因明学专题——【喜欢辩论的，按因明格式来】

喜饶让波

　　因明学习笔记

　　一、因明概述
　　(一)因明的概念，产生与发展：
　　因明产生于古印度，是古印度五种学问之一。五种学问即五明：声明，工巧明，医方明，因明、内明。因明梵音醯都费陀，属于论理的学科。由宗，因、喻三部分组成，其中因是最重要的部分所以叫因明。
　　据传说，因明是一位叫“足目”的仙人创立的。足目在历史上确有其人，是印度正理派的创始人，其主要因明著作是《正理经》。不过，按照现在的学者的看法，《正理经》虽然托名足目，但实际上是正理派学者在他死后在公元250至350年间编纂而成的，因此它是正理派的集体成果。在佛教徒中，龙树，无著，世亲等大师都对因明有专门的论述。后来，陈那深入研习并著述，对因明学的完备与发展起到了重要的作用。而到了法称则使因明理论更加完备．唐玄奘大师西游求法，将一些因明论典带回中华传授。在其弟了窥基等人的帮助下，使因明学在中国广泛传播。
　　(二)学习因明的重要性
　　在历史上，因明是在辩论中产生，并在辩论实践中发展起来的。因此它是一门关于思维和辩论方法的学问。因明在古代印度知识体系中的地位，相当于亚里士多德形式逻辑在欧洲学术中的位置。因此掌握因明，其主要用途有二：
　　第一，自悟。
　　由于因明在印度教育和学术体系中的位置，很多佛教著作是以因明作为论述工具写成的。学习因明可以帮助自己深入理解典籍，并运用佛理正确地分析问题。
　　第二，悟他。
　　因明学是一门关于辩论的学问，因此因明可以作为一种工具平台，在其基础上开展不同信仰者之间的辩论。在历史上这样的实例比比皆是。运用因明于论辩，是古代印度公共生活的重要组成部分，而它的一些独特的规定，使其特别适合于这个工作（我认为，就作为不同宗教和意识形态信仰者的对话平台而言，它优于形式逻辑）。
　　由此可见，研习因明学是多么的重要。
　　(三)因明的三支量式
　　学因明，就应当知道量式的基本结构。一个完整的量式由宗(论点／命题)、因(理由)，喻(例子)三部分组成，称为三支量式．此三支量式是用来说明法义的。为了很好地说明法义可以把这三部分都说全。
　　例如：
　　张三要死(宗)
　　因为张三是人(因)
　　凡是人都要死，比如苏格拉底是人，他就死了(喻)
　　如果已足够把问题说清楚了，也不必非三支俱全不可。例如：张三要死(宗)，比如苏格拉底(喻)。

　　二、宗
　　1、宗的概念
　　宗：又叫宗题，就是某人的观点或主张。
　　宗，由两部分组成，即：主词和宾词。
　　主词：又叫前陈（亦称宗法）或所别，就是一句话的主语，讨论的对象。
　　宾词：又叫后陈（亦称宗所法）或能别，是说明主词的。
　　例如：张三是人。在这句话中，“张三”是主词（前陈），“人”是宗的宾词（后陈）。
　　主词与宾词之间的关系用一句话来表示，就是“什么，怎么样”。 “什么”是主词， “怎么样”是宾词。

　　2、宗九过
　　①与现量相违
　　现量：是现实知觉，不加任何推理。
　　例如：你现在眼前见到的这些：书，椅子、桌子用眼睛直接能感知到。
　　与现量相违：是宗与现量相互矛盾,相互违背。例如：蛇有脚。
　　②与比量相违
　　比量：通过推理，分析而获得的信息。
　　例如：看远处冒着浓浓的黑烟(这是现量)，通过这个现象，你能推断出下面肯定着火了，就是比量。
　　与比量相违：宗与比量相违背，有矛盾。例如：人不会死。
　　③与世间违
　　世间：这里指世间共认的常识．
　　与世间违：是与世间共认的常识相违。例如：球是方的。
　　④与自教相违
　　与自教相违：与自己所遵从的教义相违背，例如：基督教徒说耶稣不是神。
　　⑤与自语言相违
　　与自语言相违：宗的前陈与后陈相矛盾。例如：骗人不是妄语。
　　⑥能别不极成
　　不极成：就是双方不共同认可。
　　能别不极成：宗的宾词不是双方认可的事物。例如：方是心不相应行法。如果对方根本不知道什么是心不相应行法，宗是无法进行讨论的。
　　⑦所别不极成
　　所别不极成：宗的主词不是双方认可的事物。例如：剑齿虎是凶猛动物。如果对方根本不知道什么是剑齿虎，是无法对宗进行讨论的。
　　⑧俱不极成
　　俱不极成：宗的主词与宾词都不是双方认可的事物。 例如：云手是太极拳招式。对方根本不知道什么是太极拳招式，云手，无法进行讨论。
　　以上分析的不极成过是辩论对方不知道宗里提出的事物是什么，因此无法进行讨论。还有一种就是在辩论时双方没有确定概念，就进行讨论，也犯了不极成过。
　　例如：极乐净土是有的。
　　这里的“有”，可以有两种理解：一种是实有，另一种是幻有。所以，在讨论时，双方应首先统一“有”的概念．如果双概念不统一，一个认为是幻有，另一个认为是实有，这样辩论，是不可能有结果的。因为说了半天，根本说的不是一码事。
　　⑨相符极成过
　　相符极成：双方对所立的宗都同意。双方观点一致，根本没有讨论的价值。例如：蛇无足。双方观点一致，根本没有讨论的价值。
　　以上是在立宗时要注意避免的九种过失。不仅自己要注意不犯这些过失，还要注意发现对方是否有这些过失。如果有，直接指出来就可以了，不必再往下进行讨论。

　　三、因
　　1、概念
　　因：是说明宗的理论依据。比如：
　　张三要死
　　因为他是人
　　凡是人都要死，比如苏格拉底
　　在这里，“因为他是人”就是“因”。

　　2、因三相
　　“因三相”是因明对立因所作出的三条基本规则，即“遍是宗法性”、“同品定有性”和“异品遍无性”。
　　①遍是宗法性
　　前面已经提及，所谓“宗法”，就是宗题的主词。“遍是宗法性”的意思是：“因”要遍及宗题的主词。比如“张三要死”这个宗题和“因为他是人”这个因，就要求所有叫“张三”的都是人，不存在不是人的别的叫“张三”的事物。
　　②同品定有性
　　所谓“同品”，指宗法外，其他与宗法同类并符合“因”的条件的事物。比如“张三要死，因为他是人”，“同品”就是除了张三之外的所有会死的人。“同品定有性”要求除了“张三”之外，别的所有人也都会死，否则就不能用“因为他是人”这个因。
　　③异品遍无性
　　所谓“异品”，指宗法外，其他与宗法同类，且不符合“因”的条件的事物。比如“张三要死，因为他是人”，“异品”就是不会死的人。“异品遍无性”要求，没有不会死的人，否则也不能用“因为他是人”这个因。与同品遍有性相比，异品遍无性并没有提出什么新的要求，所以有的因明书上称之为“止滥”，也就是从反面说明的意思。

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喜饶让波

　　3、因的14种过
　　因的过失有14种，分为三类，即“不成”、“不定”、“相违”。
　　（1）不成
　　“不成”有四种情况：
　　①两俱不成——因的不能成宗，理由不能支持论题，是双方都承认的。
　　例如：“小明是个坏孩子（宗），因为他爱吃糖（因）”。如果双方都认可“爱吃糖”与“坏孩子”没有必然联系，那么这个因就是“不成”因。
　　②随一不成——有一方认为因不能支持宗。
　　例如：基督教徒对无神论者立量：“‘人是上帝创造的’是真理（宗），因为这是圣经上说的（因）”。无神论者认为圣经上所说并不能证明人是上帝所创造，因此这个因也是“不成”因。
　　③犹豫不成——用来支持宗的因是一个真价值有待判明的命题。
　　例如：“小明是个坏孩子（宗），因为他偷东西（因）”。如果小明是否偷过东西尚有待查实，那么这就是一个“犹豫不成”因。
　　④所依不成——即“因”不是“前陈”的属性。
　　例如：“小明是个坏孩子（宗），因为他说谎（因）”。如果小明没说过谎，那么这就是个“所依不成”因。
　　（2）不定。它共有六种。
　　①共不定——即：因的范围太宽泛了，不能满足“异品遍无性”的要求。
　　例如：“张三是男性（宗），因为他是人（因）”。这里的“异品”就是所有不是男性的人。按照“异品遍无性”的要求，不能存在不是男性的人，否则这个因就不成立。显然，女性就是“异品”，但她们是存在的。因此这个因违反了“异品遍无性”的要求，犯了“不定”过。
　　②不共不定——即：因的范围太窄了，不能满足“同品定有性”的要求。
　　例如：“张三有2米高（宗），因为他是人（因）”。这里的“同品”就是除了张三之外所有的人。显然不是所有人都有2米高，因此这个“因”违反了“遍是同品定有性”的要求，犯了“不共不定”过。
　　③同品一分转，异品遍转——这句话的意思是虽然“异品遍无性”能满足，但“同品定有性”不能满足。因此因不成立。
　　④异品一分转，同品遍转——这句话的意思是虽然“同品定有性”能满足，但“异品遍无性”不能满足。因此因也不成立。
　　⑤同品异品俱一分转——“同品定有性”和“异品遍无性”都不能满足。
　　⑥相违决定——即“因”是对方所不能接受的，是对对方观点的误解或曲解。
　　例如：无神论者对基督徒立量：“耶稣不是上帝之子（宗），因为圣经是这么说的（因）”。如果基督徒认为圣经没有这么说，那么这个因就是不成立的。
　　（3）相违。相违因是说这个“因”与所要证明的“宗”相反，不但不能证明宗题，反而可以用来驳斥宗题。它有四种情况。
　　①法自相违
　　“法”是宗的后陈。这句话的意思是因与宗后陈相反。例如：“张三不会死（宗），因为他是人（因）”。对方可以驳斥：“因为他是人，所以他会死”。
　　②法差别相违
　　“差别”是“暗含的意旨”的意思。因为佛教辩论时，有时不仅要看表面的意思，还要看语言下面暗含的意思，即所谓“言外之意”，因此“法差别相违”的意思就是因的“言外之意”与宗后陈相违反。
　　③有法自相违
　　“有法”是宗的前陈。这句话的意思是因与宗前陈相反。例如：“张三会死（宗），因为他不是人（因）”。
　　④有法差别相违
　　这句话的意思与“法差别相违”类似，即因的“言外之意”与要证明的宗前陈相违反。

　　1，喻的概念
　　喻：是三支做法中的第三支，通过说明宗后陈和因的关系和举出例证，来证明宗。

　　2、喻体和喻依
　　一个完整的喻支包括喻体和喻支两部分。喻体是助因立宗的主体，喻依是为喻体举出的实例。
　　例如：
　　张三要死
　　因为他是人
　　凡是人都要死，比如苏格拉底
　　在这里，“凡是人都要死，比如苏格拉底”就是喻，其中“凡是人都要死”就是喻体，“苏格拉底”是喻依，二者用“比如”连接。
　　立喻的要点：
　　1)立喻，要求双方都认可。
　　2)要注意喻与宗，因的关系，必须严格按照“同品定有性”和“异品遍无性”的规定立喻。有时例子是对的，但它不能说明宗和因是对的。
　　以上两点与立因的要求基本相同，在此不作过细讲解。

　　3、喻的种类
　　①同喻：说明“同品定有”。同喻体必须先因后宗。
　　例如：只要是人，必然要死，比如苏格拉底。
　　②异喻：说明“异品遍无”。异喻体必须先宗后因。
　　例如：如果无死，必不是人，如宙斯。
　　一个完整的喻支，应同时包括同喻和同喻两个喻支。例如：
　　张三要死（宗）
　　因为他是人（因）
　　只要是人，必然要死，比如苏格拉底（同喻）
　　如果无死，必不是人，比如宙斯（异喻）
　　不过，一般把同喻写出来即可。异喻如无特殊必要，可以略去。

　　4、喻的十种过
　　喻有同喻和异喻，相关错误各有五种。
　　关于同喻的错误有五种，其中属于同喻依的有三种：
　　①能立法不成——举的那个事例与“因”不同类。
　　②所立法不成——举的那个事例与宗后陈不同类。
　　③俱不成——举的那个事例与因和宗后陈都不同类。
　　关于同喻体的有两种：
　　①无合——喻支中若无同喻体，便没有说明因与宗后陈的关系，这便形成“无合”之过。不过，如果因为是二者关系明显而略去同喻体，则不算是过。
　　②倒合——在同喻体中，正确的关系应是前因后宗。如果反过来，就是“倒合”之过。例如：
　　张三要死（宗）
　　因为他是人（因）
　　只要要死，必然是人，比如苏格拉底（同喻）
　　这个喻支就犯了倒合之过。
　　异喻方面的错误也有五种。其中异喻依方面的过有三种：
　　①所立不遣——举的例与宗后陈不异类。
　　②能立不遣——举的例与“因”不异类。
　　③俱不遣——举的例与“因”和宗后陈都不异类。
　　属于异喻体的错误也有两种：
　　①不离——缺少异喻体。异喻体是指明无“宗后陈”处亦必无“因”，缺少异喻体，也就是没有指明这种关系，因此叫不离。
　　②倒离——异喻体中应由宗无讲到因无，如果倒过来，就是倒离。

　　五、三种比量与简别方法

　　1、概念
　　所谓“比量”，就是前面说的量式。因明学是一种用于说理和辩论的学问，因此根据立量目的的不同，可将比量划分为三类，即共比量、为他比量、为自比量，也就是通常所说的对诤的论式、进攻的论式和自守的论式。
　　在使用为他比量和为自比量时，必须在论式的规定位置加上说明语，这就叫简别。

　　2、三种比量和简别语
　　①共比量
　　如果论式所使用的原理为辩论双方共同认可，即是共比量。共比量是用于对诤场合的论式，是因明中使用最多的论式。比如我们在前面使用的比量：
　　宗：张三要死
　　因：因为他是人
　　喻：凡是人都要死，比如苏格拉底
　　②为他比量
　　如果论式所用的原理仅为对方认可，己方不认可，即是为他比量。为他比量一般用于根据对方的理论进行归谬说明，因此它是一种进攻性的论式。
　　使用为他比量，必须使用简别语加以说明，否则将犯“自教相违”或“自语相违”过。例如，佛教主张杀生者来世会变成被他杀的动物，比如杀猪的来世会变成猪。我们即可根据它的这一原理立为他比量如下：
　　宗：杀人者来世还会变成人
　　因：因为他杀的是人
　　喻：你说凡是杀生者，来世都会变成被他杀死的动物，如杀猪的。
　　在这里，喻支中的“你说”就是说明是为他比量的简别语。
　　③为自比量
　　如果论式所用原理仅为自己认可，不为对方认可，即是为自比量。为自比量一般用于针对对方的误解或歪曲进行澄清和说明，因此它是一种自守性的论式。
　　使用为自比量，也要在论式的规定位置加上说明语“我认为”或“我们认为”，否则将犯“随一不成”过。

喜饶让波

云何因明处。谓于观察义中。诸所有事。此复云何。嗢拖南曰

　论体论处所　　论据论庄严
　论负论出离　　论多所作法　

当知此中略有七种。一论体性。二论处所。三论所依。四论庄严。五论堕负。六论出离。七论多所作法

云何论体性。谓有六种。一言论。二尚论。三诤论。四毁谤论。五顺正论。六教导论

言论者。谓一切言说。言音。言词。是名言论。

尚论者。谓诸世间随所应闻。所有言论

诤论者。谓或依诸欲所起。若自所摄诸欲他所侵夺。若他所摄诸欲自行侵夺。若所爱有情所摄诸欲。更相侵夺。或欲侵夺。若无摄受诸欲。谓歌舞戏笑等所摄。若倡女仆从等所摄。或为观看。或为受用。于如是等诸欲事中。未离欲者。为欲界贪所染污者。因坚执故。因缚着故。因耽嗜故。因贪爱故。发愤乖违。喜斗诤者。兴种种论。兴怨害论。故名诤论。或依恶行所起。若自所作身语恶行。他所讥毁。若他所作身语恶行。自行讥毁。若所爱有情所作身语恶行。互相讥毁。于如是等行恶行中。愿作未作诸恶行者。未离欲界贪嗔痴者。重贪嗔痴所拘蔽者。因坚执故。因缚着故。因耽嗜故。因贪爱故。更相愤发。怀染污心。互相乖违。喜斗诤者。兴种种论。兴怨害论。故名诤论。或依诸见所起。谓萨迦耶见。断见。无因见。不平等因见。常见。两众见等。种种邪见。及余无量诸恶见类。于如是诸见中。或自所摄他所遮断。或他所摄自行遮断。或所爱有情所摄。他正遮断。或已遮断。或欲摄受所未摄受。由此因缘。未离欲者。如前广说。乃至兴种种论。兴怨害论。是名诤论。

毁谤论者。谓怀愤发者。以染污心。振发威势。更相摈毁。所有言论。谓粗恶所引。或不愻所引。或绮言所引。乃至恶说法律中。为诸有情。宣说彼法。研究决择。教授教诫。如是等论。名毁谤论。

顺正论者。谓于善说法律中。为诸有情宣说正法。研究决择。教授教诚。为断有情所疑惑故。为达甚深诸句义故。为令知见毕竟净故。随顺正行。随顺解脱。是故此论名顺正论。

教导论者。谓教修习增上心学。增上慧学。补特伽罗心未定者。令心得定。心已定者。令得解脱。所有言论。令彼觉悟真实智故。令彼开解真实智故。是故此论名教导论

问此六论中。几论真实。能引义利。所应修习。几不真实。能引无义。所应远离。答最后二论。是真是实。能引义利。所应修习。中间二论。不真不实。能引无义。所应远离。初二种论。应当分别。

云何论处所。当知亦有六种。一于王家。二于执理家。三于大众中。四于贤哲者前。五于善解法义沙门婆罗门前。六于乐法义者前

云何论所依。当知有十种。谓所成立义有二种。能成立法有八种

所成立义有二种者。一自性。二差别所成立。自性者。谓有立为有。无立为无所成立。差别者。谓有上立有上。无上立无上。常立为常。无常立无常。如是有色无色。有见无见。有对无对。有漏无漏。有为无为。如是等无量差别门。当知名所成立差别

能成立法有八种者。一立宗。二辩因。三引喻。四同类。五异类。六现量。七比量。八正教量

立宗者。谓依二种所成立义。各别摄受自品所许。或摄受论宗。若自辩才。若轻蔑他。若从他闻。若觉真实。或为成立自宗。或为破坏他宗。或为制伏于他。或为摧屈于地。或为悲愍于他。建立宗义

辩因者。谓为成就所立宗义。依所引喻。同类异类。现量比量。及与正教。建立顺益道理言论

引喻者。亦为成就所立宗义。引因所依。诸余世间串习共许易了之法比况言论

同类者。谓随所有法望所余法。其相展转少分相似。此复五种。一相状相似。二自体相似。三业用相似。四法门相似。五因果相似。相状相似者。谓于现在。或先所见相状。相属展转相似。自体相似者。谓彼展转其相相似。业用相似者。谓彼展转作用相似。法门相似者。谓彼展转法门相似。如无常与苦法。苦与无我法。无我与生法。生法与老法。老法与死法。如是有色无色。有见无见。有对无对。有漏无漏。有为无为。如是等类。无量法门展转相似。因果相似者。谓彼展转。若因若果。能成所成。展转相似。是名同类

异类者。谓所有法望所余法。其相展转。少不相似。此亦五种。与上相违。应知其相

现量者。谓有三种。一非不现见。二非已思应思。三非错乱境界

非不现见现量者。复有四种。谓诸根不坏。作意现前。相似生故。超越生故。无障碍故。非极远故。相似生者。谓欲界诸根。于欲界境。上地诸根。于上地境。已生已等生。若生若起。是名相似生。超越生者。谓上地诸根。于下地境。已生等如前说。是名超越生。无障碍者。复有四种。一非覆障所碍。二非隐障所碍。三非映障所碍。四非惑障所碍。覆障所碍者。谓黑闇。无明闇。不澄清色闇。所覆障。隐障所碍者。谓或药草力。或咒术力。或神通力之所隐障。映障所碍者。谓少小物。为广多物之所映夺故不可得。如饮食中药。或复毛端。如是等类。无量无边。且如小光大光所映故不可得。所谓日光映星月等。又如月光映夺众星。又如能治映夺所治令不可得。谓不净作意。映夺净相。无常苦无我作意。映夺常乐我相。无相作意。映夺一切众相。惑障所碍者。谓幻化所作。或色相殊胜。或复相似。或内所作。目眩惛梦。闷醉放逸。或复颠狂。如是等类。名为惑障。若不为此四障所碍。名无障碍。非极远者。谓非三种极远所远。一处极远。二时极远。三损减极远。如是一切。总名非不现见。非不现故。名为现量

非已思应思现量者。复有二种。一才取便成取所依境。二建立境界取所依境。才取便成取所依境者。谓若境能作才取便成取所依止。犹如良医授病者药。色香味触。皆悉圆满。有大势力。成熟威德。当知此药色香味触。才取便成取所依止。药之所有大势威德。病若未愈名为应思。其病若愈名为已思。如是等类。名才取便成取所依境。建立境界取所依境者。谓若境能为建立境界取所依止。如瑜伽师于地思惟水火风界。若住于地。思惟其水。即住地想。转作水想。若住于地。思惟火风。即住地想。转作火风想。此中地想。即是建立境界之取。地者即是建立境界取之所依。如住于地。住水火风。如其所应。当知亦尔。是名建立境界取所依境。此中建立境界取所依境。非已思惟。非应思惟。地等诸界。解若未成。名应思惟。解若成就。名已思惟。如是名为非已思应思现量。非错乱境界现量者。谓或五种或七种。五种者。谓非五种错乱境界。何等为五。一想错乱。二数错乱。三形错乱。四显错乱。五业错乱。七种者。谓非七种错乱境界。何等为七。谓即前五。及余二种遍行错乱。合为七种。何等为二。一心错乱。二见错乱。想错乱者。谓于非彼相。起彼相想。如于阳焰鹿渴相中起于水想。数错乱者。谓于少数起多数增上慢。如医眩者于一月处见多月像。形错乱者。谓于余形色。起余形色增上慢。如于旋火见彼轮形。显错乱者。谓于余显色。起余显色增上慢。如迦末罗病损坏眼根。于非黄色悉见黄相。业错乱者。谓于无业事。起有业增上慢。如结拳驰走见树奔流。心错乱者。谓即于五种所错乱义。心生喜乐。见错乱者。谓即于五种所错乱义。忍受显说生吉祥想。坚执不舍。若非如是错乱境界。名为现量

问如是现量谁所有耶。答略说四种所有。一色根现量。二意受现量。三世间现量。四清净现量。色根现量者。谓五色根所行境界。如先所说现量体相。意受现量者。谓诸意根所行境界。如先所说现量体相。世间现量者。谓即二种总说。为一世间现量。清净现量者。谓诸所有世间现量。亦得名为清净现量。或有清净现量。非世间现量。谓出世智于所行境。有知为有。无知为无。有上知有上。无上知无上。如是等类。名不共世间清净现量

比量者。谓与思择俱已思应思所有境思。此复五种。一相比量。二体比量。三业比量。四法比量。五因果比量

相比量者。谓随所有相状相属。或由现在。或先所见推度境界。如见幢故比知有车。由见烟故比知有火。如是以王比国。以夫比妻。以角犎等比知有牛。以肤细软发黑轻躁容色妍美。比知少年。以面皱发白等相。比知是老。以执持自相。比知道俗。以乐观圣者。乐闻正法。远离悭贪。比知正信。以善思所思。善说所说。善作所作。比知聪睿。以慈悲爱语。勇猛乐施。能善解释甚深义趣。比知菩萨。以掉动轻转。嬉戏歌笑等事。比未离欲。以诸威仪恒常寂静。比知离欲。以具如来微妙相好智慧寂静正行神通。比知如来应等正觉具一切智。以于老时见彼幼年所有相状。比知是彼。如是等类。名相比量

体比量者。谓现见彼自体性故。比类彼物不现见体。或现见彼一分自体。比类余分。如以现在比类过去。或以过去比类未来。或以现在近事比远。或以现在比于未来。又如饮食衣服严具车乘等事。观见一分得失之相。比知一切。又以一分成熟。比余熟分。如是等类。名体比量

业比量者。谓以作用比业所依。如见远物无有动摇鸟居其上。由是等事比知是杌。若有动摇等事。比知是人。广迹住处比知是象。曳身行处比知是蛇。若闻嘶声比知是马。若闻哮吼比知师子。若闻咆勃比知牛王。见比于眼。闻比于耳。嗅比于鼻。尝比于舌。触比于身。识比于意。水中见碍比知有地。若见是处草木滋润茎叶青翠比知有水。若见热灰比知有火。丛林掉动比知有风。暝目执杖进止问他。蹎蹶失路。如是等事比知是盲。高声侧听比知是聋。正信聪睿。离欲未离欲。菩萨如来。如是等类。以业比度。如前应知

法比量者。谓以相邻相属之法。比余相邻相属之法。如属无常比知有苦。以属苦故比空无我。以属生故比有老法。以属老故比有死法。以属有色有见有对比有方所及有形质。属有漏故比知有苦。属无漏故比知无苦。属有为故比知生住异灭之法。属无为故比知无生住异灭法。如是等类名法比量

因果比量者。谓以因果展转相比。如见有行比至余方。见至余方比先有行。若见有人如法事王比知当获广大禄位。见大禄位比知先已如法事王。若见有人备善作业比知必当获大财富。见大财富比知先已备善作业。见先修习善行恶行比当兴衰。见有兴衰。比先造作善行恶行。见丰饮食比知饱满。见有饱满比丰饮食。若见有人食不平等。比当有病。现见有病比知是人食不平等。见有静虑比知离欲。见离欲者比有静虑。若见修道比知当获沙门果证。若见有获沙门果证。比知修道。如是等类。当知总名因果比量。是名比量

正教量者。谓一切智所说言教。或从彼闻。或随彼法。此复三种。一不违圣言。二能治杂染。三不违法相

不违圣言者。谓圣弟子说。或佛自说经教。展转流布。至今不违正法。不违正义。

喜饶让波

能治杂染者。谓随此法善修习时。能永调伏贪嗔痴等一切烦恼及随烦恼。不违法相者。谓翻违法相。当知即是不违法相。何等名为违法相耶。谓于无相增为有相。如执有我有情命者生者等类。或常或断。有色无色。如是等类。或于有相减为无相。或于决定立为不定。如一切行皆是无常。一切有漏皆性是苦。一切诸法皆空无我。而妄建立一分是常一分无常。一分是苦一分非苦。一分有我一分无我。于佛所立不可记法。寻求记别。谓为可记。或安立记。或于不定建立为定。如执一切乐受皆贪所随眠。一切苦受嗔所随眠。一切不苦不乐受痴所随眠。一切乐受皆是有漏。一切乐俱故思造业。一向决定受苦异熟。如是等类。或于有相法中。无差别相建立差别。有差别相立无差别。如于有为无差别相。于无为中亦复建立。于无为法无差别相。于有为法。亦复建立。如于有为无为。如是于有色无色。有见无见。有对无对。有漏无漏。随其所应。皆当了知。又于有相不如正理立因果相。如立妙行感不爱果。立诸恶行感可爱果。计恶说法毗奈耶中。习诸邪行能得清净。于善说法毗奈耶中。修行正行谓为杂染。于不实相以假言说立真实相。于真实相以假言说种种安立。如于一切离言法中建立言说说第一义。如是等类名违法相。与此相违当知即是不违法相。是名正教

问若一切法自相成就。各自安立己法性中。复何因缘建立二种所成义耶。答为欲令他生信解故。非为生成诸法性相。问为欲成就所成立义。何故先立宗耶。答为先显示自所爱乐宗义故。问何故次辩因耶。答为欲开显依现见事决定道理。令他摄受所立宗义故。问何故次引喻耶。答为欲显示能成道理之所依止现见事故。问何故后说同类异类。现量比量。正教等耶。答为欲开示因喻二种相违不相违智故。又相违者。由二因缘。一不决定故。二同所成故。不相违者。亦二因缘。一决定故。二异所成故。其相违者。于为成就所立宗义。不能为量故。不名量。不相违者。于为成就所立宗义。能为正量故名为量。是名论所依

论庄严者。略有五种。一善自他宗。二言具圆满。三无畏。四敦肃。五应供。善自他宗者。谓如有一若于此法。毗奈耶中深生爱乐。即于此论宗旨。读诵受持。听闻思惟。纯熟修行。已善已说已明。若于彼法毗奈耶中不爱不乐。然于彼论宗旨。读诵受持。闻思纯熟。而不修行。然已善已说已明。是名善自他宗

言具圆满者。谓如有一凡有所说。皆以其声不以非声。何等为声。谓具五德。乃名为声。一不鄙陋。二轻易。三雄朗。四相应。五义善。不鄙陋者。谓离边方边国鄙俚言词。轻易者。谓有所说皆以世间共用言词。雄朗者。所谓依义建立言词能成彼义巧妙雄壮。相应者。谓前后法义相符不散。义善者。谓能引发胜生定胜无有颠倒。又此声论由九种相言具圆满。一不杂乱。二不粗犷。三辩了。四限量。五与义相应。六以时。七决定。八显了。九相续。如是一切相总名言具圆满

无畏者。谓如有一处在多众杂众大众执众谛众善众等中。其心无有下劣恒惧。身无战汗。面无怖色。音无謇吃。语无怯弱。如是说者。名为无畏

敦肃者。谓如有一待时方说而不馋速。是名敦肃

应供者。谓如有一为性调善不恼于他。终不违越诸调善者调善之地。随顺他心而起言说。以时如实能引义利。言词柔软如对善友。是名应供

若有依此五论庄严兴言论者。当知。复有二十七种称赞功德。何等名为二十七种。一众所敬重。二言必信受。三处大众中都无所畏。四于他宗旨深知过隙。五于自宗旨知殊胜德。六无有僻执于所受论情无偏党。七于自正法及毗奈耶无能引夺。八于他所说速能了悟。九于他所说速能领受。十于他所说速能酬对。十一具语言德令众爱乐。十二悦可信解此明论者。十三能善宣释义句文字。十四令身无倦。十五令心无倦。十六言不謇涩。十七辩才无尽。十八身不顿瘁。十九念无忘失。二十心无损恼。二十一咽喉无损。二十二凡所宣吐分明易了。二十三善护自心令无忿怒。二十四善顺他心令无愤恚。二十五令对论者心生净信。二十六凡有所行不招怨对。二十七广大名称声流十方。世咸传唱此大法师处大师数。如受欲者以末尼真珠琉璃等宝。厕环钏等宝庄严具以自庄严。威德炽盛光明普照。如是论者以二十七称赞功德。厕此五种论庄严具以自庄严。威德炽盛光明普照。是故名此为论庄严。是名论庄严

论堕负者。谓有三种。一舍言。二言屈。三言过。

舍言者。谓立论者。以十三种词。谢对论者舍所言论。何等名为十三种词谓。立论者谢对论者曰。我论不善汝论为善。我不善观。汝为善观。我论无理汝论有理。我论无能汝论有能。我论屈伏汝论成立。我之辩才唯极于此。过此已上更善思量当为汝说。且置是事我不复言。以如是等十三种词。谢对论者舍所言论。舍所论故。当知。被破为他所胜。堕在他后。屈伏于彼。是故舍言名堕负处

言屈者。如立论者。为对论者之所屈伏。或托余事方便而退。或引外言。或现愤发。或现嗔恚。或现憍慢。或现所覆。或现恼害。或现不忍。或现不信。或复默然。或复忧戚。或竦肩伏面。或沉思词穷。假托余事方便而退者。谓舍前所立更托余宗。舍先因喻同类异类现量比量及正教量。更托余因乃至正教。引外言者。谓舍所论事。论说饮食王臣盗贼衢路倡秽等事。假托外缘舍本所立。以遣他难。现愤发者。谓以粗犷不逊等言。摈对论者。现嗔恚者。谓以怨报之言。责对论者。现憍慢者。谓以卑贱种族等言。毁对论者。现所覆者。谓以发他所覆恶行之言。举对论者。现恼害者。谓以害酷怨言。骂对论者。现不忍者。谓发怨言怖对论者。现不信者。谓以毁坏行言。谤对论者。或默然者。谓语业顿尽。或忧戚者。谓意业焦恼。竦肩伏面者。谓身业威严而顿萎瘁。沉思词穷者。谓才辩俱竭。由如是等十三种事。当知言屈。前二妄行矫乱。中七发起邪行。后四计行穷尽。是名言屈堕在负处

言过者。谓立论者为九种过污染其言。故名言过。何等为九。一杂乱。二粗犷。三不辩了。四无限量。五非义相应。六不以时。七不决定。八不显了。九不相续。杂乱者。谓舍所论事杂说异语。粗犷者。谓愤发掉举及躁急掉举。不辩了者。谓若法若义众及对论所不领悟。无限量者。谓所说义言词复重或复减少。非义相应者。当知有十种。一无义。二违义。三损理。四与所成等。五招集过难。六不得义利。七义无次序。八义不决定。九成立能成。十顺不称理诸邪恶论。非时者。谓所应说前后不次。不决定者。谓立已复毁。毁而复立。速疾转换难可了知。不显了者。谓言招讥弄不领而答。先为典语后为俗语。或先俗语后复典语。不相续者。谓于中间言词断绝。凡所言论犯此九失。是名言过堕在负处

论出离者。谓立论者。先应以彼三种观察。观察论端。方兴言论。或不兴论。名论出离。三种观察者。一观察得失。二观察时众。三观察善巧及不善巧

观察得失者。谓立论者。方兴论端。先当观察。我立是论。将无自损损他及俱损耶。不生现法后法及俱罪耶。勿起身心诸忧苦耶。莫由此故执持刀杖斗骂。诤讼谄诳妄语而发起耶。将无种种恶不善法而生长耶。非不利益安乐若自若他及多众耶。非不怜愍诸世间耶。不因此故诸天世人无义无利不安乐耶。彼立论者如是观时。若自了知我所立论能为自损。乃至天人无义无利亦无安乐。便自思勉不应立论。若如是知我所立论不为自损。乃至能引天人义利及与安乐。便自思勉当立正论。是名第一或作不作论出离相

观察时众者。谓立论者方起论端。应善观察现前众会。为有僻执为无执耶。为有贤正为无有耶。为有善巧为无有耶。如是观时。若知众会唯有僻执非无僻执。唯不贤正无有贤正。唯不善巧无善巧者。便自思勉。于是众中不应立论。若知众会无所僻执非有僻执。唯有贤正无不贤正。唯有善巧无不善巧。便自思勉。于是众中应当立论。是名第二或作不作论出离相。

观察善巧不善巧者。谓立论者。方起论端。应自观察善与不善。我于论体论处。论依论严。论负论出离等。为善巧耶。不善巧耶。我为有力能立自论摧他论耶。于论负处能解脱耶。如是观时。若自了知我无善巧非有善巧。我无力能非有力能。便自思勉。与对论者不应立论。若自了知我有善巧非无善巧。我有势力非无势力。便自思勉。与对论者当共立论。是名第三或作不作论出离相

论多所作法者。谓有三种。于所立论多所作法。一善自他宗。二勇猛无畏。三辩才无竭。问如是三法于所立论何故名为多有所作。答能善了知自他宗故。于一切法能起谈论。勇猛无畏故。处一切众能起谈论。辩才无竭故。随所问难皆善酬答。是故此三于所立论多有所作

已说因明处。

喜饶让波

　　佛教七因明辩论体系

　　姚南强

　　近年以来，国内的各种论辩赛几成时尚。论辩成为锻炼思维及公关能力的重要手段，各种关于论辩的书刊也应运而兴。但严格而言，论辩学是一门横跨学科，其中交融有逻辑学、哲学、语言学、美学、公关学、心理学等诸多内容，构造一个现代的论辩学体系仍然是学者们探讨的一个课题。其实，在古代科学尚未分化之前，就有很多古典式的论辩学体系。亚里士多德《工具论》中专设有“论辩篇”，中国的先秦有“墨辩”，而在中古印度，佛教在与外道及内部各宗的论诤中更是形成了比较严密的论辩学体系，自《方便心论》之后，大乘瑜伽行宗的《瑜伽师地论·本地分》提出的“七因明”更具有典型性。
　　《瑜伽师地论》(以下简称《地论》)是由无著托弥勒名而作。无著是北印度富娄沙富国人，约生活在公元四、五世纪，是大乘瑜伽行宗(有宗)的创始人。其著述极丰，被冠之为“千部论主”，而且又极善辩。所谓“七因明”分别是指：“一、论体性，二、论处所，三、论所依，四、论庄严，五、论堕负，六、论出离，七、论多所作法。” (《瑜伽师地论·卷十五》，以下引文不再另标)就论辩中的语言、语境、论式、过失、条件、心理、审美等问题有全面的阐发。
　　一、论体性
　　这是指论辩中所用语言的性质。语用学把语言行为分为断定、命令、主张、猜测、反驳、恳求、侮辱、允诺等多种意向，并研究这意向成功的条件。《地论》分列有六种语言：“一、言论，二、尚论，三、诤论，四、毁谤论，五、顺正论，六、教导论。”
　　1、言论：以声音为性，以言说为体，泛指论辩中所用的一切语言行为，总括后五种语言。
　　2、尚论：即所崇尚的言论，广义为“谓诸世间，随所应闻，所有言论”。狭义上既是指论辩各方所主张、推崇的学说、观点。在论辩中人们常常引用名人名言，引经据典等，当属此类。
　　3、诤论：这是指意见分歧的言论，也就是论辩中的驳词等。《地论》中又分为三种：“依诸欲所起”，这是指由于利益冲突而引生的意见分歧。第二种是“依恶行所起”，按佛家所说，这是由于执着贪嗔痴等毒欲而产生的偏见。第三种是“依诸见所起”，即受某种理论、观点的指导、束缚而形成的不同观点。总之，在论辩中，由于人们的立场、观点、方法不同，也由于每个人的地位、经历、知识水平、伦理水平的不同而必然地形成不同的主张，在论辩中应充分注意到这一点，才能有的放矢，自悟悟人。
　　4、毁谤论：“谓怀愤发者，以污染心，振发威势，更相摈毁。”这是怀恨在心，出言不逊，或者以“绮言”恶说，也就是在论辩中讽刺、挖苦、人身攻击，或发出种种奇谈怪论。或许也会以求一逞，但从根本上讲却是格调低下，有损于辩者的人格形象。在1993年新加坡的首届华语大专辩论赛中，在辩论“人性本善”题时，台湾大学队为了驳斥复旦大学队的“人性本善”的观点，责问“我想请问对方辩友，请您正面回答我，您喜欢不喜欢杀人放火”，“如果您不小心流露本性，那我们大家可要遭殃了”。(《狮城舌战》复旦大学出版社，第338页)这种言语就接近于人身攻击了，极易引起他人的反感。当然，作为世俗间的论辩，适度的讽刺和幽默还是需要的，这有助于辩词的犀利锋芒。
　　5、顺正论：这是指佛家宣说正法，“随顺正行，随顺解脱”，也就是对佛理的解释、推究、断定等言语行为。一般论辩中对自宗主张的推崇、弘发，当属于此。
　　6、教导论：这是指教导如何进行修习，如何“令心得定”、“令得解脱”的言语行为。
　　二、论处所
　　论辩中还有一个语境问题，按现代语言叫做“论辩生态”。在辩论赛中要注意听众和裁判的志趣、爱好、知识层次、心理特征、价值观等，才能“哗众”而“取宠”。例如在1993年参加新加坡论辩赛之前，复旦大学队在赛前训练中即多次观摩了前两届的论辩录像，深入了解西方文化、西方价值观和西方辩队的风格。又如有裁判承认，在评判中一般并不太注重于内容，而在于辩手的机智与应变能力。这些，作为参加辩论者必须予以充分的重视。为此，在《地论》中特别强调一个论辩处所的问题，分为六种：“一、于王家，二、于执理家，三、于大众中，四、于贤哲前，五、于善解法义沙门婆罗门前，六、于乐法义者前”，同为无著所著的《对法论》(又名《大乘阿毗达磨集论》)中又增补有“对淳资堪为量者”，“对善件”两种。此处用意在于，一是要在说理的地方才参加论辩，避免“秀才遇到兵，有理说不清”和“对牛弹琴”的局面出现。引申而言，也可以说，论辩说理也应该要“应机说法”，“到什么山唱什么歌”，“入乡随俗”，“一把钥匙开一把锁”。
　　三、论所依
　　这是指论辩所依据的论式，又分为“所成立义”和“能成立义”，也就是论题和论据，在因明中又分为宗、因、喻三支论式。在论证中要遵守逻辑规律，还涉及到知识论中的现量、比量和圣教量(权威经典)，按现代的说法也就是指论辩中各方面的逻辑结构和价值判断。
　　四、论庄严
　　这里的“庄严”主要是指论辩中的审美要求，也涉及到论辩心理与辩德。《地论》分为五种：“一、善自他宗，二、言具圆满，三、无畏，四、敦肃，五、应供。”
　　1、善自他宗：即对敌我双方的学说和论旨都要十分精通，知己知彼，才能百战百胜。玄奘在印度与婆罗门教徒辩诤，在曲女城与小乘对辩，也都是事先认真研习外道的学说，才能做到胸有成竹，百战而不殆。
　　2、言具圆满：这是指辩手除了具备良好的知识、逻辑能力外，还要求兼有出色的语言表达能力。《地论》提出“五德”：“一、不鄙陋，二、轻易，三、雄朗，四、相应，五、义善。”
　　不鄙陋者，是指论辩中要使用通用的语言，不能用冷僻的土语方言或粗俗的下层语言。轻易者，即语言通俗、简明、能为一般听众所理解，不可故作深奥，吊书袋子。雄朗者，即口齿清楚，声调优美清亮，轻重适宜，语调有节奏和变化，用词确当，语言丰富。这里是讲语音、语气、语调等基本功。相应者，即语言前后要保持一致，不能犯自相矛盾或混淆概念等错误。义善者，即辩词不能颠三倒四，要能表达真理。
　　3、无畏：这是指论辩心理和辩态，体现辩手的人格形象。《地论》云：“处在多众、杂众、执众、谛众、善众等中，其心无有下劣忧惧。身无战汗，面无怖色，音无謇吃，语无怯懦。”这是一种大无畏的辩态，不管听众多少，不管听众的素质、层次如何，辩者坚强自信，体态、表情自然，语言流畅，理直气壮。在佛教史上，有众多高僧大德“抗诏而立谠言，兴论以详正义”。论辩中就需要有这样一种宏大磅礴的气势，才能一往无前而压倒一切。当然，无畏的气势要以实力为后盾，否则也只能是虚张声势和装腔作势而已。
　　4、敦肃：这是指论辩中的一种礼貌，“待时方说，而不嚵速”，即要让人把话讲完，不可中路截断，这也是一种辩德。
　　5、应供：“为性调善，不恼于他，终不违越。诸调善者，调善之地，随顺他心，而起言说……言辞柔软，对待善友，是名应供。”通俗地说，也就是要按对方的思路应机说法，因势利导，而且与人为善，语言柔和随顺，这既是一种辩德又是以柔克刚的辩法。
　　体现这五种庄严，《地论》又提出了二十七种论辩之“称赞功德”。比如，要有自信“于他宗旨，深知过隙”，“于自宗旨知殊胜德”，“于自正德及毗柰耶，无能引夺”。知己知彼，而信心百倍(毗柰耶：佛家戒律)。又如，在论辩中要机智敏捷“于他所说，速能了悟”，“速能酬对”，又如“言必信受”、“无有僻执”力求客观，心平气和。在时下的一些论辩赛中往往急功近利，为求获胜而不择手段，因而忽视了辩德和人格形象，这是不足取的。
　　五、论堕负
　　堕负即是失误，分为三种：“一、舍言，二、言屈，三、言过。”
　　所谓舍言，即是舍弃自己的论点，又分为十三种，或是承认自己的言论不完善，或是自认为不善于观察事理，或承认己方词穷理曲，或是要求暂停辩论等。
　　所谓言屈，是指在论辩中或是借口退却，或是转移论题，或是发脾气以掩盖理屈词穷，或是表示傲慢、沉默等，亦有十三种。
　　言过则细分为九种：
　　1、杂乱：这是转移论题，杂说到其他地方去。
　　2、粗犷：发脾气、耍态度。
　　3、不辩了：硬说对方及听众对某问题理解力差。
　　4、无限量：辩词或是重复罗嗦，或是残缺不全。
　　5、非义相应：答非所问、辩不对题，其中又分十种。
　　6、不以时：辩词前后次序颠倒。
　　7、不决定：出尔反尔，反复无常。
　　8、不显了：语义不明显。
　　9、不相续：辩词有中断，前后缺乏连续性。
　　六、论出离
　　出离，就其本意而言是指超越出对失之义，此处则是指在参与论辩之前“先应以彼三种观察，观察论端，方兴言论，或不兴论，名论出离。”这三种观察，即“观察得失”、“观察时众”、“观察善巧及不善巧”。观察得失是指论题之得失，如果论题无价值，则只能成为一种“无智的雄辩”，这样的辩题佛家是“不兴论”的。其次是观察听众，要在说理处才兴论，三是看已方是否具有辩胜的知识与能力，条件具备才兴论。
　　七、论多所作法
　　这是指对辩手的资格限制，《地论》提出三条：“一、善自他宗，二、勇猛无畏，三、辩才无竭。”
　　综上所述，可见佛家的“七因明”已是十分系统和严密的论辩学体系，印度因明进一步发展为汉传因明和藏传因明，以立破为中心的论辩逻辑又有新的发展，而从其义理上看，对于现今的论辩实践仍不乏有借鉴意义。

喜饶让波

祁顺来

    藏传因明是在继承发展印度因明的基础上所形成的一种新的因明学派。它的主要特点是废弃了印度因明三支了论式中的喻支，以独具宗、因二支的“连因”和“应成”推论式进行推理，这种推理方法，不但简明准确，而且更符合人们的思维规律，是一种与现代逻辑中的演绎推理十分相似的逻辑推理格式。
    历史上的因明学家认为，印度因明是在与异己学派的斗争中产生、在激烈的学派辩论中形成的。而藏传因明虽不像印度因明那样在激烈的学派斗争中产生，但我们还是可以说它是在一个严格的经院辩论中成长起来的。一切精通藏传因明的学者，都是在一个严格的、无数次的辩论中学习、领会并取得成果的。而这种辩论要求每一个参辩者（立论者和敌论者）必须精通藏传因明论式的组合格式，熟练掌握各种论式的辩理规则。否则，将无法参加辩论。为此，我们在这里根据《摄类学》、《因正理论》等藏传因明著述，对藏传因明的推理形式与辩论规则作一肤浅探讨。
    一、 论式的组合与判断
    常见的藏传因明推论式，有“连因”推论式和“应成”推论式两种。一个正确而规范的“连因”或“应成”推论式，都由三个部分组成，即欲知有法（亦称宗前陈）、宗所法（宗后陈）、因（因事）。欲知有法与宗所法组成所立宗，因事是能立因，是论式前提的重要组成部分。这里的“所立宗”和“能立因”便是“二支论式”中的二支。所以，具有上述三个成分的二支论式，就是一个规范的藏传因明推论式。但是一个规范的推论式是否都是正确的推论式，这还要看它的每一个组成部分之间的种种关系是否符合因明论式所特定的推理原则。这些原则，因明论著中成为“因三相”。为说明论式的组合形式及其特定原理，这里引成例“声音是无常，所作性故”。这一论式稍加说明。
    “声音是无常，所作性故”。这是一个以“所作性”为理由依据来论证“声音是无常”的连因推论式。论式中的“声音”是欲知有法，也就是宗前陈。“无常”是宗所法，是宗后陈，“所作性”是因，是理由依据。欲知有法“声音”与宗所法“无常”组成“声音是无常”这一性质肯定判断句，这就是所立宗，是论式的论题，是现代逻辑推理中的结论。因“所作性”也就是原因，是理由、依据，是现代逻辑推理中的前提。对这样一个论式，我们如何去判断它是否正确，这就看论式的因“所作性”是否具备“三相”，即宗法、后遍即谴遍（因三相，唐玄奘译为遍是宗法性，同品定有性、异品遍无性）是否成立。其因三相成立者为正确论式，若其中一相不成立就不是一个正确论式。
    首先看因三相中的宗法。《因正理论》说：“谓由量识认定，于成立彼此之无过欲知有法上，与立式相符唯有，为成立彼宗法之性相”。这是藏传因明专著给宗法的定义。那么在“声音是无常，所作性故”这一论式中，首先要辨别“声音”这一欲知有法是否是一个无过欲知有法。何为无过？说此欲知有法必须有一个正确的敌论者，就是说这一敌论者必须是一个已经了知声音是所作性，但并不知声音是无常 ，并欲想了解声音是否无常的人。有如此正确敌论者的欲知有法才是无过的。其正确敌论者已知的“声音是所作性”这一判断是宗法定义的核心，是说欲知有法与因事所组成的单称性质判断一定要符合事物逻辑关系，也就是说欲知有法与因事二事物概念之间必须是相容关系。其因事是上位概念，欲知有法是下位概念。在“声音是所作性”这一判断中，其因事“所作性”是上位概念，欲知有法“声音”是下位概念，声音具有所作性的属性，故也可认定此论式之宗法成立，这相当于三段论式中的小前提正确。
    再看因三相中的后遍。《因正理论》说：“谓由量识认定，唯于成立彼之同品上，与立式相符唯有，为成立彼后遍之性相”。这是因明专著给后遍的定义。定义中所说的“唯于成立彼之同品上”是指论式因事必须是宗所法的同类事物（同品），就是说因事必须具有宗所法的性质。在“声音是无常，所作性故”这一论式中，其因事“所作性”是宗所法“无常”的同类事物，“所作性”具有“无常”的性质。它们所组成的“凡是所作性皆无常”这一性质判断，无疑是正确的。但应该注意，说明此论式的后遍成立，是三段论式中的大前提正确。如果论式中的因事与宗所法之间无此种关系，说明后遍不成立。后遍不成立有两层意思，其一是因事与宗所法事物概念之间是不相容关系；其二是因事与宗所法事物概念之间是交叉关系或相容关系，其外延部分重合。第一种现象，由于因事与宗所法处于矛盾或反对关系（含并列关系），这种论式的后遍不成立而颠倒后遍成立，是一种明显的矛盾现象，故因明学命名为“相违因”论式。第二种现象，由于因事与宗所法事物的外延部分重合，凡是因事不一定皆是宗所法，也不一定皆非宗所法，故因明学称其为“不定因”论式。实际上因三相中的后遍是指第二种现象。
    再次，从因三相中的谴遍看，《因正理论》说：“谓由量识认定，由与成立彼之直接所立法义体联系之力，于成立彼之异品上，与立式相符唯无，为成立彼谴遍之性相”。这是因明专著给谴遍的定义。定义中所说的“于成立彼之异品上”是指因事不在宗所法的异类事物上，就是说非宗所法者定非因事。以成例“声音是无常，所作性故”来说，“凡是非无常者皆非所作性”，是以宗所法的负概念与因事组成全称性质否定判断。如果此判断符合事物间的逻辑关系，则此论式之谴遍成立。否则论式之谴遍不成立而导致论式的错误。一般地讲，凡是论式后遍成立者谴遍亦将成立。
上面我们简要分析了因明论式的组合形式和如何判断论式正确与谬误这个实质性问题。如果我们疏忽或根本不了解这一问题，那就无法以因明推理进行辩论，学习研究藏传因明也只能是一句空话。
    在实际辩论中，立论者和敌论者都有机会进行推理答辩。按因明常规讲，首先开言抛出论式者为立论者，由此论式所启示的对象为敌论者。一个“为他比量”的论式，其目的就是为启示醒悟他人。藏传因明的辩论，很少与异己学派争辩，而是在正常的研习过程中，为进一步熟练深透理解而进行的辩论，所以立论者一般指以正面的经典内容立宗者，敌论者以敏锐的思维和辩才抛出多种论式向立论者发难，千方百计欲破除立论者的观点。而立论者对敌论者抛出的每一个论式必须立刻指出此论式能否成立，其过失何在。如果不能指出论式的过失或者回答失误，则导致辩论的失败。
         
二  答辩的规则及要求

    藏传因明的辩论，实际上是立论者对敌论者所抛出论式的分析解答过程。敌论者所抛出的论式，有正确的，也有错误的。其目的为搅乱立论者的思维，使立论者思维混乱偶尔放弃自己的立宗而造成辩论失败。作为立论者如何识别这一连串的论式，其主要手段是依靠因三相的原理去分析，以因三相的标准去衡量。通过分析鉴别，断定此论式正确，就应承许此论式之立宗（结论）所陈述的道理，则答“同意”。如果发现论式因三相中的宗法不成立，此论式是一个“不成因”论式，则答“因不成立”。如果论式之宗法成立而后遍不成立时，则要进一步分析确认此论式是“相违因”论式还是“不定因”论式，是相违因论式者，则答“周遍相违”，是不定因论式者则答“周遍不定”。我们这里发现一个明显的问题，一个论式的宗法与后遍皆不成立，或宗法、谴遍与后遍皆不成立时，作为立论者如何确认此论式属于何种论式、应怎么回答，这一问题就涉及到藏传因明的推理原理和答辩规则。
  （一） 首先确认论式的宗法是否成立。一个错误论式，都是由于它的因事存在某种过失而造成的。其因事的过失，立论式以因三相的顺序首先分析论式之宗法是否成立。如果宗法不成立，可确认为不成因论式，即刻回答“因不成立”。当立论或确认此论式是一个不成因论式时，就不必理会论式的后遍和谴遍成立与否的问题。因为在一个宗法不成立的论式中，其后遍与谴遍无论成立与否，丝毫不影响此论式已经出现的因不成立之过失。如果论式的宗法及后遍皆不成立时，立论者以宗法不成立为理由，回答“因不成立”，且不可答“周遍不定”。正如工珠?元旦嘉措所说：“当因事不含有法时，虽然因事与宗所法相违或不定，皆答因不成立”。如果立论者疏忽而答为“周遍不定”时，则客观上承认了此论式的宗法成立，从而造成辩论失败。
  （二） 当论式之宗法成立，而后遍和颠倒后遍皆不成立时，则确认此论式为“不定因”论式，立论者应答“周遍不定”。因为一个不定因论式，它有两个基本特点，一是此论式宗法成立；二是论式因事与宗所法事物概念间是交叉关系或是以因事为属概念宗所法为种概念的属种关系。它们组合成的“凡是因事皆为宗所法”这一全称性质判断不符合事物间的逻辑关系，有的反而形成以因事为属概念（上位概念）的属种关系，即“凡是宗所法皆为因事”这一全称判断成立。这就是不定因论式最突出的表现形式，也是“周遍不定”的真实含义。立论者所答“周遍不定”，是说“凡是因事不一定皆是宗所法”，因事的外延不一定重合于宗所法的外延，这就是现代逻辑推理三段论式中大前提错误的一种表现形式。
  （三） 论式的宗法成立，而后遍不成立，颠倒后遍成立时，则确认为是一种相违因论式并非不定因论式。立论者应答“周遍相违”。因为一个周遍相违的论式，它必须是一个宗法成立，而后遍不但不能成立，而且是一种严重的矛盾现象，因事与宗所法事物概念之间是不相容关系，是矛盾、反对或并列关系，它们组合成“凡是因事皆非宗所法”这样一个全称性质否定判断，这一否定判断却是符合事物逻辑关系的。这里我们发现，一个相违因论式，它的立宗肯定是一个错误判断，就是说一个相违因论式中，欲知有法与宗所法组成的所立宗（结论）肯定是一个错误的判断。因为在一个所立宗正确的论式中，永远不可能出现相违因，而只能出现不成因或不定因。当然在一个后遍成立的论式中，同样不可能出现相违因，因为相违因是周遍不成立中的一种更严重、更错误的现象而已。
    如果一个论式的宗法与后遍皆成立时，我们可以断定此论式是一个正确论式，立论者可答“同意”。但是这一回答必须在否定了不成因、不定因和相违因三种过失的基础上所得出的答案，不能只否定以上三种过失因中的一种而草率回答，否则会导致辩论的彻底失败。
论式的宗法、遣遍及后遍皆不成立时，说明论式的欲知有发、宗所法和因事之间不存在任何逻辑关系，论式不能说明任何问题，是一个完全错误的论式，立论者可答“不许”或“不同意”。
    通过以上分析，我们发现藏传因明在实际辩论中对论式真伪的判断及立、敌双方的答辩原则，是完全遵循因明专著《因正理论》的基本精神的。《因正理论》所论述的真因与似因的各种特点，正是因明辩论中立论者辩知辩论式和回答的理论根据。

喜饶让波

三、特殊论式的辨认与答辩

　　１、不完整论式的答辩。如无所述，一个完整的论式是指具有欲知有法
（亦称诤事有法）、宗所法和因事三个部分的论式。而不完整论式就是指这三个部分缺少其中一个（或两个）部分的论式。这种论式按其因明推理的规则讲是不合格的，但在实际辩论中却经常出现。我们如何辨认这种论式的正确与否，同样要以论式之因三相原理去判定。
    （1） 无诤事有法论式的答辩。一个只有宗所法和因事而无诤事有法的论式，其宗法判断句显然缺少主项。按其因明推理原则，可只看谓项因事是否成立来确定宗法的成立与否。这一推理原理，在量学专著《摄类学?承许规律品》中；论述道：“有无二者之中许有，常住与无常之中许常住，总与别二者之中许别（个别）”等，对一个无主项判断句的承许规则作了明确规定。譬如“是物质，是瓶故”这一无诤事（欲知有法）的论式中，确定宗法能否成立，只能看论式因事“瓶”是否成立，按承许规律分析，“瓶”是无常法，而常住与无常之中许常住，不许无常，故不承许“瓶”，那么此论式是一个宗法不成立的不成因论式，应答“因不成立”。如果是“是物质，是虚空故”这样一个论式，其宗法成立，因为虚空是常住。但因事“虚空”与宗所法“物质”在概念上是并列关系，所以此论式是一个相违因论式，应答“周遍相违”。实际上对无诤事有法论式的判定，主要是对论式宗法的认定，其后遍与谴遍的辩识与诤事有法无任何关系，《释量论》云：“周遍不随依”就是指这一特点。
    （2） 无宗所法论式的答辩：无宗所法论式是一种立宗不明显，只有诤事有法与因事，并以因事代替宗所法的论式。如“声音是所作性故”这一论式中，没有明确的所立宗，只是一个诤事有法与因事组成的单称肯定判断，这里我们只看其宗法（已经组成的这一判断）是否成立，“声音是所作性”这一判断符合逻辑，故宗法成立，则答“同意”。如果这一单称判断不符合逻辑，其宗法不成立，则答“因不成立”。在一个无宗所法的论式中,我们无须推究也无法推究其周遍关系成立与否的问题
   （3） 无因事论式的答辩：无因事论式实际上就是一个只有立宗（论题）而无理由（论据）的单称判断句。对这样一个无论据的论题，立论者可反问“为什么？”要敌论者说出此立宗的理由根据——因事。这种无因事的论式虽不常见，但在实际辩论中还是会出现的。
    2、诤事断失论式的辩识与答辩：一论述之宗所法或因事是一主谓项齐备的单称或全称判断时，其论述诤事有法失去它与宗所法或因事组成单称肯定（或否定）判断的功能。这种论式因明专著中称之为诤事断失论式。这种论式并非本身有过，在辨认正确与否时，亦然根据因三相的原理去判定。如《因正理论》在论述不定因时举例：“声音是常住，兔角不存在故”，这一论式中其因事“兔角不存在”是一单称否定判断，论式之诤事有法“声音”显然失去了它与因事“兔角不存在”组合新的判断的功能，因为“声音”与“兔角”不存在之间没有任何逻辑关系，“声音”没有必要去充当“兔角不存在”这一判断的主项，因“兔角”已是此判断的主项了。“兔角不存在”是真实的，是一个正确判断，所以此论式之宗法成立。但此论述之后遍不成立，凡是兔角不存在不一定就是常住，因为兔角不存在不能说明是常住或无常，故这一论式是一个不定因论式，应答“周遍不定”。当论式之宗所法是一单称或全称判断时，我们同样可根据因三相原理去鉴别。论式之因三相成立者，仍然是一个正确论式，应答“同意”。但这里的“同意”是舍去诤事有法而只同意宗所法所陈述的这一原有判断，因此此论式的所立宗也只限于宗所法所陈述的这一单称或全称判断，原有的诤事有法失去了它固有的功能，这也是诤事断失的另一种表现形式。诤事断失现象，在实际论辩中经常出现，如果不掌握这一规律，就无法判定论式之正确与否，也无法回答敌论者的发难而陷入“无答复”的尴尬局面。
    3、组合法有过论式的答辩：在实际辩论中，敌论者为进一步说明自己已抛论式成立，继而组合新的论式进行论证时，往往出现违背论式组合和论证程序混乱的论式，这种论式称之为“组合法有过论式”。如在“瓶是不相应行法，因瓶是物质，物质是不相应行法故”这一论式中，其因事是两个单称性质肯定判断，单独地讲，这两个判断都是正确的，但它们无法与诤事有法“瓶”组成新的性质判断，它们不能说明“瓶是不相应行法”问题在于论式组合违背推理规律。再以现代事物举例：“王老师战斗在全国各地的教育战线上（立宗）因为王老师是人民教师，而人民教师战斗在全国各地的教育战线上”（因事），这一论式和上述论式在成分上完全一样，其因事“王老师是人民教师，而人民教师战斗在全国各地的教育战线上”这两个判断都符合事实，是正确的，就是说这一推理的两个前提是真实的。但其因事中的两个“人民教师”在概念上未能保持同一，第一个是一个一般的普通概念，而第二个是一个集合概念。这两个“人民教师”的重复出现，表示两个不同的概念，所以这种论式是无法论证所立宗的，它与三段论中的“四概念错误”非常相似，是不能推出正确结论的。当论式出现这类错误时，立论者可答“组合法有过”。“组合法有过”论式的主要特点，其论式的因三相无明显过失，很难具体指出论式属三种似因（即不成因、不定因、相违因）中的那种不正因论式，但论式之立宗（结论）错误，以宗法、后遍及谴遍的推理原理无法判定其立宗正确与否。在辩论中出现这种论式时，立论者必须认真分析、慎重对待。

简短的结论

    藏传因明推论式是二支论式，其论式的组合法和推理过程与现代逻辑三段论十分相似。其中因三相中的宗法是小前提，后遍则是大前提，立宗是结论。在判断论式是否正确时，首先判断宗法（小前提）是否正确，而后是后遍（大前提），宗法和后遍皆是主者，也就是小前提和大前提都正确的论式，一定会得出正确的结论。
    在具体辩论中，立论者和敌论者对每一个论式都要以因三相的原理去分析，以因三相的成立与否来确定论述正确或错误。如果论式的宗法和后遍皆成立，说明推理的大前提和小前提正确，从而确认这一论式正确，承认立宗成立，结论正确。如果论式之宗法不成立，说明推理的小前提错误，是不成因论式。后遍不成立，说明大前提错误，是不定因或相违因论式。只要宗法和后遍二者其中一种不成立，立宗就不能成立，结论必然错误。这种思维推理过程与印度因明的三支论式相比较，可以说向前迈进了一大步。藏传因明推理即不同于印度的三支论式，也有别于现代逻辑的三段论式。因为藏传因明推论式中有宗法与后遍虽不成立，但其欲知有法与宗所法组成的立宗判断正确的论式，形成前提错误而结论正确的推理形式。这种论式无疑是错误的。这种现象在三段论式中不很常见，因为三段论式的前提在前，结论在后。藏传因明论式的结论（立宗）在前，前提（宗法、后遍）在后，是首先立宗，然后陈述理由，这是因明“为他比量”的特殊需求而组成的，是为启示他人了悟所立宗道理而陈述理由依据的一种推理格式。这种论式有它自己科学的组合原则和严密的推理规律。当我们探究人类思维形式与规律的时候，不能不承认藏传因明在这方面取得的成就是显著的、巨大的。

喜饶让波

　　一、《量论略义集》简析

　　《量论略义集》是一部具有西藏特色的佛教哲学著作。它以印度小乘派“经量部”的哲学观点为基础，增加大乘派“唯识宗”及“中观宗”的部分哲学思想，形式了从“量学”向“中观”演变的西藏佛教哲学体系。
　　《量论略义集》不但从形式上、内容上与印度佛教理论家的量学著作《集量论》、《七部量论》等有所区别，而且与西藏佛学家萨迦班智达的《正理藏量论》、宗喀巴大师的《七部量论入门》、工珠元旦嘉措之《量论》等等都有所不同。首先，它将印度来年感学著作《释量论》等所涉及的内容，分门别类，重新归纳，并自始至终以因明“应成”论式进行推理，而且以专门章节阐述“应成”论式中的周遍规律，这使初学者不但便于掌握理解量学内容，而且能更加熟练地掌握因明推理的各种规则。故而，在西藏历史上，从恰巴?曲桑（1109——1169）开始，将《量论略义集》作为学习佛教理论的启蒙读物，尤其是学习“量论”的唯一教科书。
　　《量论略义集》有人译为“摄类辩论”，有人译为“简府”，不论怎样翻译，它不是指一部著作，而是一类丛书的总称。主要有恰巴?曲桑的《量论略义去蔽论》、《拉哇多巴量论略义集》、塞?阿旺扎西的《量论大疏智者项饰》、赞宝?阿旺成勒龙主的《善说量论略义宝库》、普觉?强巴嘉措的《量论略义理路幻钥》等等。不论那种略义集，其形式基本相同，内容大同小异（细节上存在着分歧）。这里拟将阿旺扎喜的量论略义集，即《智者项饰》作如下简析：
　　《略义集》由三个部分组成，即小理路（略义小集）、中理路（略义中集）、大理路（略义详集）。其内容由简到繁，由易到难。
　　小理路内分七品：
　　①红白色辩；②证有证无；③否定是与否定非；④认识体相；⑤小因果；⑥一与异；⑦设周遍法。
　　中理路内分六品：
　　①境与有境；②总与别；③小相违相属；④性相与所表；⑤质与体；⑥周遍八门
　　大理路内分十二品：
　　①应许规律；②第六啭声；③遮事规律；④小应成式；⑤三时；⑥总相与自相；⑦排入与立入；⑧所诠与能诠；⑨破立与排他；⑩大相违与相属；⑾大应成式；⑿大因果
　　上述二十五品，从内容可以分成两大类：第一类共有十四品，主要阐述对客观事物及思维所持的观点、事物的各种分类等，也就是佛教“经量部”的哲学观点。当然有人极力否认第一类各品的实际内容，被认为是论述因明推理中的各种举例，所以把《略义集》称为“因明学”，尤其把这类的“红白色辩品”作为推论式中的例句。对于这一说法，有堪布?格登达哇扎巴大师在《堪欠量论略义集》中作如此批驳：“对所习各学无明确认识的人们，他们对‘略义集’，尤其对‘红白色辩品’作为对法等‘因明’经典却持不同看法，这正是他们对‘略义集’的含义缺乏认识的自我暴露，‘略义集’是为初学各种经论（佛学）而从‘对法’‘量学’经论中取实用部分而集于一处，故称为‘略义集’，这是历代学者所公认的，离开佛教经论的略义集是不存在的。。。”所以首先应该明确认识“略义集”或“摄类”在集什么、摄什么的问题，《知识总汇》中说：“将佛祖所传经典及大智者所释论著的精神很好地予以归纳，可谓之略义集”。应该断定集或摄的是佛教哲学著作“量学”、“唯识”、“中论”的基本思想，并非“总摄辩论”。
　　在这一类的每一品中，基本上设有三个部分，即驳他宗、立自宗、断除诤论。在“立自宗”中详细论述本派所持的基本观点，如果他人有不正确的言论，则以自宗中所阐述的观点予以驳斥，谓之“驳他宗”，如果他人驳斥自宗中所立观点，则应如何反驳，解除诤论，谓之“断除诤论”。这三者无疑是通过不同方式来阐述自己的哲学观点，与仅仅作为研究推理的方式与规则的因明是有区别的。还是吕徵在《西藏所传因明》一文中说的好：“即从《量论随闻录》中可以见到宗喀巴一系对于因明的特别看法，他们强调因明论是希求解脱和一切智者所必须之学，所以这类论书兼备‘内明’的性质，并不象常人所解只供思辩之用。”不过这里没有进一步讲明“量论”及因明的区别，作为希求解脱和一切智（遍智）之学的，正是指“量论”中的哲学观点，“略义集”中第一类所涉及的内容。
　　第二类共有十一品，主要论述逻辑的概念、逻辑推理，以及推论式中的周遍规律，这便是“略义集”中的因明成分。
　　关于逻辑的概念，在中理路“总与别品”、“相违相属品”、“性相与所表品”中作了明确的阐述。“总与别”就是指概念的内涵及外延。概念的内涵指概念所反映对象的属性：如“量识”，这一概念的内涵就有如下的属性，“是正确而新的认识”、“由现量、比量组成”等。概念的外延是概念所反映对象的总和，逻辑学中称为“集”或“类”，就是说任何一种概念都与构成该概念外延的对象——“集”相适应，如“金瓶”这个概念，与“瓶”这一概念的集相适应。“总与别品”中，把“集”称为“总”，金瓶、银瓶、大瓶、小瓶都是“别”，“总”与“别”是相对而言的，一事物若无“总”，也就无所谓“别”。为辨别一种个体事物（别）是否与其外延“集”相适应，“略义集”中举“瓶”是金瓶的集（总），则金瓶为瓶的个体（别），因为，“金瓶是瓶，金瓶与瓶有同性联系，除金瓶尚有其它多种瓶存在。”这样一贯公式性的定义，用于任何事物的“总”与“别”的辨别上。
　　“相属相违”是指概念之间的各种关系，归纳起来可分为三种：
　　1、同一关系：如果一个概念的外延和另一个概念的外延完全相符合，这两个概念之间就存在着同一关系。“相违相属品”中称为“不相违”，如“物”与“无常”，这两个概念的外延完全相同，就是指除了常住以外的一切存在，一切“物”都是“无常”，所有“无常”都是“物”，二者互相周遍。
　　2、对立关系：如果一些概念的外延互相排斥，或者说这些概念相应的“集”没有共同因素，那么它们之间就存在着对立关系。“相属相违品”中称为“相违”，如“常住”与“无常”这两个概念，在这个场合是完全对立的，没有一种“法”，即是常住又是“无常”，所以给“相违”的定义是“缘尔即是异、又不会是尔之相符者。”又如屋柱与瓶子，是相违的，是“不可成为是”的“所知”，世间没有一个屋柱是瓶子，也没有一个瓶子是屋柱。
　　3、从属关系；如果一个概念的外延是另一个概念外延的一个部分时，则这两个概念存在着从属关系，也就是说，当一个概念集的所有因素是另一个概念集的部分因素时，这两个概念就是从属关系。“相属相违品”中称为“相属”，其定义“具同性关系的相异物，若无此，则也无尔。”如瓶与物两个概念，瓶的概念之外延只有物之概念外延的一个部分，它们有同性联系，即皆为“所表功能者”，但又是相异物，若世间无物则也无瓶。这种关系可以判断：所有的瓶都是物，但不是所有的物都是瓶。
　　“性相与所表”是指概念的定义及定义的对象，“略义集”中上所谈的“性相之性相”就是指“定义之定义”。“谓彼具足三种实有法，则为性相之性相”也就是说“具足三种实有法”者便是定义之定义。何谓“三种实有法”，其一，总之为一性相；其二，成立于自性之相依（事）之上；其三，唯作自身所表之性相。举例说：“能表鼓腹、缩底，能盛水之功能者”为瓶之性相（定义），这个一定义，本身是一性相（定义），不是所表（定义的对象），而且这一定义必须建立在本身表依（金瓶、银瓶等个别具体的瓶）之上，并使之作为自身所表（该定义的对象——这一鼓腹、缩底、盛水用的瓶）之定义。这样就揭示出瓶之特征，使之能跟与瓶相似之物区别开来，这就是概念定义的作用。“性相与所表”作为两改良个概念的“集”，它们是相违的，在某一个具体事物上，“性相”与“所表”两个概念之外延又是相等的，相互周遍的。
　　“略义集”中的“周遍设法-品”，就是讲概念之间的包含关系或从属关系，两个概念有无周遍关系，首先看两个概念外延的大小，其次看这两个概念是否具有周遍格式。如：凡是“有为法”，皆是“存在”这一句话，首先看“存在”的外延大于“有为法”的外延，“有为法”属于“存在”。其次看这句话有无周遍格式，凡是此者皆为尔，此句话有周遍格式，如果将此句话说成“有为法”是“存在”，这就无周遍格式，也就无周遍关系，只能作为“所立宗”。
　　周遍关系具体体现在推论式中，藏传因明的推论式有两种，即“连因”推论式及“应成”推论式进行论证讲述，这便是《量论略义集》从形式上不同于其它量论著作的一大特点，这一特点使“量论”能够在藏区广泛传播，并成为学习佛教理论及量学的唯一教程。

喜饶让波

　　二、应成推论式

　　遍及《略义论》每一章节的应成推论式，以辩论的形式，将每品的内容，通过推理论证，予以表明。并设有“小应成”、“大应成”二品，专门论述应成推论式的规则。应成推论式不仅是《量论略义集》所特有的形式，也是藏传因明中一种具有独特风格的推论式。
　　1、省去因明三支论式中的“喻”，保留“宗”和“因”，以形成二支论式。如论式“有法声音，应为无常，所作性故”中，“有法声音，应为无常”是所立宗，“声音”是有法或诤事，为宗的前陈，“无常”是所法或所立，为宗的后陈，“所作性”是理由，为整个论式之因。这种论式虽然省去喻，但它的推理判断作用并未减弱。这种论式将所立宗中的前陈与后陈，用两句话来陈述，使之宗前测绘内产生灵活性，宗前陈本来是所立宗中的主词，如果在宗后陈中出现主词，前陈中的主词便失去作用。如论式“有法虚空，瓶应为无常，是有为法故”中，“虚空”乃失去主词作用，立论者讲“瓶是无常”并非讲“虚空无常”，这种情况在实际辩论中是屡见不鲜的。
　　2、应成推论式具有严格完整的答辩规则。因明推论式不同于于一般逻辑学中的判断推理，它是以立论者跟敌论者对论的形式，一方立宗，对方答复。
　　首先，立宗必须为立论者所主张而敌论者所反对。如“有法声音，应为无常”为所立宗，这是立论者的观点，这一观点必须是敌论者所反对的，敌论者则主张声音不是无常，而是常住或为不存在，所以对此所立宗，可马上反问“何故”。如果所立宗为立敌双方所共许，那么就没有诤论，“有法”也不可称为“诤事”，实际这是立宗的一种过失。
　　其次，当敌论者发出反问‘何故’时，立论者可举出推理的依据——因，如“所作性故”，以形成完整的应成推论式：“有法声音，应为无常，所作性故”。从而使因与宗之后陈形成因果关系。若敌论者反对声音（有法）是所作（因）时，则答“因不成立”。若因（所作）与宗之后陈（无常）两个概念处于对立关系——相违时，则答“周遍相违”。若因（所作）这一概念的外延大于宗后陈（无常）这一概念的外延时，也就是说凡是因不一定就是宗后陈时，则答“周遍不定”。经过如此推演，敌论者认为既非不成，亦非相违或不定，则答“同意”。这种对论，一方立宗，对方尽力破其所立宗，在藏族的经院辩论中，立论者多为答复，坚持所立宗，敌论者通过推理甚至诡辩，破其所立宗，最后由证人（上师等）作出胜负裁决。
　　3、应成推论式在辩论中具有无限连续性。在双方对论时，一个推论式往往不能说明问题，立论者所立的宗，显然是敌论者所反对的，立论者必须拿出论据（因）予以论证，“因”是作为宗有法主词的判断宾词，“因”若立敌双方所共许，这一论式中的宗也被敌论者所承认。一般情况下，敌论者是不能承认所立之“因”。若答“因不成立”，立论者就得组织新的推论式，将前一论式之“因”作为后一论式的宗后陈，再立新“因”，予以论证。如“有法声音，应为无常，所作性故”，对此论式，敌论者答“因不成立”时，立论者需再次论证“声音是所作”，重新组合论式“有法声音，应为所作，是色故”。若再答“因不成立”，立论者再去论证“声音是色”，组合新的推论式。若答“周遍不定”或“周遍相违”时，立论者可同样以“因”与“宗后陈”的周遍性作为宗后陈，再立新因，组成新的推论式，或以二者之周遍性为宗后陈，以“无周遍不定之过失”为因，此时若答“因不成立”时，立论者可提出“周遍不定过失何在，举例说明”时，敌论者必须举某事物（此物必须是前式中的因，而非前式中的宗后陈），如“有法声音，应为无常，量识所成故”的论式，若答“周遍不定”，立论者需重新组合推论式：“有法声音，应凡量识所成者皆为无常，无周遍不定之过失故。”再答“因不成立”时，立论者提出举例说明过失，答“有法虚空”，虚空是前论式之因——量识所成，而非前论式中之宗后陈——无常。这时，立论者就以“虚空”为宗之有法，组合新的推论式。如此连续进行。所以应成推论式，不但是逻辑推理的公式，而且是双方辩论中必须共同遵守且不可少的论证形式。
　　4、复杂应成式：《略义集》“小应成式品”中列举论式中的有法（宗前陈），所法（宗后陈）及因多次重复出现，形成复杂应成推论式，从形式上可分为五种：
　　①具因、有法、所法分别应成式，“小应成式品”中称为具因、法、义分别应成式（此式与前边所谈一般应成推论式相同）。
　　②有法重叠应成式：如“有法瓶，有法柱，有法物，应为造作，是无常故”，此论式中以瓶、柱、物三折作为宗前陈有法，其特点瓶、柱皆属物，“物”这一概念与“瓶”、“柱”二者的概念之间存在着从属关系。因为皆为无常，所以以内感为造作。
　　③所法堆砌应成式：如“有法所知，应为非作性，应是常住，应为非物，不能表功能故”这一论式中，以“非作性”、“常住”、“非物”作为宗后陈所法。
　　④因堆砌应成式：如：“有法遍智，应是物，是有为法故，是能表功能故，是刹那性故”这一论式中以“有为法”、“能表功能”、‘刹那性“作为因。
　　⑤内含应成式：内分二种。
　　A、有法内含应成式：如：“有法瓶，有法色，有法所知，应为存在，是存在故，如此应成式之因已成立，是量识所缘故”这一应成推论式就很复杂，三个有法，各自组成三个应成推论式，每个论式不是按先后顺序，而是一个包含一个，最中的论式作为第二层论式的宗后陈，第二层论式是最外层论式的宗后陈，第一有法与最后的因乃是外层应成式的宗前陈及因了。
　　B、所法内含应成式：如“有法柱子，应是无常性，应是刹那性，应是物，是有为法故，如此应成论式有周遍故。”这一复杂应成式内同样有三个小应成式，以柱子作为三个论式之有法，层层外剥，就比较明显了。
　　总之，复杂应成论式，作为逻辑判断推理方式看，它并没有什么特殊作用，论式的成分还是没有突破“宗因”两项，“宗因”两项的功能，与普通应成式又无差异，只有利于锻炼智力而已。
　　一个应成论式的正确与否，是相对而言的。在‘大应成式品’中虽然分有“真应成式”与“似应成式”两种，这是带有宗派观点的分法，所谓“真应成式”，一般是指具有因的三相者，“因的三相”是指宗法、随因后遍、随因谴遍（汉传因明中称是宗法性、同品定有性、异品遍无性）。第一相宗法是指宗前陈有法与因之间的关系，就是“因”必须周遍“宗有法”。“因”是形式逻辑三段论式中的中词，“宗有法”是小词，中词的外延大于小词，所以“因”的外延必须遍及于“有法”。“后遍”与“谴遍”二者，都是谈“因”与宗后陈“所法”之间的周遍关系。关于“因”与“宗后陈”的各种周遍关系，在《略义集》“周遍八门品”中作了详细论述。

喜饶让波

三、周遍八门

　　在一个应成推论式中，“因”与“宗后陈”有无周遍关系，是决定此“因”能否证得所立宗之关键。故在《略义集》中十分重视这一关系，其之间的种种关系，在“周遍八门品”中有偈语作如下论述：
　　彼以皆后陈，唯许为后遍
　　后陈皆彼因，为往下周遍
　　凡非是后陈，非彼因谴遍
　　彼因非后陈，许之为违遍
　　此等即名为，正确四周遍
　　彼因非后陈，乃许为颠倒
　　之随因后遍，后陈皆非因
　　为颠倒下遍，凡是非后陈
　　皆非非彼因，许为倒谴遍
　　凡论式之因，非非彼后陈
　　为颠倒违遍。
　　这里将一应成论式的周遍关系分为八种：
　　1、后遍：指凡是彼因（能立），皆为彼之宗所法（宗后陈）者，如论式“有法声音，应为无常，是有为法故”中，则为凡是有为法皆为无常，这种周遍关系称之为后遍，这就是“因之三相”中所谈的随因后遍，立敌双方对论时，通称为周遍或遍有。
　　2、下遍：凡是彼之宗所法皆为彼因者，如论式“有法声音，应为无常，是有为法故”中，则为凡是无常皆为有为法，这种关系谓之下遍，具下遍关系者，“宗所法”概念之外延必须小于或者等于“因”概念之外延，否则，就无下遍关系。
　　3、谴遍：凡不是宗所法者，皆非彼因。如论式“有法声音，应为无常，是有为法故”中则为凡不是无常者皆非有为法。这种关系谓之谴遍，亦是“因之三相”中的随因谴遍，在一般情况下，应成论式只要有后遍关系者，皆有谴遍关系，实际上对论式之后陈及因加否定词，将此概念之外延加以否定，就成为“不是无常者，皆非有为法”，“后遍”与“谴遍”是求证此论式正确与否的主要周遍方式。
　　4、违遍：凡是彼因者，皆非宗所法，如论式“有法声音，应为无常，是有为法故”中则为凡是有为法者，皆为无常，这种关系谓之违遍。在立敌双方对论时，违遍则称为周遍相违，是推论中的一种过失。
　　上述四种称为四正确周遍，另外四种是将上述四种，加否定词，将原意予以颠倒，谓之颠倒周遍。
　　1、颠倒后遍：凡是彼因皆非彼之宗所法者。这种关系实际上与违遍相同，也就是立敌双方对论中的周遍相违。
　　2、颠倒下遍：凡是彼之宗所法皆非彼因者。
　　3、颠倒谴遍：凡不是彼之宗所法皆非不是因，意思是凡不是彼之宗后陈者，皆不会不是彼之因，后一句否定再否定，实际予以肯定。
　　4、颠倒违遍：凡彼之因，皆非不是彼之宗所法，后一句否定之否定，皆是彼之宗所法之意。
　　上述周遍关系虽分为八门，但仔细推敲，只有六种，其中后遍与颠倒违遍是一种，违遍和颠倒后遍是一种。这六种关系在推论式中的作用有主次之分。首先是后遍，是论式中的主要周遍关系，一论式“因”法的外延必须小于“宗后陈”的外延，“宗后陈”就周遍于“因”法。这样的“因”（理由）就可论证此宗可以成立。如果“因”法的外延大于“宗后陈”，此“因”就不一定能论证此宗是否可以成立，所以在辩论时，则答“周遍不定”。其次是谴遍，在判断一应成论式之正确与否，谴遍有与后编同等之功能。因为一个正确的应成论式，其“后陈”之外延一定大于“因”法之外延，凡不是“宗后陈”者，就一定不是彼式之“因”法。谴遍在汉传因明中称为“异品遍无性”，“异品”是指宗上“有法”与后陈“所法”是异类事物，如果“有法”与“后陈”相异，则“因”法一定与“有法”相异，如此进一步考察此“因”是否虚假（藏传因明中称似因）。再次是违遍，论式中违遍是讲“因”法与“宗后陈”是相异物，两种相异物的概念是互相排斥、互相对立的。所以此物就不能作为此宗之“因”法（论据）。在辩论时则答“周遍相违”，作为推论式中的一种过失对待。另外三种在立敌双方对论中，却不能说明宗因之间的周遍关系，反被敌论者作为否定立论者所立宗之依据，比如下遍，正说明此论式之弊病——周遍不定，因为论式中的下遍关系，是指“因”法的外延大于“宗后陈”之外延，故是此“因”者，不一定就是此宗所法（后陈），所以说一个应成推论式，不一定就得具备、也不可能具备上述八种周遍关系，相反，有的推论式都全无上述八种周遍关系。由此说明，周遍八门及八门翻迭为十六门，多为锻炼智力而设，在因明中却显得繁文缛节了。

　　四、简短的结论

　　通过《量论略义集》去探讨藏传因明时，可以看出：
　　（一）“量论”与“因明”是不同的两个学科，“量论”所涉及的内容主要是佛家的哲学思想——印度小乘佛教“经量部”的哲学观点（“经量部”内分两种流派，即以《俱舍论》为依据的“经论经量部”和以“七部量论”为依据的“正理经量部”）。而因明是探索人类思维规律形式的科学，是古印度的逻辑学，所以它在探索人类思维形式方面有普遍意义，不论是哪个阶段、哪个派别都无所谓自己的逻辑学。所以把因明称作“佛教因明”，或把佛教哲学“量论”称为因明，都是欠妥的。在一般的藏文“量论”著作中，因明成分虽占有相当比重，《量论略义集》更是如此，但是它在哲学上的意义不能否认，它还是一部阐述本宗派观点的哲学著作。通过“量论”著作去研究因明，就得从中予以区别。有些因明著作，如《因正理论》、尕桑拉旺所著的《明论因明如意宝木林》等是丝毫不牵扯“量论”内容的，这些是藏族因明学家研究因明的成果，也是我们探讨藏传因明的最好资料。
　　（二）《量论略义集》中的应成论式，是立敌双方对论时的推论式，它以“悟他”的精神，连续论证，所以省去因明三支论式中的喻体，这就使其缺乏大前提，而作为“因”是小前提也往往出现在连续论证的中间或后边，因为有的“因”不是立敌双方所共许，敌论者所不能承认的“因”就不是小前提。从这一点看，应成推论式既不同于古印度因明学中的三支论式（包括汉传因明），更不同于形式逻辑的三段论式。但需要说明的是《因正理论》却原原本本地接受了印度因明的全部内容，其推论式保持着古因明三支论式的特点。

礼进

“以上是在立宗时要注意避免的九种过失。不仅自己要注意不犯这些过失，还要注意发现对方是否有这些过失。如果有，直接指出来就可以了，不必再往下进行讨论。”
若加简别，虽有相违，亦可立宗。如奘师立“[真故][极成]色，不离于眼识”。简别语的规则应在《大疏》等文献中有详细介绍。

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笨者之帚

浅谈藏传因明的应成推论式.pdf     
再谈藏传因明的应成推论式.pdf

附文：
　　藏传因明与汉传因明的异同

　　摘要：藏传因明与汉传因明虽同源印度，由于汉、藏两地文化背景的差异、却发展成为两种不同理论体系的因明学说。本文分析这两种因明学说在发展历史和思想理论方面的异同，旨在进一步探求因明学说的发展走向和寻求因明研究的合理方法。
　　关键词：汉传因明  藏传因明  异同。

　　因明学说源于印度，传入我国已有一千多年的历史。公元7世纪,由玄奘法师汉译陈那论师的《因明正理门论》，《观所缘缘论》等论著，并讲授传播，在当时思想界产生一定影响，后人将这一因明思想称为汉传因明。公元11世纪，由藏族大译师玛善慧、罗丹喜饶等藏译法称的《释量论》、《决定量论》等因明论著15部，由俄译师罗丹喜饶讲授传播，后人称这一因明思想为藏传因明。因明思想皆源于印度、故在宣说佛教逻辑思想，尤其在思维推理及论辩功过等方面的思想理论基本相同。但由于所依经典及汉、藏民族文化背景的差异，加之这两种因明思想在发展过程中缺乏交流和沟通，使它们在诸多理论方面产生异议，而且区别愈来愈大，特点愈加突出。为方便因明研究，进一步探求因明学说的发展走向和寻求因明研究的合理方法，拟对这两个因明体系的异同做一简要分析。
　　一、 所依经典不同
　　唐初，因明传入汉地，由玄奘法师汉译陈那的《因明正理门论》、《观所缘缘论》和商羯罗主之《因明入正理论》等因明经典著作，在佛教法相界传播讲授。玄奘所译前二部论著是陈那早期的因明著作，他没有译出陈那的代表作《集量论》，却译出了商羯罗主之《因明入正理论》，所以说汉传因明主要研究陈那和商羯罗主的因明思想。玄奘何故未译《集量论》，更没有译出法称的因明论著，根据史料分析，玄奘在印度留学期间，主要学习梵文佛典，没有从事翻译工作，回国后才进行佛经翻译。玄奘从印度带回的经典有限，其中可能无《集量论》，当然也有可能玄奘重视佛典翻译而放弃《集量论》的翻译。另外玄奘法师和法称论师是同一时期人物，玄奘在印度留学期间法称因明思想还未形成，或已形成却未被众智者所接受，所以，玄奘所译因明论著中无法称著作。
　　因明在藏区的翻译和传播皆晚于汉传因明。公元8世纪以后，法称因明思想充斥印度佛教界，至公元11世纪，佛教内部对法称因明的研究达到顶峰。藏族先辈从公元8世纪开始翻译因明经典，到公元11世纪藏译因明经论六十余部，在所译六十余部经论中，多数是法称因明论著和法称因明思想的诠释。法称因明思想虽在陈那思想基础上发展起来，但有不少观点不同于陈那思想，可以说，法称思想是对陈那思想补充，法称的《释量论》是《集量论》思想的诠释和修订。藏传因明主要研究法称因明思想，却疏远了陈那思想，尤其排斥商羯罗主之因六相理论。由于汉传因明与藏传因明所依经典不同，故在诸多理论问题上出现差异。
　　二、论式的结构形式不同
　　由于汉传因明接受的是陈那早期的因明思想，故它所研究的论式是陈那的三支论式，同时也深入地探讨了陈那以前古因明五支论式。五支论式由五个分支组成，即宗、因、喻、合、结组成，陈那改进了五支论式,以宗、因、喻三支组成三支论式，如：
　　声音无常，
　　所作性故，
　　若是所作见彼无常，譬如瓶，(同喻)
　　若是其常见非所作，譬如虚空，(异喻)
　　汉传因明家在研究陈那因明思想的同时，对商羯罗主之《因明入正理论》作了全面探讨，尤其对宗的真伪、喻的功过等方便的研究十分深透。
　　藏传因明根据法称因明思想，将喻完全纳入因三相定义中，喻不再作为论式的一支，论式中不再出现喻支，形成只有宗因的二支推论式，如：
　　声音无常(宗)
　　所作性故(因)
　　在二支为他比量式中虽有喻，却不作为一分支对待，如：
　　凡是所作皆为无常，譬如瓶（后遍相）
　　声亦是所作（宗法相）
　　在为他比量式中也不再陈述宗支，若论式中出现宗支，便视为有过之为他比量式。为他比量是陈述能立因（三相因）的语言，而宗言只是一个有疑惑的命题，宗言自己不能证明自己，法称说：“由宣说所立，传亦无功能。”意思是说由三相因成立宗义，宣说所立宗毫无意义，宗言无成立自义的功能。故而为他比量式不必显示宗支。故无宗不影响成立宗义，《释量论》指出：“显未显示宗，成立无障故。”
　　三、因三相定义不同
　　汉传因明根据《门论》和《入论》精神，将因三相定义为“遍是宗法性、同品定有性和异品遍无性”。遍是宗法性是说因要遍及于宗有法，同品定有性是说因必定在同品上有，异品遍无性是说因必在异品上无，或者说非因者被异品所周遍。以同品定有和异品遍无二相确定因与所立法之间的逻辑关系，“同品定有性”很难排除因在同品上有、异品上亦有的不定因过失，只有“异品遍无性”才能确定因在异品上无、同品上有的特性。同品定有性和异品遍无性不等值。对此前辈因明家作过详尽阐述，这里不再赘述。
　　藏传因明将因三相具体命名为宗法、后遍和遣遍三相。
　　㈠宗法相：“由量识认定，于成立彼之无过欲知有法上与立式相符唯有，为成立彼宗法之性相。”此性相中，谓“由量识认定”是指论式对象即敌论者以正确认识断定此因完全存在于欲知有法上，以此排除因的一分不在有法上疑惑。谓“于成立无过欲知有法上”指此因存在于无过欲知有法上，何谓无过欲知有法，如某人（敌论者）已由量识认定声音是所作，但不知声音是否无常，心存疑惑，且欲了知声音是否无常时，对这一敌论者立论式“声音无常，所作性故。”此人便是此论式之真敌论者，其论式之欲知有法就是一个无过欲知有法。如果敌论者没有认定声音是所作，或已知声音是无常时，此人就不是论式的真敌论者，而是似敌论者。此论式之有法“声音”也不是无过欲知有法，而是一个具有某种过失的诤事有法，此论式也成为一个不成因论式。所以说性相中之“于成立无过欲知有法”一语，可排除观待识不成中的种种过失。性相中谓“与立式相符”指因与所立法在有法上的表述形式必须统一，就是说在“是非式”论式和“有无式”论式中因在有法上的现象必须与立宗判断相符。如以“所作”成立“声音是无常”时，其因事“所作”在宗有法上表示“是”，形成“声音是所作”的判断，如以有“烟”成立“此山有火”时，其因事“烟”在欲知有法上表示“有”，形成“此山有烟”的判断。如此说明论式之因支必须与立式在形式上统一。这样可以排除“因与有法不成相符不成因”的过失。性相中的“唯有”是指完全具有，表示因事完全遍及于欲知有法上,这能断除“于欲知有法上无因之一分不成因”之过失。
　　㈡后遍相：“谓由量识认定,唯于成立彼之同品上与立式相符唯有,为成立彼后遍之性相。”什么是同品，《因正理论妙言金链》说：“谓于论式所立法之立式相符，且不被所立法所遣除者，该论式同品之性相。”意思是说，与所成立所立法论式相符，又与所立法概念相系属。就是说，同品指所立法本身和所立法概念范畴中的其它种概念。后遍性相中谓“由量识认定”，是用来排除对论式所立法未定之疑惑，也就是排除对论式之周遍能否成立之疑惑。如对一个不知“遍智”的人而言，以“能言语”为因成立“面前的人是遍智”时，由于此人未认定论式所立法“遍智”是什么东西，存有疑惑，故对“凡是能言语者皆为遍智”的后遍判断必有疑惑，后遍不能成立。所以说，后遍性相中的“由量识认定”义可排除对论式所立法犹豫不定而造成的“具余不定因”过失。此性相中谓“成立彼之同品上与立式相符唯有”，是说作为后遍的因支必须存在于论式同品上，而且唯有在同品上，它完全具有同品的属性，这样就排除了因事不在同品上的一切相违因和有一分在异品上的共不定因过失。譬如，以“所量”为因成立“声音无常”时，其因事“所量”的外延遍于无常，但“所量”的另一部分不在所立法“无常”上，而在异品非无常上，故说此论式之后遍不能成立，是一介不定因论式。性相中以“唯有”来排除此种共不定因过失。另外性相中将“唯于”二字置于“成立彼之同品上”之前，其作用是来排除以“劳作所生”为因成立“螺声无常”时，此论式之后遍能否成立的疑惑。由于因事“劳作所生”的外延不遍于所立法“无常”的外延,所以有可能对“劳作所生”是否在论式同品上有产生疑惑，为排除此等疑惑，将“唯于”置于“成立彼之同品上”一语之前来论述。
　　为全面正确理解后遍相的含义，藏传因明结合具体论式做出定义：“由量识认定，以尔为因成立声音无常时，具有所立法与因二者之同喻，尔与无常相属，尔唯于成立声音无常之同品上与立式相符唯有，为尔是成立声音无常后遍之性相。”
　　这一定义更加明确指出一个后遍成立的因，一定具有是因和所立法二者之同喻，这就完全排除了以“所闻性”成立“声音无常”的可能，因为此论式不具有因“所闻性”和所立法“无常”二者之同喻，其因犯有不共不定因过失。性相“尔与无常相属”一语，指出因事“所作”与所立法“无常”必须相属。因明将相属分为自性相属和依生相属二种，是指概念间的属种关系和事物间的因果关系。如果论式之因与所立法之间不具有自性相属或依生相属关系，那么论式之后遍就不能成立。
　　㈢遣遍相：“由量识认定，由成立彼之直接所立法义体联系之力，与成立彼之异品上与立式相符唯无，为成立彼之遣遍之性相。”此性相中谓“由量识认定”一语，用来排除对论式之周遍关系心生疑惑且生起遣遍不能成立的过失。如对不知“遍智”的敌论者立“某人非遍智，能吐言语故。”的论式时，由于敌论者对论式之异品“非非遍智”即遍智义有疑惑，此时论式之因“能吐言语”不能证明某人非遍智，同样也不能证明不是非遍智就不吐言语，故性相中以“量识认定”义排除此等犹豫不定因过失。性相中谓“由与成立彼之直接所立法义体联系之力”一语，指出论式的异品是因与直接所立法义体之间的逻辑关系而产生。藏传因明根据法称“无系属者不能成立后遍和遣遍”的思想，强调因与所立法之间的周遍关系，就是说因与所立法之间必须要有自性相属或依生相属关系，否则后遍与遣遍相皆不能成立。性相中谓“与立式相符唯无”语，指出此因在“是非式”和“有无式”论式中必须统一，且因在论式异品上完全不存在，排除因在异品上有的不定因过失。
　　为进一步明确理解遣遍的含义，藏传因明结合论式作了如此定义：“由量识认定，以尔为因成立声音无常时具有不在因与所立法二者之上的异喻，尔与无常相属，尔在该论式之异品上唯无，尔为成立声音无常遣遍之性相。”此性相中明确指出以尔为因成立声音无常时，具有即非因又非所立法二者之异喻，如虚空，虚空非所作，虚空非无常。以虚空为异喻论证“非无常皆非所作”。当然对敌论者来说，在未认识“凡是所作皆为无常”之前，可以有“凡非无常皆非所作”的认识，进一步说，在未认定声音是无常之前，有认识虚空是非无常的敌论者，这也是成立声音无常的真敌论者。
　　通过以上分析，可以看清在后遍和遣遍性相中，后遍要有因与所立法二者之同喻，遣遍具有不在因与所立法二者之异喻。将喻完全包含在因三相性相中，故论式中不再显示喻支，这与汉传因明在论式结构方面的一大区别。从后遍和遣遍性相所揭示的概念内涵，归纳出在同一论式中后遍成立者遣遍必然成立，反之，遣遍成立者后遍必定成立的普遍规律，就是说表示后遍的判断和表示遣遍的判断是等值的，由后遍判断直接推理（以换质位法）得出遣遍判断的结论。这一特点，法称说：“故知系属者，说二相随一，义了余一相，能引生正念。”是说已了知论式因与所立法二者具有相属关系时，在后遍和遣遍二相中，虽说一相，即能引生另一相的正念。说明当一相成立时。可了知另一相必然成立。这是藏传因明发展了陈那、法称思想，重新定义因三相，与汉传因明在因三相内涵上所产生的差异。
　　四、对识（心法）的研究意向不同
　　印度因明发展到陈那、法称时期，探讨推理形式和论辩法则等已不是研究的主要对象，他们已涉足探讨人类认识来源及其形式方面的量理学说。正如《印度佛教史》中所说：“它现在不是逻辑、论证和辩论术，而是更根本的认识论，这才是他真正的研究课题，而论证方法不过是比量理论的附属部分。”对认识的研究，汉传因明与藏传因明做出不同的选择。藏传因明以《释量论》成量品和现量品精神全面探讨主观精神方面的诸多问题，提炼出认识论专著《心明论》，专门论述因明认识论思想。将认识分为量与非量二种。什么是量，在陈那因明著作中没有给量一个明确的定义，在讲现量时，谓“现量离分别”，“离分别”是否是现量的定义，意思不太明确，《集量论》藏译本中说“离分别是现量”，说明“离分别”是现量的性相。若说陈那主张一切离分别者皆为现量，这是唯识师的观点，唯识宗认为外境不实，凡夫之根识皆为错乱，量不排除错乱，故一般凡夫具有根现量。汉传因明接受陈那思想，认为一切无分别都是现量，现识和现量同义。对比量的研究侧重于为他比量，而且只限于陈那的因三相原理和三支作法,对法称和法称以后的比量学说研究很少。
　　藏传因明根据法称思想，以《释量论》“量为无欺智”和“显不知义尔”二颂，将量定义为“新起而不欺诳之了别”，以“新起”限定量识必须是一种新生起的认识，正确认识的第一刹那是量识，排除认识第一刹那以后一切识是量的可能，如现识已决智是现识的第二刹那，故不是量。以“不欺诳”限定量是境的正确反映，排除显见雪山为青色的颠倒识是量的疑惑。以“了别”限定量是一种心法(认识)，排除分别说部主张的根能识境、根是量的过失。如此汉、藏因明学说对量的内涵理解不同，故对其外延的界定也产生差异。汉传因明认为量中含现量、现识已决智、现而不定识和比量。藏传因明根据法称思想，主张量只能是新起之识，故已决智不是量。量必须不欺诳，故一切伺察识、现而不定识、疑惑和颠倒识都不是量。量必须是心法，故五根不是量。藏传因明将现量分为根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量四种。并特别详尽分析瑜伽现量，认为这种量是理性基础上生起的高层次现量，是认识的最高阶段，一般凡夫心续中不能生起，只有经止观双运修定的圣者心续中产生，不经修持无法生起。瑜伽现量是获得见道圣者之感知特性，是获取遍智果位的必要前提。如此将量学与佛教理论联系起来，故将因明称为佛教逻辑。
　　另外，藏传因明将识(心法)划分为分别和无分别二种。分别识是一种感性基础上的知性认识，是纯思维的心法。而无分别识是一种远离名、种概念的纯感性认识。分别有结合名言和结合意义二种,这种划分明确揭示两种思维形式的特性。第一种将事物之名与其所表之义结合认识的思维形式，也就是将对象名称和对象本性结合起来反映对象的一种思维形式。第二种是将能别和所别（差别事和差别法）结合起来认识，就是将事物本身和其所具有的属性结合断定是非的思维形式。这两种认识形式是认知外界事物最基本的理性思维的普遍形式.
　　藏传因明对心法从不同角度划分为根识和意识、现识和比度识、了识和不了识、错乱识和不错乱识以及量识和非量识等，对认识论作了科学的、深层次的分析和研究。
　　五、对应成式的研究力度不同
　　应成推论式是大乘佛教中观应成派用来反驳他人主张，维护自身义理的一种反驳论证式。在汉传因明中虽有“应成”名言，却未能从逻辑理论研究这种反驳论证格式。而这种反驳格式传到藏区后，却被藏族因明家广泛应用，得到充分发展，在一定程度上取代了自续合因推论式。它在藏传因明中占有绝对重要的地位，是藏传因明区别于印度因明和汉传因明的主要标志。
　　什么叫应成式，“应成”二字从字面讲是“应该成为”的意思。这种论式在推理的语言表述中出现“应成”二字，故将此种论式称为应成推论式。应成推论式具有三个特点：第一论式立宗与敌论者观点相违背；第二因与周遍被敌论者所承许；第三通过论证，迫使敌论放弃原有观点，接受对方主张。由于这种论式明显具有反驳性能，所以也称为应成驳论式。
　　应成式的反驳方式有两种现象，一是反驳对方某一论断的虚假性；二是反驳对方的论证的谬误。后一种方式并不是一种规范的应成式，而是揭示一个应成式的过失，来反驳对方的应成式，真正的应成式只限于第一种方式，如论式：
　　声音（有法）应成无常，
　　所作性故。
　　首先我们确认这一论式的组成部分，“声音”是诤事有法，是立宗命题的主项，相当于三段论中的小词。“无常”是应成法（类似于所立法），是立宗命题的谓项，相当于三段论中的大词。“声音应成无常”是立宗判断，是论题，相当于三段论中的结论。“所作”是能立因，是立因判断的谓项，是三段论中的中词。“声音是所作”是立因判断，是三段论中的小前提。因与应成法组成的全称命题“凡是所作皆为无常”是表示因法关系的周遍判断，相当于三段论中的大前提。上述论式是一个规范而正确的应成推论式，是为反驳“声音常住”观点而立的。此论式针对主张声音常住，且承认声是所作和凡是所作皆为无常的敌论者而设。论式的立宗“声音应成无常”与敌论者观点“声音常住”相矛盾。由于立因判断（小前提）和周遍判断（大前提）被敌论者心识承许，由这两个前提所推出的结论与敌论者观点为相违背，就是以敌论者所承许的理由前提推出敌论者所反对的结论。这一结论敌论者没有理由不承认，若承认必将放弃自己的观点而承许他人主张。应成式的这种反驳性能，在反驳对方错误观点时方显出它特有的效能和价值。
　　应成式分为正应成和似应成二种。一个正应成式它必须具备规范和正确两项条件。所谓规范，指论式必须具有诤事有法、应成法和因事三个组成部分，且必依次排列，因事和应成法必相异，就是说因事和应成法不能是同一概念。如果论式的三个组成部分缺少任何一个，或三个部分次序颠倒，或论式之因事和应成法是同一概念，这就是一个不规范应成式，当然也就不是一个正应成式。正应成的另一项条件是正确，所谓正确是指论式必须具有反驳性能，又不被对方所驳回。如果论式本身没有反驳性能或虽有反驳性能但被对方驳回时，这一论式就失去了反驳的功能，它就不是一个正应成，是一个似应成。
　　辨识一个应成式是否具备“正确”这一条件，首先必须掌握两个前提：一是掌握对方主张什么，反对什么，以对方已承许的事理为理由依据来反驳对方。二是论式的立因和周遍判断必须是敌论者所承许或由量识认定（由量识认定是指一正确判断，立敌双方共许）。以这两个前提设立的应成式不但具有反驳性，而且对方无法驳回。一个应成式正确和谬误，除了考察论式组合形式是否符合规则外，还要看论式有无针对性，如果论式无反驳对象或针对性不强，它就不是一个正应成。论式要紧扣敌论者的思想观点，脱离敌论者观点的推理也只能是一个伪造的似应成。根据对方的观点反驳对方，这是应成式的主要手段。以对方的观点组合的正应成式有很多表现形式，不论那种形式都有一个共同的特点，那就是论式的立因和周遍判断不论正确与否必被敌论者所承许，论式之立宗判断要么被量识所否定（一假判断），要么与敌论者观点相违背（一真判断，却与敌论者观点相矛盾）。
　　藏传因明将应成式的反驳形式分为二种：
　　⑴引自续应成：引自续应成是一种以对方的观点为理由依据推导出一个有明显逻辑错误结论的应成式。这种应成式的特点，主要表现在论式的立宗是一个虚假命题，否定虚假的立宗命题而引出一个与之相反的真实判断，再通过这一真实判断来反驳对方论断的虚假性，迫使对方放弃错误，接受真理。这种应成的反驳形式实际上是一种归谬法反驳形式。援引成例：
　　声音(有法)应成非所作，
　　常住故。
　　这一应成式是印度佛教理论家用来反驳外道数论师主张“声音常住”观点而设立的引自续应成式。此应成式的反驳对象即被反驳论题是“声音常住”这一虚假命题。先假定被反驳论题“声音常住”真实，并且从这种假定中推导出一个显然荒谬的判断，然后再以这个荒谬判断的虚假性推出被反驳论题虚假。论式的立因判断“声音常住”是敌论者的观点，本来虚假但敌论者认许。论式的周遍判断“凡是常住皆为非所作”真实，立敌共许，由敌论者量识成立。假定“声音常住”真实，以这一假定的虚假判断为理由依据推出“声音非所作”的荒谬结论，这一结论敌论者不许。因为敌论者已由量识认定声音是所作，论式之立宗命题与敌论者观点相违背。其结论的虚假性引出“声音是所作”的真判断，由此真判断再推出“声音无常”这一能够否定敌论者“声音常住”错误观点的自续合因式“声音无常，所作性故。”所以将这种应成式称为引自续应成式。
　　⑵不引自续应成：不引自续应成式是一种以由量识认定或被敌论者认许的命题为理由依据，推导出一个与敌论者观点相矛盾的应成式。这种应成式的特点，主要表现在论式的立宗是一个直接否定敌论者的命题，并且这一命题是一个被量识认定（人们早已获得的知识）的真判断，这样的论式所推出的结论一定是正确的。但这一正确的结论却直接否定了对方敌论者的观点，迫使对方承认错误，接受真理。援引成例：
　　声音应成无常，
　　所作性故。
　　这是一个直接反驳“声音常住”观点的不引自续应成式。论式是针对持有“声音常住”观点的敌论者而设立的。这种应成式不需引出一个自续式来反驳敌论者错误命题，所以称为不引自续应成式。
　　应成式的另一种反驳形式是反驳对方论证的谬误。当对方所设立的应成式存在某种错误时，以因不成立、周遍不定、周遍相违和许四种答复揭露对方论式的错误，破其论证。这也是以应成式进行辩论时所运用的必要手段。
　　自恰巴曲桑的摄类著作问世，应成推论式便在藏区广泛流行。千百年来，藏族因明家不但充分运用这种反驳论证式，而且精心研究，发展并完善了这种反驳论证式。当今藏区，各佛教寺院辩经、高校藏语言文学专业研究生论文答辩及所有驳论文章都运用应成论式进行反驳论证，这不但充实了因明学说的逻辑理论，而且在弘扬民族文化方面发挥了重要作用。
　　汉、藏两种因明学说虽有诸多差异，但它们同源同根，都在宣说佛教逻辑思想。研究因明，即要研究因明的历史，更要研究因明的现状，即要研究汉传因明，还要研究藏传因明，如果我们能将因明发展历史和因明发展现状结合起来、将汉传因明和藏传因明结合起来研究，这样才能更好地挖掘因明逻辑的理论价值，进一步推动因明研究进程，保持我国在世界因明研究领域中的领先地位。

笨者之帚

印度古因明《遮罗伽本集》列有十五种堕负的情形，在《方便心论·明负处品》列了十七种。

十五种是：1、不了知。2、无可诘而诘。3、可诘而不诘。4、坏宗。5、认容。6、过时欲。7、非因。8、缺减。9、增加。10、离义。11、无义。12、重言。13、相违。14、异因。15、异义。

十七种是：1、立因不正。2、语颠倒。3、引喻不同。4、应问不问。5、应答不答。6、再三说法不令他解。7、彼义短缺而不觉知。8、他正义而为生过。9、众人悉解而独不悟。10、违错。11、不具足。12、语少。13、语多。14、无义语。15、非时语。16、义重。17、舍本宗。

正理派扬弃《方便心论》，整理出二十二种负处，公元四世纪富差耶那作《正理经疏》，正理派的堕负论遂得完备。

世亲又吸收正理派所发展了的堕负论，写成“堕负处品”一章，编入《如实论》中，它比较全面地吸收了《正理经》第五卷第二章内容，但并非全面照搬，而是在许多问题上表达了自己的见解。可以说,世亲是堕负论的集大成者。

《显扬圣教论》卷十一引《瑜伽师地论》卷十五，列有三十五种堕负，其中“舍言”十三种，“言过”九种，“言屈”十三种，但“舍言”十三种不过是以十三种言辞表示论辩认输的话，故应合为一种计算。“言屈”十三种是关于辩术的，重复枝蔓处较多，只有“言过”九种与《正理经》、《方便心论》接近，但也有和前面重复之处，故分类不尽妥当，为世亲所不取。

世亲菩萨的二十二种堕负为：

1、坏宗，就是损坏自己的主张。

2、异宗，就是改变主张，逻辑所谓转移命题。

3、矛盾宗，宗与因相矛盾，逻辑所谓违反命题。

4、舍宗，舍弃自己的主张，逻辑所谓放弃命题。

5、异因，就是改变理由，或称转移理由。

6、异义，理由（因）与命题（宗）无关。

7、无义，在论辩的时候说一些无意义的话。

8、不可解义，论辩一方说一些大家谁也听不懂的话，语义双关、歧义，是为了掩饰无能而说。

9、缺义，立论时缺乏统一的义旨，或称不贯通。

10、不至时，论式颠倒，理由说的不及时。

11、缺减，论式残缺，缺一支。

12、增加，立论时说的极为啰嗦。

13、重义，意义重复反复。

14、不能诵，就是缄默不言，不予回答。

15、不能知，或称愚昧，对于论式无法了解。

16、不能难，无法给出破的理由，无法破除对方的主张。

17、避遁，面临败局，以种种借口回避逃避，或者加以中止，或者离开。

18、认许他难，知道自己立宗有问题，但说这问题对方也有，大家半斤八两，所以不肯告负。

19、忽视应可责难处，对于该破斥对方的地方视而不见，未能击中对方要害。

20、责难不可责难处，针对对方没问题的地方死缠烂打，完全不必要。

21、离宗义，离题万里，越扯越远，溢出论旨，横生枝节。

22、似因，错误的理由，因支存在问题，例如十四过之一等。

陈那认为，堕负，主要是因为宗或者因等论式的支分存在问题，如果断定此点，即可判定对方堕负，其余无非掩饰及敷衍，故无需进行更多的分析，因此，自陈那后即不再有人关心堕负论，世亲菩萨的二十二种的总结，成为最后的绝响。