輕細、難見、難明、難了」，所以名為中有。其餘本有、生有、死有等三有，雖然也是在二有中間，但粗重、易明了，故不名為中有。不過，《大毘婆沙論》一九二說：有情的本有，是異熟報體，是由過去世所造的業因招感而生。這異熟報體（本有）是粗顯、易覺、明了現見的；其餘諸有，雖然也是過去的業力所生，但微隱、難覺、非明了現見。所以，不名本有（大正27.959上）。由此說來，以輕細、難明了等特質，安立中有名，尚不能適切的標顯中有的特性。因為死有、生有，也有輕細、難見、難明、難了的特質。
因此，有部論師又說：二、中有「是界、是生、非趣所攝」。界所攝者，有部說唯欲、色界定有中有，無色界無，故中有唯是欲、色界所攝（358下）。生所攝者，胎、卵、濕、化四生中，中有是化生所攝，因為有情死後剎那，化生為中有，「生無所託，諸根無缺，支體圓具，依處頓生、頓起、頓出」（626中），而且一切中有在四生中，都是化生（627中），所以，中有必是化生所攝。非趣所攝者，中有在五趣（天、人、畜生、餓鬼、地獄）中，不隸屬於那一趣〔註2〕。何故五趣都不攝中有？論師說：有情在死亡的剎那（死有），就捨去五陰身，由業力的牽引，化生為中有，因緣和合再去投胎。中有已捨去前趣，但又還未去投生（生有），只是存在於死有與生有間的生命體而已，所以也不隸屬於後趣。其餘三有方面，本有是異熟報體，可以確定它是屬於五趣中的那一趣，故定是趣所攝；死有是命終的一剎那心，可以說還是隸屬本有時的趣類所攝。生有也只是投生的一剎那心，要說趣類，可以說隨他托生的趣類，即彼趣類所攝。由此可知：安立中有名稱的由來，還以中有是「非趣所攝」，才是中有不共其餘三有的特殊標誌。
二、健達縛
健達縛，是鼓等樂器（大正27.357中），中有何以又名健達縛呢？有部論師說：這「健達縛」，是欲界中有專屬的名稱（不包括色界中有）。因為中有身微細柔軟，不堪食用粗長食物，須藉由香氣以資養生存，故名為健達縛（大正27.363上）。這是說，欲界中有（健達縛）以香氣滋養生命體，所以，健達縛有時也名為「食香」（《根本說一切有部毘奈耶》譯名，如大正23.631下，691中。但有時仍譯為中有，724上）。
三、求有
何故中有名為求有？論主說：中有於六處門，求生有故。住中有時，求後有心相續猛利，住餘位則不爾，故獨中有立名為求有（大正27.363上，677上）。
四、意成
何故中有復名意成？有部論師說：「中有從意生」故。諸有情類，或從意生，或從業生，或從異熟生，或從淫欲生〔註3〕。意生者，劫初人，及諸中有，色、無色界，并變化身。諸中有身，從意生故，乘意行故，名為意成（大正27.363上）。這意思是說：意生者，非經父精母血等所有外緣而生，是由「意」識所化成之身。
五、起
中有的名稱，除了上來四種外，據《俱舍論》說：又名為「起」，因中有是「對向當生暫時起」故。如契經說：「有壞自體起，有壞世間生。」此有壞自體起的「起」，就是中有（大正29.55中）。亦即中有是有情死後，在投生前，暫時化生而「起」的自體，所以稱為「起」。
以上，有部論主按照中有自體的特性，給予中有五個不同的名稱。這五種名稱中，中有、健達縛、意成三者，是一般最熟知的名稱。
　　參、中有的諍議
據《異部宗輪論》記載：大眾部、化地部認為「都無中有」（大正49.16上，17上）；化地部末宗說「亦有中有」；有部則說「唯欲、色界定有中有」（無色界無，16中）。
主張無中有的大眾部、化地部，以為有情一期生命結束時，就隨著自己所作的善惡業，或生在善趣，或墮落到惡趣。這是說，有情在死時的剎那，因緣和合即往生，無須假藉中有投胎。有部則認為有情死後，由業力牽引，化生為中有身，再由中有去投胎托生，以父精母血為溫床。然唯欲、色界有中有，無色界無。其理由是：
非田器故。色法是中有田器，無色界生，無諸色故，定無中有。復次，連續處別。死有、生有令不斷故而起中有，無色界生，無方處所可須連繫而起中有，故無色界定無中有。復次，若界、地、處受二種業異熟果者，便有中有。一、順中有受業，二、順生有受業。……二種業者：一、順細果業，二、順粗果業。無色界中唯受一種業異熟果，故無中有。一種業者，謂順生有受業，乃至順粗果業。（論中尚有多種說法，詳細情形，請檢閱《大毘婆沙論》，大正27.358下---359上；518下）
何緣無色無中有耶？彼業不能引中有故。何緣彼業於此無能起？結斷已方生彼故。煩惱助業，方能引果，非離煩惱，業有引能。以阿羅漢雖有諸業，而不能引當來有故。（《順正理論》，大正29.478上）
　　無色界無中有，最主要的原因，《順正理論》主說是：「結斷已方生彼故」。這是說，生到無色界的阿羅漢聖者，已斷盡一切煩惱，不受後有了，所作業不能引當果，故無有中有。但生無色界者倘非「結斷」的阿羅漢，而是凡夫，又當如何？《大毘婆沙論》說是：「無色界無色」（大正27.431中）。因為中有非趣所攝，它是死有至生有之間的橋樑，而色法是中有的「田器」，欲、色界有色以為「田器」，「中有必依色處起」（353下--354上），所以定有中有。無色界無諸色，無有方所可為「田器」，所以定無中有。若在無色界歿生欲、色界者，中有不在無色界起，而是在欲、色界的「即當生處而現前」（354下），以此業果也能相續。
這裡有個值得探討的問題：有部主張「中有必依色處起」，「無色界無諸色」，故無色界定無中有。然則大眾部等主張「色無色界具六識身」（大正49.15下），「無色界有色」（大正27.431中），何以卻主張「三界受生，皆無中有」（《婆沙論》說分別論者執無中有，大正27.356下）呢？以下敘述贊同中有和反對中有兩學派間的精采對論。

葉小釵

一、正反對論
分別論者依據聖教量及「有中有論」的過難，證明沒有所謂的中有身。聖教量方面，如：一、經上說：「有一類人，造作增長五無間業，無間必定生地獄中。」既言「無間必生地獄」，故知決定沒有中有。二、伽他說：「再生汝今過盛位，至衰將近琰魔王，欲往前路無資糧，求住中間無所止」。既說中間無所依止處，故知決定無有中有。三、過難證方面，如影、光中，無有間隙，死有、生有間，也是無有間隔，故決無中有（大正27.356下）。
分別論者認為有情一期生命終了的一剎那，就隨各自所造的善惡業轉世投生了。死有是一剎那心，生有也是一剎那心，生有與死有之間，只是剎那的前生後滅而已（有「先得生有，方捨死有」之說，大正27.358上），中間是沒有間隔的。所以，不須要中有作為兩有間的橋樑。
然而有部論師也同樣是依據聖教量及「無中有論」的過難，證明應有中有。如：一、經中說：「入母胎者，要由三事俱現前：一者、母身適時調適，二者、父母交愛和合，三者、健達縛正現在前。」除中有身，什麼是健達縛？前五蘊已壞，是什麼現前？故健達縛即是中有。二、經中說：「有中般涅槃。」中有若無，此中般涅槃依何安立！三、經說：「此身已壞，餘身未生，意成有情，依止於愛而施設取。」前身已壞，次身未生，依愛立取的意生有情，豈不就是中有？若無中有，「意成有情」之名所詮表的是什物體！四、過難證：如從南贍部洲死，生到北俱盧等，若無中有，此南贍部洲身既滅，彼北俱盧身未生，中間應成間斷。果真如此，豈不彼身本無而有，此身則本有而無。若諸法本無而有，是無因論；有已還無，是斷滅論。此二，都是違反佛教因果緣起的大過失，故非有中有不成（大正27.356下--357上）。
分別論者與有部論師，都依聖教量以及過難，證成自己的主張。那麼，有部論師如何會通分別論者所引聖教及其過難，以證成中有的存在呢？
答：彼所引經，是不了義，是假施設，有別意趣。所以者何？且彼經說「若有一類造作增長五無間業，無間必定生地獄」者，彼經意遮餘趣、餘業，不遮中有。遮餘趣者，謂無間業定招地獄，不招餘趣。有此業者，命終定生捺落迦中，非餘趣〔畜生、惡鬼、人、天〕故。遮餘業者，謂無間業順次生〔來生〕受，非順現法〔現生〕受，非順後次〔次來生〕受，由此業力，命終定墮捺落迦中受異熟故。此是彼經意趣，若如經文而取義者，彼經既說「造作增長五無間業，無間必定生地獄中」，豈造四、三、二、一餘業，不生地獄，而但說五？又說「無間生地獄中」，豈造業已，第二剎那即墮地獄？然造業已，有經百年，方墮地獄。是故不應如文取義，便執中有決定為無。所引伽他，亦同此釋。謂遮餘趣，及遮餘業。說無中間，不遮中有。（大正27.357上）
有部論師以為：分別論者所引的聖教是不了義教，不能依文解義。經說「造作增長五無間業，無間必定生地獄」，是指造作五無間業的有情，死後必定生到無間地獄受報。因為無間業的定義是：造此惡業的有情，死後決定於地獄受，而且決定是順次生受報，故名「無間」。
同一經文，有部論師和分別論者的諍議點在於：分別論者把「無間必定生地獄」的「無間」二字，解釋為是「死有」和「生有」二有間沒有間隔。而有部論師則把「無間」解釋作有情死後的異熟報處（地獄）與受報時序（順次生報）。
又，有部論師如何會通分別論者所舉「影、光中無間隙」的譬喻呢？有部論師：
答：彼所設難，不必須通。所以者何？非三藏故。世俗法異，賢聖法異，不應引世俗法，而詰難賢聖法。若必須通，應說喻過，喻既有過，為證不成。謂如影、光非有情數，無根無心，死有、生有豈同彼耶？又如影、光俱時而起，死有、生有豈俱生耶？又此影、光無間隙喻，乃證中有是有非無。謂如影、光無間無隙，如是死有趣中有時，無間無隙；復從中有趣生有時，亦無間隙。是故中有定有非無。（大正27.357上--中）
有部論師以為：「譬喻」非經律論三藏，不應為證；其次，世俗法和賢聖法不同，不應以世俗法詰難賢聖法。它把分別論者「影光中間無隙」的譬喻與有情之生有、死有的不同性質加以對照，指出以此類彼的錯失。又，「影光中間無隙」之喻，從另一角度，反而可以證明中有的存在——「影光中間」，就如同死有趣中有、中有趣生有般的「無間無隙」。
有部論師如上會通了分別論者所引聖教，並詰難分別論者所舉「光影間無隙」譬喻之不當，於是證成了：有情死後必須要有中有身，作為轉世投生的橋樑。然這裡有一耐人尋味的現象：有部論師責難分別論者：「譬喻」非三藏，不能拿來類比聖教，且斥說：「影、光非有情數，無根無心，死有、生有豈同彼耶？又如影、光俱時而起，死有、生有豈俱生耶？」既然「譬喻」有錯失，何以自己又拿有錯失之「譬喻」來反證定有中有呢？以「影光中間無隙」來喻死有趣中有，中有趣生有，都是無間無隙，或可成立，但「影光俱時而起」的部分，如何解釋會通呢？豈不是同於分別論者，犯了「俱生」的錯失！
分別論者主張定無中有，他如何會通有部論師所引聖教，以證成「無有中有」之論呢？分別論者說：
彼所引經，是不了義，是假施設，有別意趣。所以者何？且初經說「入母胎者，要由三事〔俱現在前，一者、母身適時調適，二者、父母交愛和合〕，廣說乃至三、健達縛正現在前」。「健達縛」言，經不應說彼無，鼓等諸樂器故。應說蘊行，彼蘊行故。（大正27.357中）
分別論者說：有部論師所引（第一經）聖教，有別意趣，非了義說。且「健達縛」，是鼓等樂器，並非指中有；應說是蘊的造作。有部論師反詰分別論者說：不管說是蘊的造作，或說健達縛，都是證明必有中有。分別論者反問：你說「四生皆有中有」，胎、卵二生，可說有三事入胎，而濕、化二生，豈有三事入胎？有部論師反駁：三事入胎，是隨應而說，誰說三事一定要遍布於四生？你這假設的言辭，豈能遮除中有！
分別論者解釋有部論師所引第二經：所謂「中般涅槃」，有四：一、有中天，住彼入滅，由此經中說中般涅槃。二、捨欲界已，未至色界而入滅者。三、受色界眾同分已，未經多時而入滅者。四、生色界，壽量未盡而入滅者。是故汝以「中般涅槃」名，不能證成定有中有。
有部論師反詰分別論者說：一、這「中天」的名稱，佛在何處說？經但說有二十八天，不說有中天。經中也說有生般、行般，乃至上流般，難道你也允許有天名生般、行般、上流般等天嗎？既無別天名為生般等，如何可別立「中天」！二、「捨欲界，未至色界而入滅名中般」者，既捨欲界未至色界，若無中有，依何身住般涅槃？三、「受色界眾同分已，未經多時而入滅」者，生般涅槃是依此而立的。倘以此為中般涅槃，則無色界也應說有中般涅槃，因為也有生彼未久而盡斷餘結以入滅者。但若這樣，豈不是無色界也有「七善士趣」了？如此便違背聖教，因為經中唯說色界有七善士趣（生般、有行般、無行般、分速般、非速般、經久般、上流般〔註4〕）。四、一切有情，多分壽命未盡而夭折，唯除人趣、北俱盧洲以及住睹史多天一生所繫菩薩，諸餘壽命未盡夭折而入滅者，皆應名為中般涅槃！假使這樣，則「中般」之名非唯色界所有，故分別論者的解釋並不合理。
分別論者又如何會通有部論師所引的第三經？它認為：意成有情，即是無色界，而非中有。謂有出家犢子梵志，已離欲染，得天眼通。彼有同學，已離色染，命終生無色界。犢子梵志以天眼通，遍觀欲、色界中都無所見，便作是念：彼斷滅耶？為決自疑，來至佛所，請問世尊：「此身已壞，餘身未生，意成有情，依止何法而施設取？」世尊言：「此身已壞，餘身未生，意成有情依止於愛，而施設取。」世尊的意思是：他的同學從此命終，生無色界，依愛立取，非是斷滅。以此證明：意成有情，即是無色界，而非中有。
有部論師反詰分別論者說：經說「意成」，可詮釋多種義。如中有、化身、劫初人、上二界等，你又何緣得知在此一定詮表無色天，不表中有？分別論者說：你又豈知此言唯表中有不表無色呢？有部論師說：即以此契經而言，可知定是詮表中有。此經說：「此身已壞，餘身未生，意成有情，依愛立取。」此身已壞，餘身未生，這不是過度階段的「意成有情」（中有）是甚麼？你說那是指生在無色界，但若生無色界，豈能說是未生（大正27.357中--下）！
針對有部論師所設「從南贍部洲死，生到北俱盧等，若無中有，此南贍部洲身既滅，彼北俱盧身未生，中間應間斷」的過難：分別論者解釋道：有情「從死有至生有時，要得生有方捨死有」。如折路迦（即尺蠖蟲）攀緣草木，要先安放前足，方才移動後足。是故即便是沒有中有，有情也不會產生中斷的過失（358上）。
有部論師反詰分別論者：若說「從死有至生有時，要得生有方捨死有」，則有大過失。如從人趣死而生地獄者，應先得地獄諸蘊，後方捨人趣諸蘊。倘若如是，有「趣壞、所依身壞、一身二心俱生」（358上）之過。「趣壞」者，爾時既是地獄趣，也是人趣所攝。「身壞」者，爾時既是地獄身，也是人身所攝。「一身二心俱生」者，死有、生有二心俱生——一個有情身，二心並起，心既有二，身不應是一。故所論言不僅不能釋難（大正27.358上），反將成為大過失了。
分別論者如上會通了有部論師所引的三個聖教，以及所設過難。由於《婆沙論》是有部論師所作的論書，所以在記述兩派對論的過程中，每每分別論者會釋之後，馬上就是有部論師的反駁意見，卻不見分別論者的回應何在。若以辯論的程序而言，可說是違反公平原則的。不過，從上來兩學派對論的過程中，我們可以留意到：分別論者的「有情從死有至生有時，要得生有方捨死有」，是有部所無法接受的，因為這將會有「趣壞、所依身壞、一身二心俱生」的大過失。就在這裡，透露了兩派思想的歧異——時間觀不同，以及有情業果相續的安立處不同。而這兩個思想，又有連帶的關係。可以說，兩派之所以形成有無「中有」的對峙，還在於時間觀的不同，以及有情業果相續安立處的不同。
註1：1.《成實論》云：於三藏中多諸異論，但人多喜起諍論者，所謂二世有，二世無；一切有，一切無；中陰有，中陰無；四諦次第得，一時得；有退、無退；使與心相應，心不相應；心性本淨，性本不淨；已受報業或有，或無；佛在僧數，不在僧數；有人，無人；有人言二世法有，或有言無。（《成實論》，大正32.253下）
2.有關中有的問題，很多論書都有涉及。如《俱舍論》，大正29.44中--47下。《順正理論》，大正29.468上--480中。《成實論》，大正32.256中--257上。
註2：一切中有為是趣所攝或非趣所攝？《婆沙論》中有二說：有說是趣所攝的，有說非趣所攝的，有部論師說：中有非趣所攝。因為：趣謂所趣，即所至處；中有趣非所至處，猶如道路，故非趣攝。復次，趣非擾亂，中有擾亂，是故中有非趣所攝。復次，趣多安住，中有不住，如風、陽焰，故非趣攝。復次，諸趣是果，中有是因，因不即果，故非趣攝。……復次，中有在彼二趣中間，故非趣攝。如田邑土，世界中間，非田等攝。復次，趣是根本善惡業所招，彼加行業招於中有，因既有異，故不相攝。（詳細情形，請檢閱大正27.358中--下）
註3：1.業生者，地獄有情。如契經說：地獄有情業所繫縛，不能免離，由業而生，不由意樂。
2.異熟生者，飛鳥及鬼神。由彼異熟勢輕健故，能飛行空，或壁障無礙。
3.淫欲生者，六欲天及諸人。（大正27.363上）
註4：1.有情修七覺支，多修習可得七種福利：現法智，有餘涅槃；若命終，五下分結盡（身、戒禁取、疑、貪、瞋），得中般涅槃；若不爾，得生般涅槃；若不爾，得無行般；若不爾，得有行般；否則得上流般涅槃。（《雜阿含》，大正2.196下)
2. 中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃、上流往色究竟，見《大毘婆沙論》，大正27.874中--875中。
3. 七善士趣：不還果聖者，斷盡欲界煩惱，有生般、中般、上流般等三種涅槃。生般又分生般、有行般、無行般。中般又分速般、非速般、經久般（大正29.125上--中）。

葉小釵

參、中有的諍議
二、思想的癥結
（一）、時間觀與業果安立處之關係
學派中，大眾分別說系是過未無體論者，有部是三世實有論者。過未無體論者，把業力業果建立在心心所法上，說「唯心心所，有異熟因及異熟果」（大正27.96上）。剎那生滅的心，如何安立有情的業果相續？他們說：「意界是常」（55中），「一心相續」（110上），「心是一」（大正32.278下）。在心識差別的生滅中，有內在相續的心性；由此常一相續的心性，安立有情的生命緣起及業果相續。又主張二世無者，他的一剎那有前後二時，如說「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」（大正49.17上）。這種說法，與分別論者說「有情從死有至生有時，要得生有方捨死有」相同，故不須假藉中有去轉世投生。這樣，也就回應本節初筆者所設問的：主張「無色界有色」的大眾分別說系，何以說「三界受生皆無中有」的問題了。
而主張三世實有的有部論師，說「異熟因果，俱通五蘊」（大正27.96上）。又說「有情但依現有執受相續假立。定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅，說有移轉」（大正49.16下）。它依蘊立我，在有情自體的五蘊和合相續上，建立「世俗補特伽羅」（假名我）；依此世俗補特伽羅，有從前生到後世的可能——有移轉。所以，他認為有情生命終了，捨前五蘊身，必須要有中有作為後五蘊身生起的橋樑。
由於業果相續有這種「建立在心法上」或「建立在色法上」的歧異，因此分別論者說的「有情從死有至生有時，要得生有方捨死有」，會遭到有部論師的質疑，認為這有「趣壞、所依身壞、一身二心俱生」的大過失。
（二）、二心俱起、不俱起
這裡，還有一個問題必須解決：「一身二心俱生」的問題。這也是學派間的諍議問題。
據《異部宗輪論》說：大眾部末宗主張「有於一時二心俱起，道與煩惱容俱現前」（大正27.16上）。而《大毘婆沙論》也記載：大眾部主張一時二心俱生。如論說：
有執：一補特伽羅有二心俱生，如大眾部。為止彼宗，明一補特伽羅無二心俱生。（大正27.47中）
何以一補特伽羅無有二心一時俱生呢？有部論主說：
無第二等無間緣故。謂心、心所法生，必依止等無間緣，既無第二等無間緣，故必無一補特伽羅非前非後二心俱生。……一一有情，由法爾力，但有一心相續而轉。……猶如多人經於狹路，一一而過，尚無二並，何況有多！……如是有情未來心聚，依現和合，一一而生，設現在世有多和合為開次者，則應一時有多心起；但無此事，故一一生。又由和合有先後故，假使先有修道和合，後見道者，則應修道先見道生；但無此事，故先起見道。由此，無一補特伽羅非前非後二心俱生。（大正27.49中--下）
論主認為有情無有「一時二心俱生」的可能，最主要的原因是「無第二等無間緣」，所以有情無法一時生起兩個心識。這無一時二心俱生，其實也符合有部「自性不與自性相應，心不與心相應」（大正49.16中）的思想。同理，大眾部主張有情一時二心俱生，也符合自宗「心心所法能了自性」——「心能自知」（大正27.42下）的思想。而《大毘婆沙論》論主為證成己宗，論中又列舉多位論師的意見，如說：
何故無一補特伽羅非前非後二心俱生？尊者世友說曰：於一剎那身，唯有一心依彼轉，故無有二。復次，於一剎那命根，唯一心依彼轉，故無有二。復次，於一剎那，唯有一類眾同分心依彼轉，故無有二。大德說曰：法生時和合，唯一無二，不可一和合有二果生，故一剎那心唯有一。復有說者：若有二心俱生，則應不可調伏。如今一心剛強儱悷猶難調伏，況二心耶？若心不可調伏，則無得解脫義，故一相續無二心俱。或有說者：若一相續二心俱生，則有雜染、清淨一時起過。謂一心雜染，一心清淨，如是則無得解脫理。又應一時生善、惡趣。復次，若一相續二心俱生，何妨有三，若有三者，應一時受三界異熟，是則界壞亦無解脫。……〔四心、五心、六心、百千心〕乃至何妨無數俱起。若爾，諸法從未來世，應一時生，於現在世一時而滅，是則應無未來、現在。以觀未來、現在，故說有過去；未來、現在無，故過去亦無。若無三世，則無有為；若無有為，則無無為；如是則一切法皆無，是為大過！是故無有二心俱生。有餘師說：若一相續二心俱生，則應受等諸心所法亦二俱生，……沙門果等一切皆壞。勿有此過，故一相續無二心俱。（大正27.49中--50上）
以上諸師的解說，最值得注意的有二點：一、「一相續二心俱生，則有雜染、清淨一時起過」。二、「以觀未來、現在，故說有過去；未來、現在無，故過去亦無。若無三世，……如是則一切法皆無」。這二個質難，都牽涉到學派思想的諍議。
如第一點，「一相續二心俱生，則有雜染、清淨一時起過」方面：據《異部宗輪論》的記載，大眾部末派即是主張「有於一時二心俱起，道與煩惱容俱現前」（大正49.16上）的學派。從思想上來說，大眾部是「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨」（大正49.15下）的主張者，因為隨眠煩惱恆時俱有，雖然心性本淨，但不得解脫。行者在修行時，聖道現起，然隨眠（煩惱）種子尚未全然不起，故有「道與煩惱容俱現前」——一心中，煩惱與聖道同時並存的現象。
而有部則認為「心心所法體各實有，心及心所定有所緣」、「有無記法」（大正49.16中）。它從「心心所別體」的觀點，認為心識的作用只有了知。這了知的作用，若與善、惡心所相應，就成善、惡心，若未摻雜善、惡心所，即是無記心，他否定「心性本淨」說，而主張「心通三性」。所以有部論師批評分別論者說：「一相續二心俱生，則有雜染、清淨一時起過」，實含藏著兩派根本學說的歧異。這思想的歧異，也和第二點息息相關。
第二點，說「以觀未來、現在，故說有過去；未來、現在無，故過去亦無。若無三世，……如是則一切法皆無。」這個說法，同樣涉及有部的根本思想。有部是「三世實有」論者，而三世實有的學理依據，就是諸法恆住自性，法體恆有，不增不減，三世一如，由法體現起之作用生滅，安立三世差別。作用從屬於自體，從自體上顯現，故一切法是三世實有。又有部是以世友的「依作用安立三世差別」為宗義，然在世友說中，即有「以觀待來建立三世」的意涵存在。如說「諸有為法，觀過去現在故施設未來，不觀未來故施設未來，無第四世故。觀未來現在故施設過去，不觀過去故施設過去，無第四世故。觀過去未來故施設現在，不觀現在故施設現在，無第四世故。如是名為三世差別」（大正27.394中）。所以，論師質疑主張一時二心俱生者：「以觀未來、現在，故說有過去，……若無三世，……如是則一切法皆無」，其實背後隱藏「三世實有」思想對「二世（過未）無」論者的質疑。
這裡還有個問題：何以三世實有論者會反對有情一時二心俱生呢？這還是學派思想的歧異使然，筆者將於〈論師的輪迴觀〉做較詳細的介紹，茲略。
「有情一時二心俱生」，是三世實有論者責難二世無論者學理上的過失之一。如《識身足論》論主問道：如觀不善根，是觀過去、未來，還是現在？若言觀過去，則有過去；若言觀未來，則有未來；若言觀現在，則能觀所觀，有情一時有二心俱生了（大正26.531中）。然二世無論者認為：有情是可以一時二心俱生的（如前文所說）。他們的歧異，簡單來說：主張二世無的大眾部，在六識外，建立一個恆常相續的細心，作為六識生起的所依。而有部則認為：由前念六識滅去，能引生後念六識——這就是「無間滅意」：剎那過去的前念，能引生剎那後念，這剎那剎那生滅中，它沒有在六識外建立細心，故不許二心俱起。
（三）、化地部之難題
以上一系列探討的問題，是源於：分別論者否認中有，說「有情從死有至生有時，要得生有方捨死有」，遭受有部論師質疑其有「趣壞、所依身壞、一身二心俱生」的大過失而來。筆者從《婆沙論》文透露出的學派思想，切入問題點，說明兩學派由於「時間觀」的不同，以及有情業果相續安立處的不同，遂有一主張有中有，一主張無中有的歧見。若以此原理來看：化地部本宗主張「定無中有」，末宗說「亦有中有」（大正49.17上），由此可以想見化地部本、末之間思想的變遷。
化地部是從分別說系分流出來的學派，據印公導師的研究：「《大毘婆沙論》的分別論者，是泛稱分別說部的大陸學派，在罽賓區流行的化地、法藏、飲光部，尤以化地部為主流。」（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.412）。如此，分別論者說「無有中有」的學理，可以拿來解釋化地部本宗的「定無中有」說。而末宗說「亦有中有」，乃是因為化地部到了後期，建立了三蘊——一念頃蘊、一期生蘊、窮生死蘊。其中，窮生死蘊是「恆在不盡，後時色心，因此還生。於無餘涅槃前，此陰不盡」（大正31.160下）。這能生一切有漏色心的功能，乃至到無餘涅槃前，都恆在不盡的「窮生死蘊」，可說是有情業果相續的依存體了。化地部本宗，業果安立於一心相續上，所以說「定無中有」，末宗說「實有過去未來」（大正49.17上），又建立「窮生死蘊」，或許因此改變成「有中有」論吧！
不過，化地部末宗也有一個難題。過未無論者，依心立我，業力安放於心法上，故說「定無中有」；三世有論者，依蘊立我，業力是隨心轉的色法（無表色），說定有中有。它們的區隔非常分明。但化地部一方面說「實有過去未來」（三世有），建立「窮生死蘊」，承認「中有」的存在，一方面又說「業實是思，無身語業」（大正49.17上），這豈不是矛盾嗎？考「業實是思，無身語業」，與大眾部「唯心心所有異熟因及異熟果」，譬喻者「離思無異熟因，離受無異熟果」（大正27.96上，263下）、「身語意業，皆是一思」（587上），是同樣的意義——肯定業力是心法而非色法。依心立我卻肯定中有，這顯然是化地部末宗難解的矛盾了！
三、學理上的困境
關於中有有無的問題，學派間的異見紛紜，以上單就大眾分別說系和有部論師的不同意見，追朔其思想源頭，因而引申出一連串的問題。筆者以為：因為兩個學派背後的學理思想不同，所以形成南轅北轍的解說，兩學派是各彈各的調，所以也就無所交集了。然而兩派論者都能掌握自宗理論而加以發揮，不管橫說豎說，都不離自宗學理依據。不過，以學理論學理，兩派也都有他們學理上的困境。
　
就以有無「中有」這個問題來說：無中有論者，繼承佛教的本義，說業力不可思議，有情的轉世投生，是由前生的業力，感生後五陰身。前身五陰與後身五陰，藉由業力作為連繫的橋樑。但由業力作為前身與後身的連繫，這種說法，有值得商榷的地方。如分別論者說「有情從死有至生有時，要得生有方捨死有」。那麼，假使某人身在台灣，現有的五陰身損壞，由業力的牽引，將轉生至印度，若後有五陰身數天後才生，這中間當如何連繫呢？若說「要得生有方捨死有」，台灣和印度隔得這麼遠，如何跨越這距離的鴻溝？會是業力不可思議，一念間轉至印度出生嗎！
有中有論者，也有相同的問題。如說前身五陰到後身五陰，中間的往來者是中有身。那麼，是前身五陰轉為後身五陰？還是前五陰身滅，再生後五陰身？若前身五陰轉為後身五陰，如何老舊損壞的五陰身，轉為新而完好的五陰身？又，若是前五陰身滅，再生後五陰身，前滅、後生，怎麼往來連繫？這即如《中論》所破：「若從身至身，往來即無身，若其無有身，則無有往來」（大正30.20下，註5）了！
【註5：《中論》，大正30.20下；《中觀論頌講記》，pp.268--269。

葉小釵

肆、中有的特質
有部論師主張有「中有」身，所以《婆沙論》主所作的論門中，有許多是與中有相關的議題。以下，從《婆沙論》中檢出數則論主對中有的詮釋，藉以認識「中有」。
一、中有業可轉、不可轉
有情由思推動，表現於身、口的行為，隨著身、口行為的強力造作，會產生一種潛在的功能，影響有情，這就是一般所說的業力。這業力，隨受報時間遠近的不同，而大分為現法（當生）受業、順次生（來生）受業、順後次生（次來生）受業，以及順不定業等。不過，可確定的是：「所作業不亡，果報還自受」，有情造下的業因，將來必當感得果報。那麼，由有情前生業力所引而化生的有情自體中有，必有業緣隨縛了。於是論師們也不忘對這「中有」業，作了一番探究。如《婆沙論》說：
問：中有可轉、不可轉耶？譬喻者說：中有可轉，以一切業皆可轉故。彼說：所造五無間業尚可移轉，況中有業！若無間業不可轉者，應無有能出過有頂，有頂善業最為勝故。既許有能過有頂者，故無間業亦可移轉。阿毘達磨諸論師言：中有於界、於趣、於處，皆不可轉，感中有業極猛利故。（大正27.359中）
有部持經譬喻師認為：一切業皆可轉，連五無間業都可轉了，豈有中有業不可移轉的道理！而阿毘達磨諸論師則認為：由有情前生所造之善惡業，決定有情中有身之去處。而感中有的業極猛利，「無佛、獨覺、一切聲聞及餘有情，咒術、藥物，能礙中有，令不往趣應受生處」（大正27.364中）。故中有業於界、於趣、於處皆不可轉。論中，有人舉「無聞比丘事」、「善惡行者事」、「影堅王事」，以質疑有部論師：何以說中有於界、於趣、於處皆不可轉？
問：若中有於界不可轉者，無聞比丘事，當云何通〔註6〕？是則中有於界可轉，寧說於界不可轉耶？答：住本有時，有此移轉，非中有位，故不相違。謂彼將死，由業勢力，第四靜慮生相現前，彼既見已，便作是念：「一切結縛我已永斷，應般涅槃，更無生處，何緣有此生相現前？」遂起邪見，撥無解脫：「若有解脫，我應得之。」由謗涅槃邪見力故，第四靜慮生相便滅，無間地獄生相現前，命終後生無間地獄。住本有位，有此移轉，非中有位，故不相違。（大正27.359中--下）
問：若中有位於趣不可轉者，善惡行者事〔註7〕，當云何通？是則中有於趣可轉，寧說中有不可轉耶？答：彼本有時，有此移轉，非中有位，故不相違。善惡行者，皆是住本有位，臨命終時，善惡移轉，非住中有位時。（大正27.359下--360中）
問：若中有於處不可轉者，彼影堅王事〔註8〕，當云何通？是則中有於處可轉，寧說中有不可轉耶？答：彼本有時，有此移轉，非中有位，故不相違。影堅王住本有臨命終時，睹史多天生相先現前，彼愛多聞天美妙飲食時，睹史多天生相便滅，多聞天子生相現前，從此命終，受彼中有，而生彼天。（大正27.360中--下）
有部論師以為：「無聞比丘事」、「善惡行者事」、「影堅王事」等，都是在「本有」位時轉業，非「中有」位時。只有住「本有」時，乃至臨命終時，轉念現前，其業才可能移轉。
而且，不僅中有位業不可轉，中有也還會造作種種異熟因（業因），等生到本有時受異熟果。如有部論師說：住欲界中有位時，能造作二十二種業。二十二種業的內容是：中有位有異熟定業及不定業二種，如是羯剌藍、遏部曇、閉尸、鍵南、缽羅奢佉、初生、嬰孩、童子、少壯、衰老位等十個位次，每個位次都各有異熟定業及不定業。併中有位，共有二十二種業（大正27.595下）。此中，有個問題：中有能造作諸業，令至本有位受異熟；此業，應說是「順現法受業」，還是「順次生受業」呢？論師說是現生受業報（順現法受業)，而非來生受業報（順次生）。因為中有和本有的總眾同分並沒有差別（大正27.595下）。
此處，有一問題值得留意：佛教的業感輪迴說，是自作自受的業報觀。譬喻者說「中有可轉，以一切業皆可轉故」，印公導師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》的解說是：譬喻師傾向於唯心，重視現起的心力，否定了定業，所以說一切業皆可轉，乃至無間業亦可令轉（p.374）。而有部論師（阿毘達磨諸論師）卻說：「中有於界、於趣、於處，皆不可轉，感中有業極猛利」故。其意是說：中有業不可轉，但「本有」業可轉，乃至臨命終時的心念亦可轉業。如「無聞比丘事」，「善惡行者事」，「影堅王事」等，都是在「本有」位的臨命終時轉業的（大正27.359中--360下）。由此，顯示有部論師是現實人間佛教的奉行者，重視現緣的實踐面（積極性）——不必為既成的惡業擔心，在現生活著的時候（本有），儘可從善業的修習中去對治惡業，乃至臨命終時正念現前，都可轉業。而且，臨命終時的心念可轉業，實是促成中國佛教「臨終助念」的濫觴。不過，譬喻者說一切業皆可轉，乃至五無間業皆可轉，有部論師說本有業可轉，乃至臨命終時都可轉，給予有情無限的鼓勵與希望，那怕是作了重大惡業者，都有美好的機會。
二、中有住世長短
有情命終後，生到中有位，等待結生的機緣成熟時，就轉世投生去。這等待轉世投生的時間，需要多久呢？論師間有諍議。如《婆沙論》有四說：一、經於少時，因中有於六處門速求生緣故。二、設摩達多尊者說：極多住七七日，四十九日定結生。三、世友尊者說：極多住經七日，因中有身羸劣，不能久住。若結生因緣未和合，則七日為一週期，數死數生，無有斷壞，直至生緣成熟。四、大德法救說：無有定限。若生緣快速和合，住時即短；若生緣未和合，住時即長些（大正27.360下--361中）。
以上，關於中有住經幾時，論主列舉四說，未加評論，顯見當時意見分歧，尚未有定論。不過，有部論師針對初說：中有住經少時，速往結生的意見，有一連串相當精采的問答。如問：若受中有，瞬遇生緣，即可速往緣會，於中結生；若生緣不和合，如何中有不住多時？如父在迦濕彌羅，母在中國，二者隔著千山萬水，中有如何能速往結生呢？
初說的答覆是：有情作父母業有定有不定，故於父母有可轉義，有不可轉義。一、若於父母俱可轉者，往餘父母和合處結生。二、若於父可轉，於母不可轉者，母與餘男子和合，令中有速往結生。三、若於母可轉，父不可轉者，父與餘女人和合，令中有速往結生。四、若於父母俱不可轉者，即彼有情尚未命終時，由業力故，令其父母雖隔千山萬水，必能破除萬難相會。其所經處，毒不能害，刃不能傷，火不能燒，水不能溺，乃至其餘種種夭橫因緣，皆不能礙，必得父母和合，令彼有情既命終已，適受中有，即往結生（大正27.360下--361上）。
又問：若諸有情愛欲常增者，可隨中有速往結生，若有欲心不常增者，如何中有速往結生？如馬在春時、牛在夏時、狗於秋時、熊於冬時，欲心增盛，餘時不爾，如何有情適受中有，令彼和合而往結生？論主說：一、彼有情住中有位，由業增上力的緣故，令其父母非時欲心也得增盛，相趣和合，彼得結生。二、相似業中亦得結生，故無有失。如馬春時欲心方盛，但驢於一切時欲心皆得增盛，應生馬中者，得非時而生驢中；牛於夏時欲心方盛，但野牛於一切時欲心皆得增盛，應生牛中者，得轉生野牛中；狗於秋時欲心方盛，野干卻於一切時欲心皆得增盛，應生狗中者，得轉生野干中；熊於冬時欲心方盛，而羆於一切時欲心皆得增盛，應生熊中，得轉生於羆中。雖彼形相與餘相似，而眾同分如本不轉，以諸中有不可轉故。如是中有速求生故，住經少時，必往結生（大正27.361上--中）。
經由以上的系列分別，初說證成了「中有住經少時，速往求生」的理論。而《俱舍論》、《順正理論》主，也贊同「住經少時」說〔註9〕。不過，在《瑜伽師地論》裡，就採用設摩達多和世友尊者的合說：若七日未得生緣，死而復生，極多住七七日，四十九日內必定結生。這種說法，後來也成為一般的通說。如說：
中有，若未得生緣，極七日住；有得生緣，即不決定。若極七日未得生緣，死而復生，極七日住。如是展轉未得生緣，乃至七七日住，自此已後，決定生緣。」（《瑜伽師地論》卷一，大正30.282上--中）
三、中有何處入母胎
中有是有情轉世投生的中間站，有情要往投生時，由中有去投胎母腹。那麼，中有是從何處入母胎的呢？此中，有說：有情的業力不可思議，而且中有身無所障礙，所以，「隨所樂處」入胎。而論主卻說：
中有入胎，必從生門，是所愛故。由此理趣，諸雙生者，後生為長，先入胎者，必後出故。（大正27.363下）
契經說：有情三事和合入母胎——父母俱有染心和合，母身調適，健達縛正現前。健達縛者，即是中有。有情入胎時，健達縛二心展轉入母胎，若女入胎，將於父起貪愛，於母起瞋恚（男入胎則反之）。所以，論主說有情入胎，「必從生門，是所愛故」。不過，這種說法，有個待解的問題：色界中有的形量，如本有時，形量圓滿；欲界中有的形量，如五、六歲小兒模樣（大正27.361中）。那麼，如五、六歲小兒形量的欲界中有，如何於父母起顛倒想，生愛、恚二心？論主的看法是：中有的形量雖小，然諸根猛利，如本有時，能作諸事業。如善繪畫者，在壁上畫老人形狀，其像雖小而有老相（大正27.361中）。
又，論主說「諸雙生者，後生為長，先入胎者，必後出故」，這與我們傳統的認知有差距。對於雙胞胎或多胞胎者，我們一向以先出生者為長，後出生者為幼，這顯示民俗認知與論典所說的不同。不過，曾來台訪問，日本有名的國瑞——金銀婆婆，也是主張「後生者為姊，先生者為妹」。
又，有部論主說有情入胎，「必從生門，是所愛故」，與其主張「唯染污心，令有相續」有關。這也牽涉到什麼是推動有情生命相續的原動力問題。據《大毘婆沙論》記載，分別論者認為：「不染污心，令有相續」（大正27.308下）；譬喻者說：「唯愛與恚，令有相續」；有說：「惡趣唯用恚心結生，善趣唯用愛心結生」；而有部論主則認為：「唯染污心，令有相續」，「一切煩惱，皆令有相續」（大正27.309上），故有情是藉由染污心識去投胎的，也因此中有必從生門入胎。
凡夫中有必由生門入胎，菩薩中有是否也從生門入胎呢？有說：從生門入，因為凡卵生、胎生者，必從生門入胎。論主說：菩薩中有從右脅入，因正知入胎，於母生母想，無婬愛故（大正27.363下）。又有情欲界中有身如五、六歲小孩模樣，那菩薩中有的形量如何呢？論主說：
如住本有盛年時量，三十二相莊嚴其身，八十隨好而為間飾，身真金色，圓光一尋。由此菩薩住中有時，照百俱胝四大洲等，如百千日一時俱照，梵音深妙，令人樂聞。如美音鳥，其聲清亮，智見無礙，離諸雜染。（大正27.361中）
既然菩薩中有「三十二相莊嚴其身，八十隨好而為間飾，身真金色，圓光一尋」，那麼如何會通法善現：「白象相端嚴，具六牙四足，正知入母腹，寢如仙隱林」之偈說呢？論主說：
此不須通，非三藏故。文頌所說，或然不然。諸文頌者，言多過實，若必須通，應求彼意。隨現夢相，故作是說。謂彼國中，夢見此相，以為吉瑞，故菩薩母夢見此事，欲令占相；諸婆羅門聞已，咸言此相甚吉。故法善現作如是說，亦不違理。菩薩已於九十一劫不墮惡趣，況最後身受此中有而入母胎！是故智者不應依彼所說文頌，而言：菩薩所受中有如白象形。（大正27.361中--下）
有部論主如上的解說，牽涉到兩個問題。一、有部說「唯染污心，令有相續」，所以眾生的中有從母親生門入胎，然說菩薩中有卻是：「從右脅入，因正知入胎，於母母想，無婬愛故」（大正27.363下）。既然染污心是令有情生命相續的原動力，何以菩薩卻可正知入母胎，而心無淫愛？二、論主認為菩薩中有有「三十二相莊嚴其身」，所以摩耶夫人是夢見白象入胎；因為菩薩已於九十一劫不墮惡趣，怎麼可能還現白象（旁生）身呢？這兩個問題，筆者於〈論師的菩薩觀〉已探討過了，茲不贅述，此處只是帶出問題點，藉以串連相關思想。

[ 本帖最后由 葉小釵 于 2010-3-19 14:18 编辑 ]

葉小釵

四、中有的形相
前說欲界中有如五、六歲小孩的模樣，色界中有如本有時的模樣，形量圓滿：這是依中有身的身形高矮而說；本節談中有的形相，是就中有的長相面貌而說。中有的長相如何呢？論主說：「中有形狀，如當本有」（大正27.361下）。如當投生地獄趣者，其中有形狀即如地獄有情，乃至當生天趣中者，其中有形狀即如彼天上有情，因為中有、本有是同一引業所引的異熟報體故（大正27.361下）。
又中有身是否諸根具足呢？有說：中有隨本有位，若本有位諸根不具足，中有位諸根就不具足，若本有位諸根具足，中有位即諸根具足。而論主卻以為：「一切中有皆具諸根，初受異熟必圓妙故」；又「中有位於六處門遍求生處，根必不缺」（大正27.361下）故。所以，縱使未來的本有位缺眼缺腳，諸根不具，但中有位必是諸根完好無缺的。
五、中有以香為食
世尊說：有四食——粗摶食（段食）、細觸食、意思食、識食，資益眾生，令得住世，攝受長養（大正2.101下）。有情在中有位，是否也須要假藉段食以資益身心呢？論主說：色界中有不須要段食，而欲界中有必藉段食以維持生命（大正27.362下）。中有色身輕細難見，無有障礙，其段食是否亦如欲界常人之食呢？有說：欲界中有，隨所到處有食便食，有水便飲，由飲食以自存濟。論主說：五趣有情的中有身數量極多，若隨所到處受用飲食的話，世間所有飲食，只供一狗類中有尚不周濟，何況還有很多餘趣餘類的中有！而且中有身非常微細輕妙，若受用粗重食，身體將應散壞，故應說：中有以香氣為食——是「食香」者。如說：
中有食香，非食粗質。有福者，歆饗清淨華果食等輕妙香氣，以自存活；若無福者，歆饗糞穢臭爛食等輕細香氣，以自存活。又彼所食香氣極少，中有雖多，而得周濟。（大正27.362下）
論主認為色界中有不須段食，而欲界中有須藉段食——香氣，以資養身心。欲界中有以香為食，這也是欲界中有又稱為健達縛的原因（大正27.363上）。
六、色界中有與衣俱生
論主說：慚愧是法身的衣服，色界有情慚愧增上，故色界的一切中有，常恆具有衣服。欲界有情多無慚愧，故欲界中有多分無衣。而唯有菩薩中有，以及白淨苾芻尼中有，恆有上妙衣服。不過，論師中也有說菩薩中有無衣，唯有白淨苾芻尼的中有常與衣共俱（大正27.362中，註10）的。
論中問：何以白淨比丘尼有衣而菩薩無衣呢？有餘師說：因為願力不同。白淨比丘尼過去以衣物奉施四方僧已，便發願：願生生常著衣服，乃至中有位也不露形。由此願力引發，故所生之處，衣服充足，於最後身所受中有，入胎，出胎，都衣不離體。甚至隨著年歲增長，衣服漸而寬長；於佛法出家受具，即變為僧衣，乃至般涅槃時，即以此衣纏繞火葬。而菩薩過去三無數劫，修種種殊勝善行，皆為迴向無上菩提，利益安樂眾有情。是故菩薩所受中有雖具相好，但沒有衣服。有部論主不同意這種論點，認為：色界的一切中有由於慚愧增上的緣故，必有衣服。菩薩功德慚愧增上，是其餘的色界中有所不及，所以菩薩中有必更不露身形（大正27.362中--下）。
七、作無間業者亦受中有身
造作五無間業者，命終之後，無間必入地獄受苦一劫。如《婆沙論》引毘奈耶說：度使魔羅、伽誅藥叉、提婆達多、毘盧宅迦，皆即此身陷入無間大地獄中，受諸劇苦（大正27.364下）。此等入無間地獄者，是否也受中有身？論中列舉三說：
答：受中有身，……初一剎那，死有蘊滅，中有蘊生；後一剎那，中有蘊滅，生有蘊生。由此迅速，難可覺知。
有作是說：彼於佛等起重惡行，臨命終時，身極厚重，故此大地不能持彼，如油沃沙，即便陷入。既入地已，方乃命終，受中有身，後生地獄。是故說彼皆即此身陷入無間大地獄中，依初陷時而作是說。
有餘師說：彼業猛利，未及命終，無間地獄火燄上湧，纏縛彼身，牽入地獄。彼於中路，方乃命終，受中有身；後至地獄，捨中有身，方得生彼。依初去時而作是說，亦不違理。（大正27.364下）
以上三說，第一說者，認為死有瞬間即生為中有，中有瞬間生為生有，因時間非常迅速，故難覺知有中有。第二說者，認為彼等入地獄已方命終，受中有身，生地獄中。第三說者，認為彼等未及命終即墮地獄，於中途命終，受中有身，至地獄，捨中有身，生地獄中。所以，這三種說法，都肯定入無間地獄者，必受中有身。
八、神通行勢勝於中有
這是比較神通力和業力誰較快速的問題。當世尊在拘尸那入滅的前夕，告諸力士子說：「我父母生身之力，若神通力，及勝解力，今日中夜，將為無常力之滅壞。」（大正27.146上中）雖然世尊形體是金剛數（大正2.637中），猶不免無常到來而散壞。然《婆沙論》主說：即使無常力強過神通、勝解力，不過，業力還是勝過神通力（大正27.199中--下）。這業力勝神通說，可以目犍連與蓮華色為例：佛陀的比丘弟子眾中，神通第一的目犍連尊者，被外道打死；女眾神通第一的蓮華色尊者，被提婆達多打死。既然說業力勝過神通力，何以有部論主卻說「神境通力行勢迅速，非諸中有」呢？論主答：
依無障礙，故作是說，不依行勢。謂佛神通能礙一切有情神通；獨覺神通，除佛，能礙諸餘神通；舍利子神通，除佛、獨覺，能礙一切有情神通。……諸利根者神通，能礙一切鈍根者神通。無佛、獨覺、一切聲聞及餘有情，咒術、藥物，能礙中有，令不往趣應受生處，然必往彼隨類結生。由此契經說諸業力勝神通力。若依行勢而作論者，應說神通勝於中有。（大正27.364上--中）
此中，論主分兩方面解答神通力和業力孰勝的問題：一、以無障礙來說，業力勝神通，故中有行疾，勝於神通。二、依行勢來說，神通力勝於中有，故神通行疾，勝於中有。業力與神通力，各有偏勝。這個問題，主要是承續「中有微細、無有障礙」而來的問題。如論主說：中有微細，一切牆壁、山崖、樹木等，皆不能障礙阻隔它。
既然一切外物都不能障礙中有，那麼，兩個中有彼此間會相礙嗎？有說：互不相礙。因中有身極微細輕軟，故彼此身相觸時沒有感覺。有說：相礙。如相遇時，彼此說話。
又，是否所有中有皆能互相障礙呢？有說：中有只會自類相礙，如地獄中有但礙地獄中有，乃至天中有但礙天中有。有說：由於粗重的關係，劣趣中有礙勝趣中有；由輕細的關係，勝趣中有不礙劣趣中有。如地獄中有礙五中有（地獄、餓鬼、畜生、人、天），乃至天中有唯礙天中有（大正27.364上）。然論主說：「無佛、獨覺、一切聲聞及餘有情，咒術、藥物，能礙中有，令不往趣應受生處」，這實說明了業力的可畏！「假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」即使佛菩薩慈悲，也難以改變。這種說法，正可回應有部論師的：「中有於界、於趣、於處皆不可轉，感中有業極猛利故」，唯「本有」業可轉之說（大正27.359中--下）。
九、中有般涅槃
經中說斷五下分結盡（斷盡欲界修惑），證不還果—第三果。名為「不還」，是指已離欲的三果聖者，死後上生色界或無色界，一定就在色、無色界入涅槃，決定不來欲界受生了。此不還有情有五種：中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃、上流往色究竟般涅槃（大正2.196下，211上）。此五不還有情中，中般涅槃者，即是住中有身而般涅槃者。如說：
云何中般涅槃？謂有補特伽羅前生中，於五順下分結〔身見、戒禁取、疑、貪、瞋〕已斷已遍知，於五順上分結〔色貪、無色貪、掉舉、慢、無明〕未斷未遍知，造作增長順起有受業，不造作增長順生有〔次生〕受業。從彼命終，起色界中有，即住彼中有得如是種類無漏道。由此道力進斷餘結，於無餘依涅槃界而般涅槃，名中般涅槃。（大正27.874中）
問：何故名中般涅槃？答：此補特伽羅已過欲界，未到色界，住彼中有而般涅槃，故名中般涅槃。復次，此補特伽羅利根，輕煩惱故，能於中有而般涅槃，故名中般涅槃。復次，此補特伽羅先得有心，有心無間得學心，學心無間得無學心，無學心無間得非學非無學心。即住彼心而般涅槃，故名中般涅槃。（大正27.874下）
不還有情，已斷欲界修所斷惑，尚有色、無色界修惑未斷，命終後，起色界中有。以色界中有身，得無漏聖道，由此無漏聖道進斷餘結（色無色界修惑），於無餘依涅槃界而般涅槃。如此，生在色界的中有身也能起無漏聖道，進斷餘結。那麼，如色界中有身有中般涅槃，欲界中有身是否也有中般涅槃？論主說：沒有。因為：
欲界是不定界，非修地，非離染地，多諸過失，災橫留難，住本有時尚難得果，況住中有微劣身耶！色界不爾，故住中有能般涅槃。復次，若住欲界中有般涅槃者，則依中有能越三界，然無依中有身能越三界者。復次，若住欲界中有般涅槃者，則中有中能斷三界煩惱，然無住中有身能斷三界煩惱者。……復次，欲界有違順相應煩惱，有外六門煩惱，有能引二果煩惱，有無慚無愧相應煩惱，及有忿等種種雜類諸隨煩惱，難破難斷，難越難離，住本有中作大功用，尚難除斷，況在中有！故無欲界中般涅槃。復次，要曾具修九品對治，方於中有能般涅槃。欲界中有必未具修九品對治，故彼中有不般涅槃。（大正27.876中--下）
生色界中有的不還果聖者，是起何地的無漏聖道而斷惑的呢？論主說：起「自地聖道」。若住初靜慮地中有般涅槃者，起初靜慮聖道，乃至若住第四靜慮地中有般涅槃者，彼起第四靜慮聖道。又中有唯於四根本地聖道隨順，非近分地、未至定、靜慮中間及無色定等（大正27.878下）。所以，在三界九地中，一般於未至、靜慮中間、四靜慮、三無色（除非想非非想處，此地無聖道故）皆可起無漏道，唯色界中有是依自所住地（初靜慮乃至第四靜慮），起無漏聖道，盡惑證果而般涅槃，非依未至、靜慮中間、三無色等。
有部論主說：不還聖者死後化生於色界的中有身，或依初靜慮（二、三靜慮），乃至或依第四靜慮，起無漏聖道，斷餘煩惱，證阿羅漢而般涅槃。而北道派說：生淨居天的五不還聖者，在化生時，當下即得阿羅漢（《南傳》57.344--347）。這中陰身證阿羅漢果說，後代的無上瑜伽行者，認為修「天色身」，能速疾成佛，也有在中陰身成佛的〔註11〕。不過，這與部派佛教「中般涅槃」的意趣，已經距離很遙遠的了。
以上九項，是《大毘婆沙論》有關中有的論題中，較特殊而有趣的一些記述。透過這些記述，不僅凸顯了論師心思的縝密與學理的一貫性，也呈現了《大毘婆沙論》時代，有部論師們對某些問題尚是意見分歧，未有定論，故顯得躊躇猶豫。然而藉由論師對「中有」的解釋，不得不令人正視業力的問題。
如：一、關於「中有何處入胎」的問題，這牽涉到何者是有情生命相續的原動力。有部說「唯染污心令有相續」，所以中有必從生門入胎，雙生者，後生為長；而菩薩中有，雖然正知入母胎，但有親愛之情；此親愛之情也是染污心，所以不違反己宗「唯染污心令有相續」的學理。又，論師說欲、色界受生者，必有中有身。所以，對於「作無間業者，現身墮地獄受苦，豈不未有中有身」的質問，論主費了一番解釋工夫，以證成作無間業者也有中有身。如此，在在顯示論師心思的縝密與論理的一貫性。
二、「中有身經多久方去結生」的問題，論主說中有住經少時必往結生，但是也列舉了設摩達多、世友、大德諸說，顯然中有住經多久，尚未有定論。又論主為證成「中有住經少時必往結生」之說，因此說：「有情作父母業有定、有不定，故於父母有可轉義、有不可轉義」。這是說，若不定業，是可轉的；若定業就不可轉了。然又說「中有於界、於趣、於處，皆不可轉，感中有業極猛利故」，但是在「本有」時可轉，乃至臨終時正念現前也可轉業，不是更顯現了人間佛教積極向上而永不絕望的一面嗎？
　

[ 本帖最后由 葉小釵 于 2010-3-19 14:18 编辑 ]

葉小釵

　伍、後記
本文，是筆者撰寫讀《大毘婆沙論》劄記以來，較單純的一個單元，牽涉的問題也比較少。論師論列問題時，有廣泛、嚴謹、周密的思考，能掌握問題核心，也能觸類旁通，並且時時回顧己宗學理，不忘適時發揮己宗思想，又能保持其思想的一貫性，這些都足以見論師的特性與風格。這種風格與特性，在論書中表露無遺。相信多讀論師們的作品，可以幫助自己頭腦清楚一點，增強辨析能力，遇事不至於像無頭蒼蠅，不知所措，對於修道的歷程來說，是存有增益作用的！
在本單元中，有一發人深省的記載。《大毘婆沙論》說：有情作父母業有定、有不定，故於父母業有可轉、有不可轉。若於父可轉，母不可轉者，彼女人性雖貞潔，受持五戒，具足威儀，而必與餘男子和合，令中有速往結生。若於母可轉，父不可轉者，彼男人性雖賢良，受持五戒，威儀具足，而必與餘女人和合，令中有速往結生。若父母業都不可轉，則有情尚未命終時，由業力故，使其父母雖隔千山萬水，必破除萬難相會。其所經過的地方，毒不能害，刃不能傷，火不能燒，水不能溺，以及其餘種種夭橫因緣，都不能障礙，必得其父母和合相會，令彼有情既命終已，適受中有，即往結生。論主這種說法，可說彰顯了業力的不可思議；而這不可思議的業力，不僅是促成父母外遇的推手，甚至能令父母刀槍不入，百毒不侵，水火無損，不為種種災橫違逆所傷。果若如此，有情的業力，未免太不可思議了！       
註6：有一比丘，不學多聞，即居阿練若處，堅持禁戒，心樂寂靜，乘宿因力，修世俗定。若起世俗初靜慮，便謂得初果，乃至若起世俗第四靜慮，便謂得阿羅漢果。彼一生中，起增上慢，未得謂得，未證謂證。命終時，第四靜慮中有現前，便作是念：「一切結縛，我已永斷，應般涅槃，更無生處，何緣有此中有現前？」遂起邪見，撥無解脫。由謗涅槃邪見力故，第四靜慮中有便滅，無間地獄中有現前，命終後生無間地獄。（大正27.359中--下）
註7：昔有二人，一恆修善，一恆修惡。修善行者，臨命終時，順後次受惡業力故，忽有地獄中有現前，便作是念：我一生中，恆修善行，應生天趣，何緣有此中有現前？遂起念言：我定應有順後次受惡業，今熟故，地獄中有現前。即自憶念一生以來所修善業，深生歡喜，由勝善思現前故，地獄中有隱歿，天趣中有現前，命終生於天上。作惡行者，臨命終時，順後次受善業力故，忽有天趣中有現前。遂作是念：我一身中，常作惡，未曾修善，應生地獄，何緣有此中有現前？遂起謗無善惡異熟果之邪見。由謗因果邪見力故，天趣中有隱歿，地獄中有現前，命終生於地獄。（大正27.359下--360上）
註8：昔摩揭陀影堅王，恆樂修集睹史多天勝妙善業，命終乘彼中有之身，往至天處，至妙高山多聞王宮邊，正遇為王造諸鮮潔香妙飲食，見已起愛，念言：願生此受斯飲食，然後乃往睹史多天。念已，彼天中有即隱歿，多聞天子中有現前，因此便生多聞天。（大正27.360中）
註9：《俱舍論》，大正29.46中--下，《順正理論》，大正29.477中—下。
註10：白淨比丘尼常與衣俱，見《撰集百緣經》卷八，〈白淨比丘尼衣裹身生緣〉，大正4.239中下。
註11：宗喀巴著，法尊譯《密宗道次第廣論》說：如是無上瑜伽一切道，若順所化修果次第，攝為三類，上者現世成佛，中者中有成佛，下者轉生成佛。又說：其中有成佛者，即如上述由離方便，到中有時，以有善巧方便教授，成就金剛薩埵行相天身，即於彼身成佛（《密宗道次第廣論》卷二十二，pp.496--498，台北：蓮魁出版社）。

[ 本帖最后由 葉小釵 于 2010-3-19 14:22 编辑 ]