法音法师《新学择眼》

般若净土123

妙音集译著合刊
《新学择眼》（法音法师）
目录：
第一章必须学法的理由敬礼极广抉择法相之究竟智
第二章基位一二谛的认识
第三章佛经摄为三藏之理及安立三藏的理由
第四章关于三藏的命题三学之初者一戒学
第五章关于第二——定学
第六章关于第三——慧学
第七章依着三学趋行声闻缘觉道之理
第八章关于大乘波罗蜜多乘
第九章关于大乘密乘
第十章关于佛四身果及功德事业

般若净土123

第一章必须学法的理由敬礼极广抉择法相之究竟智
    此是第四导师教法十期之中的五百年的戒法期、二十世纪物器的时劫，在外在物质文明已正为增长进步的同时，内在心思也需要提升，诚然极其重要。
    此中，在内明，思维、修习佛陀法理，必须了知其理。在此针对无暇观阅深广诸大教典的士夫，乃以词少易解为主，造此能增长广分法的智慧的论典，故即说此《新学择眼》。
    在这里，一切众生都同样一致地想要快乐不要得苦；这点不仅仅是智力明利的人类而已，即使是愚蠢迷昧的有情，甚至微细的生物小虫以上，也都一致地欲求安乐、不想要小小的痛苦。而且，自他不管是谁，也都应该致力于得乐、不得苦的方便——否则，自己只一迳地想：获得快乐没有痛苦该有多好，仅仅抱着极大希望而等待着，仍是没有办法除苦得乐的。
    因此，实在必须努力成办得乐之因、断除得苦之因。而且成办利乐之因、断除损苦的方法，也必须依着佛法，与此相仿的其他方法，任是怎样做，终究无力真实地究竟成办；相反地，依着佛法就有能力带给今生、来世及来世来世等往后多生多世的安乐，有力除苦。即使只以今世为喻，生起安乐、断除痛苦，较之于佛法更为殊妙的方法绝对是没有的。
    比方说，虽然身体得病，但基于通达或不通达佛法要义的关系，身心受苦的大与小、及有力除苦与否，就有极大差别。
    一个都不了解佛法关要、都没有得到佛法的加持的人，除了必须猛利蒙受身体病苦之外，又还由于心里不能忍受疾病的压迫，身心两方面，俱为苦侵逼，无安乐可言。如果是一个了解佛法关要的人，虽然身体罹患疾病，但是由于想到以前造业的果报、见到轮回的体性、想到业应我自己承受等……，就会自愿取受病苦，不得心苦。也因为如此，虽然外在身体病苦，但由于内在心思之力的缘故，就有力除苦。这个道理，是说明了身与心二者，心像是主要主宰身的，身则为心所主宰。不管苦受、乐受，心的决定力量较大。
    就像这种情形，有些人很想得到富有的快乐，虽然也聚守财富，但却一开始，身心就极大劳苦，不能如愿努力，实有无力积聚之苦；中间，有为人所横夺及弃舍、耗费等无力守护之苦；最后则不论怎样，而为他人所有，且有必须完全与自己相离之苦等。这一切依着财富受用，而获得的痛苦，其实也都是因为不了解佛法要义的缺失所致——如果能够了解，见及所有财富如草尖露水，无大意义，就不会有百千疲劳地积累守护之苦，也不会蒙受自己不愿意，却必须与财富_相离的的痛苦了。
    就像这样，当他人以不悦粗语而轻蔑及谩骂自己时’虽然心里有如荆棘刺伤一般的难忍之苦，但若了解佛法关要，知道这一切不过如谷响，是无意义的体性，好像在轻蔑无心的物质一样，就丝毫也不得令心不悦的小苦。
    同样的，此世还有不能调伏怨敌的苦、不能守护眷属的苦、他人兴盛而自己衰败的苦等等，总的就是依着得与不得、乐与不乐等疑嫉，折磨身心；
    不仅如此，国家与国家之间，有憎恨可怖的战争也如水流涤洗一般，把无数生灵的安乐之名，无余地摧毁殆尽。要之，这一切今世苦楚，不管大大3小小，也都是由于不了解佛法、虽了解而不实行的缺失所致；了解佛法而付诸实行的话，这一切痛苦都得有力截断。
    为什么有能力去除截断呢？因为这些痛苦都是依着我慢、悭吝、嫉妒、贪、嗔、痴等而有；佛法的主要力量，正是在于摧灭心的种种缺失，并进一步使人知足、知惭、知愧、谨慎行事。因而，身心常常只为寂静、祥和、安乐所包围，不会恼苦难忍。由此可知，即使只是想要得到今世安乐、不欲求痛苦，也是只有在于依着了解佛法，并付诸实践，这是很重要的。
    虽然如此，却是不能仅仅满足于今世安乐；今世安乐，不管多么大，不过是不死之前的安乐罢了。寿命不管多么长，不过百余年，只是这期间的安乐罢了。来世路途长远很有必要成办其义利，精勤致力于来世的得乐的方法、除苦的方便。这一点，仍然是以佛法而得成办，除此之外，以其他的方法事行根本是没有办法的。
    在这里，说到必须成办来世的义利时，有些人不懂佛法，或了解一点，就以其对总则道理不了解的心思，而作如是想：「厂现在的心，只是依着身而已，因为并没有现见前后世，前后世可能是没有的。」——这种想法是：如果有，就必须现见亲见；或者以为，心是依着身而生的，身是依着四大种而生的，因此没有前后世；或者死时身也变成四大种，那时心就象是彩虹消失于虚空，所以认为来世是没有的。
    认为心依着身而存在的想法，比如酒与酒的醉力，以为心是身的体性；比如灯与其灯火，以为心是身的果；也比如墙壁与壁上画，以为心是身的特色等。特别是，认为今生一生下时的心识，并不需由其相顺种类——心识——而生，是由其不相顺种类——非心识的大种——而生，就像有酒而有酒醉之力、有火镜而有火……等，由因产生不相顺之果一样。
    有一些辩论者认为，豆子圆圆的、荆棘尖尖的、孔雀色泽鲜艳等，这些并没有造作者；见到悭吝的人，不行布施而富有；杀生的人，反而长寿，于是依着相似理由，拨无因果。或者有些等至行者以神通力观察．见到前世是悭吝的人，来世却投生在有钱的富有人家，遂说虽有前后世，但没有业果。又有些依着三摩地获得色界静虑，而生起解脱之想，但是当彼定力衰退时，见到仍然需要投生，就妄执没有解脱了。
    虽然有种种如是说法，可是前后世必然是有的，理由是，例如前年，或更前的孩提时期的情况及想法，直到现在还是有可追忆的，这点证明了，现时的智力续流，来自于以前的一种智力。

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    今生智力的最初，不是无因生，不是常法生，前前近取，也不是由不相顺种类的非心智物质生起，近取因必然是由一相顺种类所生。这样的相顺种类之理是：心识本身是一种显明、觉知的体性，而且这种显明、觉知的体性也必然是更早以前就有的。比如前一智力应该依着前世智力而生，否则若唯由身、大种作为心的近取，则就有身死了心也跟着死了，以及若身有增灭，心识也必有增灭，等等缺失。
    因此，所谓的心的近取因，是指一种堪能转变为心识的体性，固然大种的身，可作为心识少分增减的俱作缘，但断不可作为近取因。因此，不是心识的转变为心、以及是心识转变为不是心识的，根本不可能。妄执这是有可能转变的理由，虽以外在物质的某些转变而作比喻说明；但是事实上，非色法的心识的转变之理，与色法物质的转变之理是不一样的，如果是非色法的心，就像由非虚空而成为虚空体性、以及虚空本身成为非虚空的体性，也就成无因而有一样了。
    在色法的身及非色法的心两者中，身的近取，固然是父精母血所成，但心识的近取，绝对不可能由父母的心识而有。譬如一智慧具足的父母，知识文化精通广博，却有可能生下愚蠢的小孩，这个道理易可明白。因此，父母的身心的任何一部分，都不会成为孩子今生的心识的体性，反而，真实的情况是：由前世而来的心识，为心识的近取，现在父母的精血，是身体的近取。这其实是由于前世的死殁的完成，而成立了今世的身心关系——基于这种关系，一生下来的婴儿或小牛等，由于过去世中，曾经有饮食、贪嗔等串习力，所以一生下来，不需教导就会饮用、吸吮母乳等，这是心识上有一过去习气的缘故。阿阁黎大德月说：「心力无可除，诸根愚自性，生下不依谁，即自作饮食，亦自作吮乳，乃他世串习。」
    不能亲见前世就认为没有前世是不对的，仅仅由于自己的不见，并无力安立为没有，就像昔前祖先们未曾见闻过的新的物质机械，现在因为许多内外因缘和合，而得以新见闻一样。关于前后世，也是因佛法的修习力、生起具量的三摩地而得知，或因过去习气，而有许多人能够忆念前后世。从前，印度有一位佛教大师与顺世派者辩论，为了让外道得以亲知有前后世，而有变为国王臣民、死时投生为阿阁黎寂静论师的公案。西藏也有许多可以忆念自己的前世，可以认识彼前世的人或物，并述说前世的情况的。
    由此可知，我们必定也有后世，很有需要成办后世义利，而且作法上，必须持续修习善心，必须精勤致力于尽除一切缺失、具足一切功德的方法；这种方法也必须前后世持续予于修习善道，或者依止甚深道。为让自己不必轮回，必须有力地断除轮回的续流，这其实是很重要的。

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第二章基位一二谛的认识
    必须了解：依着基位——二谛的安立，修习方便分、智慧分；依着二道，证得二身果位的建立。
    首先安立的是基位——二谛的建立。《父子相见会经》说：「世间智者不他闻，展示此二谛体性，是即世俗与胜义，具第三谛不为有。」
    又如龙树菩萨的《中论》说：
    「诸佛说正法，真实依二谛。」
    若以所知品作为所要区分的所依事，则有世俗谛、胜义谛。若所依事成立为胜义谛，则所遮遣的是世俗谛，同样，类比着世俗谛，也是如此。因此，二谛彼此是互相违相。二谛随一所没有的所知品绝对是没有的，换句话说，没有二谛之外的第三谛。二谛数目决定之理即是去除第三聚的数目决定。
    如果二谛是体性不是一，而是相异的话，就有四个缺失：
    一、有色非实有，成为不是色的实相的缺失。
    二、有虽然证得色非实有，却无以遮遣色的相执的缺失。
    三、有瑜伽师修习上上之道，成为没有意义的缺失。
    四、有佛也具相执之系缚、及有仍未断尽粗重为性与垢染的缺失。
    如果二谛在相上是一种无法各自区分的一，也同样有四个缺失，即：
    一、就像断除以世俗错谬为自性的惑业，有变成也要断除胜义法性的缺失。
    二、就像世俗，胜义也成为有许多不同相的缺失。
    三、成为即使是凡夫，也有能力亲证胜义的缺失。
    四、有正住凡夫位者可以断一切障碍，并成为（是为）佛陀的缺失。
    因此，二谛是体性为一、相上各异。
    观察胜义的心、在那一方面所寻得之义，是胜义谛；世间者所趋入或名言的心为名言心或名言心识、在那一方面所寻得之义，是世俗谛。
    胜义在梵语是「巴拉玛亚」， 「广巴拉玛」是趋入真实及殊胜等；「阿塔」是义，「萨亚」是谛及恒常等。当下所谓的「义」，不是区分为像自利利他的目的之义，而是真实智慧心识应知之义，是观察之义，是所寻得之义的义。若是这样的义，则也是义的殊胜与真实，因此是胜义；不是如世俗虚假，不是印象与实相不相符顺，是安住于印象与实相的符顺。因为真实，而称为胜义谛。
    区分胜义谛，阿阁黎月称说：
    「实为众生解脱故，说人法二无我相，彼为空故更于此，区分多相为化机。」
    又说：
    「广说空性义，十六而摄之，再说为四种，此大乘亦许。」
    这就是人无我及法无我，这些若予广分．有事物空、非事物空、自性空、他事物空的四空，又有内空等十六种及十八空、二十空等。
    世俗谛不是空性，是指尽所有之法。予以广分，世亲菩萨造《俱舍根本颂》说：
    「聚生门种义，为诸蕴处界。」
    是说有五蕴、十二处、十八界等。五蕴，即：第一是色蕴——是眼根等内在的五种具色根及外在的色——色、声、香、味、触五种——共为十，另加上无表色，总共十一种。
    第二是受蕴——就是苦受、乐受、舍受三种。
    第三是想蕴——就是有分别及无分别的两种想，这两种又各分有下品、中品及上品三项。
    第四是行蕴——俱行的行蕴，是指除了受、想之外的一切心所；
    不俱行的行蕴，是指十四种不相应行法。
    第五是识蕴——就是从眼识到意识，共六识。
    其次十二处：
    内六处是——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根及意根六种。
    外六处是——色、声、香、味、触、法六处。眼根与眼处同义。虽然色蕴与色同义，色处与色却不同义；色处唯是眼识的所取品，像颜色及形状。声、声处及耳识的所闻品三者同义，就像这样，香、味、触也都如此。
    内处、外处的前五种是具色者。因为心、意、识三者同义，所以眼识等，凡是为心王的，都是意处。虚空及空性等无为诸法，是法处。
    十八界——是眼等所依的根六界、眼识等能依的识六界及色、声等所缘境的六界，共有十八。
    总之，一切有为法都摄在五蕴，一切所知品都摄在十二处，也摄在十八界，因此二谛的一切法，都摄在十二处及十八界。以要言之，必须知道这些体性、作业、区分，以及必须了知是否为所断品等差别；也像如此，当善巧于「善巧品六事」，从而了知诸取舍处，必须由此获得一根本离一切苦的解脱安乐。

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第三章佛经摄为三藏之理及安立三藏的理由
    在此，自相续中的心识及心所，若为烦恼所自主所驱使而无间蒙受生死苦轮，就是轮回；若予断除，即得解脱。因此，主要是必须调伏自己心续的贪欲等烦恼，调伏的方便，佛薄伽梵宣说了八万四千法蕴，集摄为十二分教，进一步，集摄为三藏——经藏、律藏、论藏三者。
    关于如此安立三藏的理由，圣弥勒所造《庄严经论》说：「诸藏三或二，摄故说九因。」是说，观待着所断品，有三个理由；观待着学处，有三个理由；观待着所知品，有三个理由，共有九。
    首先三个，是疑的近烦恼，为第一；结合堕在二边的近烦恼，为第二；执自见为最胜的近烦恼，为第三。如其次第而予对治，分别是说初者的对治为经藏，第二的对治为律藏，第三的对治为论藏。
    此中，经藏主要是善为抉择安立蕴、界、处、缘起、四谛与地、波罗蜜多等三摩地学处；由此去除于自相、共相所知品所生起的二边的怀疑，因此，才说经藏为疑的近烦恼的对治。
    律藏，即予以遮止非梵行等、及对美好衣食卧具等内外欲求，也遮止一切贪等遮罪的堕罪，也就是所欲乞食之边；然而，若具出离，戒律清净，并不需困难劳苦地成办所得，且于受用时具足遮止强力贪着的对治力，则于极美好的衣物、食物及房舍等，也开许可为受用，否则，就又堕在为我劳苦之边，因此展示了对于劳苦边及所欲乞食边——二边——的对治，即是为律藏，故说为对治彼行品二边的近烦恼。换句话说，虽然受用美好的衣食卧具，若不生贪、慢及骄等烦恼，则是没有遮罪的受用，为佛所开许；相反的，若虽然受用粗劣饮食或如破碎粗衣，但对此增长贪等，则是具遮罪的受用，如此也是佛不为开许的。所以，开遮的主要关要唯是在于增长不增长贪等烦恼而言，主要不足在于外面物质。
    至于论藏，是清楚地决择安立诸法的自相及无常、苦、无我等无倒共相；若于此趋入闻思，则对于常乐我净的颠倒执取之见、以及于由彼发起的恶戒律仪、禁行执为善妙的诸烦恼悉得自然寂灭，因此，才说论藏是执自见为最胜的对治。
    第二项的三个理由，是作为三学命题，为经藏；成办戒学及定学，为律藏；成办智慧学处，为论藏——依此三种理由安立三藏。
    此中，经藏作为三学命题的理由是：就小乘而言，是以别解脱戒，遮护内心，如理清净守护受用之境及戒仪，是对微细遮罪亦为怖畏的戒，同时，是就小乘而言的静虎及无色界等至之定，以及就小乘而言的如实通达四谛的胜观的种种慧学。就大乘而言，则是遮止恶作等戒，及虚空藏、健行等定学，与证得胜义实相的无分别智的慧学。——因此，说经藏乃是以上下乘的三学为命题的。
    律藏则展示了戒学与定学，理由在于，由彼而展示了无倒的取舍、遮行学处，现而持戒清净；若戒清净，内心没有热恼及悔意，由此获致广阔或轻安，增长心的安乐，依此力量得让心专注一趣，因此，是展示以律藏，成办戒学与定学。
    至于以论藏证成慧学之理，是由彼善为区分诸法之相，依着决定之力，于此广作听闻，生起无误了知法相的智慧，成办慧学，这些都是现可证得的。
    最后三个理由，即：说法及义，为经藏；修法及义，为律藏；善巧作法及义，为论藏。此中，经藏为说法及义之理是，名词、字为法，彼命题蕴界处为义；或者蕴界等为法，具意趣之经为义；或者证得上界之道的十善为法，证得的三十七道品为义，即以广说而修习字义。
    律藏为修法及义的成办之理是，导入清净戒律，以教示修习不净观等，而予调伏烦恼，由此力量，了知前所好乐的诸法及义、以及令在心续上现行，予以证悟，因此，是成办了法与义。
    论藏，则是为善巧于法及义之关系的内涵。
    如此以九个理由，而悉把展示三乘修习方便分、智慧分的关要的佛的经教摄为三藏。一切三藏若予归摄，则为增上
戒学。增上定学及增上慧学的正修习、与随一修习所摄。
    此外，因为佛说的戒，都以直接或间接成办一切自他利益，所以说为「增上」除此教法之外的外道等，依着五火等苦行及戒，却只是直接间接恼苦自他，所以是「下劣」。
    就像这样，佛说的定，乃是烦恼及寻伺分别心的对治，不仅只于今世能见之法，可得安乐，于他生他世，亦作安乐，更可由此获得解脱之乐，所以说为「增上」；外道等定，虽是背反于外境的散乱，与可见之法也可得到安乐，但是，其果不管如何妙善，也只能投生在色界天及无色界天罢了，因为不能对治烦恼及寻伺分别心，所以是「下劣」。此外，佛典所说的智慧，因为有能力以自接或间接方式，去除所有二种我的执着，所以说为「增上」；外道等所说的智慧，并无力以见到实相之上而斫断轮回根本，所以是「下劣」。
    因为佛教所说的戒、定、慧，较他为特胜增上所以称为增上三学。

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第四章关于三藏的命题三学之初者一戒学
    那么，什么是增上三学的意义呢？
    首先增上戒学，是一切功德的基础，是佛法修行精华的一个集摄。龙树菩萨所造《亲友书》说：「戒如动不动依地，说为一切功德基。」
    此中，以断十恶戒为根基，而有许多戒律异名，摄要之，摄在别解脱戒、菩萨戒、密宗戒。所谓断十恶戒，是指一个断十恶的规律。世亲菩萨造的《俱舍论》说：「由彼多而摄，善非善随一，业道说为十。」
    十恶是，身门为杀生、偷盗、邪淫三种；语门为妄语、两舌、粗恶语、绮语四种；意门为贪心、损心及邪见三种。经由三门之道，所积造业有十种道。
    杀生者，必须具备五支分，也就是，事是异于自己而外的众生；意乐是于彼想不错乱；加行是以毒、以刀器、以明咒等，或自行杀或教唆他杀；烦恼是贪欲、嗔恚、愚痴总的三种，特别是嗔恚；究竟是所杀的对象，在自己未死之前而死——由彼五种，即圆满杀生的业道。若任何一种支分不圆满，虽得罪失，但并未圆满业道，由此应知以下几项也都是如此。此中若予区分，如贪爱肉，即以贪心而杀生；如怀恨，即以嗔恚而杀生；如以畜牲类作供祭，即以愚痴而杀生，有此三种。杀生中，如对阿罗汉、自己的上师、父母、沙门、婆罗门等之杀害，罪极重。
    偷盗者，事是由他所有守护之物、以及自己回供三宝的物具等；意乐是狡骗的心、强横及欲偷偷取得的动机；加行是亲自作或教唆他作；烦恼是总的三毒，特别是贪心；究竟是此诸物具或者移开原处或者不移开原处，自己若生起已得到的心思，即告圆满。此中若予区分，如对方无过失，却强横夺取，是以强横之力而偷盗；如似房子打洞，是以偷偷摸摸方式而偷盗；及如似令秤斗不准，是以狡骗而偷盗，有此三种。偷盗中，偷取三宝物，罪极重。
    邪淫者，事是由他所属守护的妇女、七世以内的近亲、守护戒律的比丘尼等非其对象；即使是自己的妻子，在三宝所依前等也是非处；除了胎门外，其他道是非道；安住在布萨律仪、孕妇、具月事时及日间等为非时；意乐是欲淫交的动机；加行是于彼作行；烦恼是三毒，特别是贪心；究竟是二根交合，由彼得到乐受而贪着，谓我已做。此中区分，如对种性守护者的邪淫；如对他人妻子，是对他守护者的邪淫；如对比丘尼，是对由法守护者的邪淫，有此三种。邪淫中，对同时是母亲又是阿罗汉的邪淫，罪极重。
    妄语者，事是与自相异的众生；意乐是以欺心对他人，未见说见的想说的动机；加行是身口业随一所发起；烦恼是三毒随一而圆满；究竟是对方了解意思。同时，妄语的加行，并不一定只限于语的表喻或语的言语，也有以身的姿态，而成为欺妄的。
    若予区分，有妄说上人法，于上上功德未得谓得，是败罪妄语；有让自他带来损害利益的大妄语；及没有多大损害利益的微细妄语，有此三种。妄语中，谤佛、欺诳上师及父母，罪极重。
    两舌者，事是和谐的对方；意乐是想要离间；加行是行业；
    烦恼是三毒，特别是嗔恚；究竟是对方了解意思。此外，对于已不和谐的双方令更不和谐而予作意乐、加行，也是属于两舌的范围。若予区分，如于亲爱者，正行离间，是强行两舌；如结党而离间，是顺势两舌；如隐藏而作离间，是背后两舌，有此三种。
    两舌中，对师徒、僧伽的挑拨离间，罪极重。
    粗恶语者，事是有心续的众生；意乐是想说不悦语的动机；
    加行是正行持；究竟是生起语的有表之相；烦恼是三毒，特别是嗔恚。若予区分，有：如对他人正行的恶言恶语，是现行粗恶语；如混合着其他意思，而又对他人恶言恶语，是顺势的粗恶语；如对他人鄙恶地揭发隐私，是间接的粗恶语，有此三种。粗恶语中，对父母、圣者的粗恶语，罪极重。
    绮语者，事是有心续的众生；意乐是以放逸而想说许多无意义的话的动机；加行是以谄及诳等而说；究竟是生起语的有表之相；烦恼是三毒，特别是愚痴。此若区分外道的念诵，是邪绮语；如世间人的无意义绮语；如对非法器者宣说佛法，是真谛的绮语，有此三种。绮语中，对于一心渴求佛法的人令作散乱，罪极重。
    贪心者，事是对方的内外物质；意乐是希望并仰慕他人的圆满及资具的动机；加行是于此数数思维；烦恼是三毒，特别是贪欲；究竟是常常造作此业，没有惭愧，不依对治。
    此若区分，有：如对自己生活资具，贪着为我所的贪心；如于他人的圆满的贪着，是对他人之物的贪心；如贪求地下矿产，是俱非以上两者的贪心，有此三种。贪心中，对贫穷人所得的，生起贪心，罪极重。
    损心者，事是有心续的众生；意乐是想作或杀或打等伤损的动机；加行是心思正想之时；烦恼是三毒，特别是嗔恚；究竟是以为这是功德，不想依止对治。若予区分，有：如正行杀害他人的心，是由嗔恚而有的损心；如竞争等损心，是由嫉妒而有的损心；如想伺机再作伤害的坏心，是由怀恨而有的损心，有此三种。
    损心中，以无间持续的动机去作损心，罪极重。
    邪见者，事是善法非善法等；意乐是认为没罪、及颠倒观业果等动机；加行是于此常常思维；烦恼是三毒，特别是愚痴；究竟是决定如是，且无对治。此若区分，有：如不认同有善恶苦乐之因的业果邪见；如虽修习道谛，但不认许可得灭谛的真谛邪见；如毁谤三宝，是对三宝的邪见，有此三种。邪见是意的恶业中，罪最重的。断除了上述十恶业，就称为断十恶业的律仪。
    所谓别解脱戒，是指如果各别众生，予以各别造作，即可从轮回苦中解脱出来的意思。别解脱戒的体性，并不是只以自己欲求寂静的心，而拔济怖畏及仰慕善业，而是必须以出离一切轮回的心思，为其动机，而且也必须同具断除对他人伤损的心。别解脱戒的所依，若予区分，世亲菩萨说：
    「别解脱谓八，实法有四相。」
    也就是近住、近事男女二、沙弥男女二、学法女、比丘男女二，共有八种别解脱律仪。近住律仪，守护品有八种。近事男女律仪，守护品各有五种。沙弥律仪，守护品有三十六种取舍学处，以及防护与所断品相随顺的恶行。学法女律仪，在沙弥戒之上，加上根本六法、以及随顺的六法，共有十二种必须守护。比丘律仪，守护品有四败、十三僧残、三十舍堕、九十单堕、四悔法、一百一十二种恶作等二百五十三条戒。比丘尼必须守护的，有八败、二十僧残、三十三舍堕、一百八十种单堕、十一悔法、一百一十二种恶作，共有三百六十四条戒。
    八种解脱戒中，首先八关斋戒，是以一日为边际，守护一日即可；男女居士等其他七种律仪，则是直到尽形寿边际的未死之间必须守护。但是，即使求受这样的律仪，也必须远离下述的障碍，即：造作无间业等，为生起律仪的障碍、国王与父母不听许，为安住律仪的障碍、无力驱逐乌鸦等特别的障碍、黄毛及鼻病等端严的障碍。除此之外，就并没有种姓、高低、好坏、贫富的名言差别，只是观待自己心力，若能实践，则得受戒。至于未得戒而令得戒的仪轨，分有二种：即不须极大辛劳的昔时仪轨、及须以极大劬劳而成办的现今仪轨。
    得戒后的守护之理有：一、依他有情而守护，二、依清净心思而守护，三、认识相违品而守护，四、完全修习学处而守护，五、依止安住安乐之缘而守护，共五种。
    一，依他有情而守护者一是指必须依止多闻善巧者的教诫，依着大德良好沿习宗规以为榜样而守护，特别是在受近圆戒之后，必须依止具相的共住阿阁黎。
    二，以清净心或动机而守护者，是对于取舍学处，精勤好乐；对于趋行相违学处者，谨慎，不放逸，观察抉择自心的正念正知；以及以不离观待于自的知惭、不离观待于他的有愧而守护。
    三，认识相违品而守护者——是认识舍戒之因、认识衰微之因、认识安住之缘、认识令心极不清明的作障之因；当弃舍上述，观阅戒经，以闻思事行而守护。
    四，以完全修习学处而守护者——是精勤于布萨、结夏、解夏三事沿习的实践。
    五，由依止安住安乐之处而守护者——是指依着衣服而有的堕罪，就像这样，也有依着饮食、依着资具、依着住处而有的堕罪，凡此必须断除守护。
    造作恶行的主因，就是所谓的「堕罪四门」：无知、不敬、放逸及烦恼炽盛。对治这些，应依止学处所说的五种防护之法。
    当护戒如眼，精勤守护。
    像这样的别解脱戒是大小乘的共戒；菩萨戒及密宗戒，则是大乘戒。受菩萨戒所守护的，有十八根本堕、及四十六种恶作；受密宗戒所守护的，有十四根本堕、及八种轻垢戒等。
    另外也有五方佛总的与各别誓言，有多种律仪。这两种律仪的守防护品的各别区分、认识及守护之理等，极为繁多广大，在此不录。

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第五章关于第二——定学
    增上三学中，其次为定学。心于随一善所缘境不散乱、专注一趣地安住，就是所谓的三摩地；以串习而依止三摩地，即得静虑及无色的正行；如果最后串习悉皆圆满，就成为静虑度。此在本质上区分为：世间三摩地及出世间三摩地；成办这些功德，佛子寂天菩萨所造的《入行论》说：
    「知由极具止胜观，摧灭诸烦恼行相，故应先行寻求止，又须先遮世间贪。」
    所说的是，心中先行生止，而后生起胜观，最后才于心中生起止观双运三摩地。
    此中，最初必须修止的理由是，三乘的一切功德皆是止观正行或随顺的观察修、止住修随一之果；若成就止，则当于一切作观修时，心于他缘，悉不散乱而不趋入，只趋入于各自各别的任一所缘，因此造作任何善业，力量极大。
    若欲修止，弥勒菩萨所造《辨中边论》说：
    「由依止八对治行，断五过失之因生。」是说必须断除五种过失，依止八对治行。五过失是，彼论说：「懈怠及于诸教言，忘失及沉没掉举，不作行并与作行，此诸许为五过失。」
    所说的是修习三摩地时，无好乐的懈怠，为第一；任一所缘的从念境中忘舍的忘失，为第二；虽不忘失所缘，但心因沉掉随一而不安住，为第三：虽然由彼缘故，已认识不安住，却不依止断除沉掉的对治的不作行，为第四；虽无沉掉缺失，仍于所缘境多作干犯，依止沉掉的对治而作行，为第五——须断此五过失，而修习。至于依止能断的八对治行之理是，彼论说：「住及于彼性，为因与果性，不忘失所缘，观抉沉与掉，断彼现作行，灭时住相应。」
    第一过失懈怠，有四个对治，其他的，则各有一个对治。
    首先懈怠的四种对治，是信心、欲求、精进及轻安；第二忘
    失所缘的对治，是正念；第三沉没掉举的对治，是正知；第四不作行的对治，是行的思心所；第五作行的对治，是相应安住的等舍。不但必须依着八对治行而修，同时也区分为九住心，这些由六力而成办，并具足四种作意的内涵；若得了知而付诸实修，就易于成就无缺失三摩地了。
    关于九住心，弥勒菩萨所造《庄严经论》说：
    「心缘于所缘，续流相不散，速知散乱已，于彼续安住，具慧于愈上，心为内作摄，以见功德故，于定心调伏，为见散乱过，应灭彼不喜，贪等心不乐，起亦作息灭，后由勤律仪，于心现作行，自然而获得，修彼不作行。」
    这是说，有内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静，专注一趣、等持，共为九。
    六力是：听闻力、思维力、忆念力、正知力、精进力、串习力。四作意是：励力运转作意、有间缺运转作意、无间缺运转作意、无功用运转作意四种。
    此中，首先是初力，仅仅听闻心如何安住所缘的教授，并随行；心不随逐外境，内摄住于所缘，就是第一住心——内住。彼时心于所缘不能极住，寻伺分别如陟山之瀑流接二连三而来。其实寻伺太多，是一种认识寻伺的经验，是以前的心不内摄、也不认识的缘故；这时应先依着正念正知，正如已认识了缺失，所以并不是缺失。
    随后依次而修，由第二思维力，令心住于所缘，常常思维住心续流，并作防护；当少许续流有力持续，就是第二住心——续住。
    彼时有时寻伺息灭，有时渐生，会得到一种寻伺疲息的感受。由于这二住心沉掉极多，禅定只是少许而不得；心于所缘必须精勤专注才得以安住，所以四作意中，为第一励力运转作意。
    接着由第三忆念力，就是如果心对于所缘之外的其他法，生起散乱，即得速为了知，并如前安住所缘，是为第三住心——安住。
    而后，从最初的生起正念力，即令心于所缘不散，由自心自性的广大，常为集摄，使令转趋微细，而越发安住，就是第四住心——近住。
    再者由第四正知力，以正知了知心为寻伺及随烦恼相所扰夺的过患，为不令彼二所扰夺，故思维三摩地功德，心中生喜，就是第五住心——调伏。
    以正知了知散乱的过患后，灭除了对三摩地的不喜，就是第六住心——寂静。
    随后由第五精进力，于细分的贪心、流散、沉掉等才一生起，即能自愿自主地勤行断除，就是第七住心——最极寂静。
    从第三住心到第七住心间，在体性上，这几种住心安住于三摩地的时间较长，但因为又有沉掉的作障，所以是有间缺运转作意。
    复次，由精进力，若依着正念正知，则在三摩地中沉掉等相违品都无力作障，而且能够持续无间地生起三摩地，就是第八住心——专注一趣。这时，由于持续依止功用精勤，沉掉无力作障，且能长座守护，所以是无间缺运转作意。
    最后，依次而修，由第六串习力，不必依止正念正知的功用精勤，自然趋入所缘，就是第九住心——等住；这时，就好像念诵经书等十分习惯时，由一开始有念诵的动机，而起始，若干时纵然心趋散乱，念诵也不间断，可以非造作地持续。最初，若心正念一次安住所缘等持，这之后，就可以不必依止正念正知，三摩地亦得自然无间、长时持续，所以是无功用运转作意之时。
    就像这样，不用精勤役心而自然入定的第九住心，是止的随顺，这时有生起少分轻安，依此渐次越发增上，息灭了心于善法不堪如欲驱役的粗重性，就是生起心轻安；由于这个力量，远离了身的粗重性，生起所触品极可爱悦为自性的身轻安时，身即得极大乐受，因为这个缘故，心得到殊妙乐受；彼时心极乐融融，并渐渐减小；而当获得坚固安住所缘的三摩地、及获得随后生起的不动摇轻安时，就是成办了初禅近分所摄的止了。
    如此，以具相的止，心依次串习，于三界九地（三界是欲界、色界、无色界；九地是欲地、初禅地、第二禅地、第三禅地、第四禅地、无色空无边处地、识无边处地、无所有处地、有顶地，共九），远离了对下地的贪着，即是得到上地的正行。如此依着修习等至之因，即得投生为色界天、无色界天之果。此中，首先，提到因等至的禅定的修法，无著菩萨所造《集论》说：「由七作意而等至初禅。七作意是什么？是了相作意、胜解作意、远离、摄乐、观察、究竟加行及究竟加行之果作意。」
    所说的是，于初禅近分定时，作各各了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意、及究竟加行作意，共六种。
    首先，所谓各各了相作意，是以闻思修道于下地欲界观具缺失、于上地初禅观为功德，粗性分别，静性观察。所谓胜解作意，是于彼生起修所成慧的体性。所谓远离作意，是于上三品的现行欲界烦恼（欲界烦恼九品是：欲界烦恼上上品、上中品、上下品，此三品为上三品：同样，中上品、中中品、中下品为中三品；下上品、下中品、下下品为下三品，欲界烦恼共为九品），予以远离断除。
    所谓摄乐作意，是伏断现行欲界烦恼中三品。所谓观察作意，是分别观察心中有否染及欲界烦恼下三品。所谓究竟加行作意，是依着如此观察，即以对治力，断除欲界烦恼最微细的下三品。
    如此，由于六作意的修习即得究竟加行之果作意，或就一初禅正行。
    如此观下地具缺失及粗性、观上地无缺失及静性的粗静相道，是世间道及出世间道所共的现观。此中，又有以分别、观察二者，为对治的支分，以喜乐二者，为功德的支分，及心专注一趣的支分——具足这五支分，就是初禅正行。另外，在此若具分别、观察二者，为庸凡正行；没有分别，而具观抉，则安立为特别正行。
    再者，观初禅具缺失，观第二禅无缺失、具足功德，依着第二禅近分定了相作意等，当远离了初禅的贪着时，是即得到第二禅正行。第二禅正行具足极澄明等四个支分，此中，极澄明为对治的支分，由三摩地而生的喜、乐二者，为功德的支分，以及三摩地为安住的支分。——这里所说的极澄明， 就是指自地的正念、正知及平等舍三种；另外，极作断除内在分别，也称为极澄明。
    以第二禅为具缺失、第三禅为具功德，依着六作意，予作观察的近分定，而远离了第二禅的贪着，就得到第三禅正行。第三禅正行具有五支分，就是正念、正知及平等舍三者为对治的支分，断喜之乐为功德的支分，及三摩地为安住的支分。
    而后，以第三禅为具缺失、第四禅为具功德，依着六作意，予作观察的近分定，若远离了第三禅的贪欲，就得到第四禅正行。
    第四禅正行具足四支分，就是清净念、平等舍二者为对治的支分，舍受为功德的支分，及三摩地为安住的支分。在此所谓清净念，是指完全清净了静虑的八种缺失。此中，观待初禅，为分别、观
察二种；观待第二禅，为由根识及其支伴所得的苦受、乐受二种；观待第三禅，为由意识其及支伴所得的心乐、心不乐二种；观待第四禅，则是呼与吸二种——这八种悉已清净。

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    要之，静虑的支分，就名而言，有十八种；就质素而言，有十一种。世亲菩萨造的《俱舍论》说：
    「初五寻与察，喜乐三摩地。第二四支分，极澄欢喜等。第三五等舍，念知乐与住。后四念等合，不苦不乐定，质素共十一。」
    由静虑等至所生种种果报的静虑是，从修下、中、上三品初禅正行，依次投生初禅梵天处等，一直到修下、中、上三品第四禅正行，而投生在第四禅无云天等之间；以各各静虑下、中、上正行的究竟圆满，而蒙受各各处的异熟果等。同时，彼处及彼生起的显色，是异熟果；种种等至心，是等流果；显现境的受用，是士用果。
    同样，彼空无边处、识无边处、无所有处、有顶无色处有「四句料简」，就是在得到第四禅心识、且不衰微的情况下，遮遣了色的触、见、显现三者，想一切法如虚空无边，修习悉至圆满，即是空无边处的等至；又在这之上，正如虚空无边，想到识也无边，修习悉至圆满，就是识无边处的等至；进一步，由于见到以上两者，都是具相，而想到所取事物无所有，修习悉至圆满，就是无所有处的等至；最后，见到这三者，都具相，而想到没有粗分之「想」——不是没有细分之「想」——修习悉至圆满，就是非想非非想处等至，或有顶等至了。
    这些无色等至的果报是：在无色界中，虽然没有不同的粗分色的区分处，但其胜劣、寿命长短及上下等，却有差异，且三摩地越发广大，就越成坚固；同时，因为寿命等缘故，增上生的乐果即特为超胜。此外，也特别得以依着四禅正行而修习慈等四无量心，获得世间五种神通——天眼、天耳、知他心、忆念前处、知死殁及投生，这也是上二界功德的特出之处。
    即使是趋入三乘道，也须先生起这些三摩地与功德，也是由此，再进一步成办上界的胜出之处，是神通等一切功德的根基；特别是能依着第四禅正行心得无想等至、及依着有顶正行心得灭等至，有种种功德。
    因此，止是内道、外道的所欲求品及所证品，也是依次趋入佛法的前行法要；倘能如此了知，即须致力于修学、串习的加行。

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第六章关于第三——慧学
    增上三学中，第三慧学。以观察抉择而广作观择法的行相，是智慧。若串习圆满，就成为智慧波罗蜜多。若予区分，有三，即通达胜义慧，是以总义而通达，或亲证无我真实义；通达世俗慧，是善巧五明处的智慧；通达饶益有情慧，是指对于众生今生来世义利，了知其没有遮罪的成办之理。此中，主要是，必须成办通达无我的智慧。
    有关无我义的安立之理，佛教不同宗派，有各种的主张，虽然如此，但是这些最后无非都是成为通达中观应成派的见地的方便——当下主要也是根据中观应成派的宗规而说的。
    月称菩萨说：「无余烦恼诸过失，心是由坏聚见得，通达我是此之境，故瑜伽师遮灭我。」
    是说，有寂尽无余衰损的根本是执着实有的实执无明习气，摧坏这点，除了与彼执持方式正行相违的证悟无我的智慧外，再无其他，因此，必须精勤于以特别胜观证无我义的方便。
    无我，有补特伽罗无我及法无我两种。如果最初善为决定补特伽罗无我，则法无我即易得决定。因此，首先安立抉择，这正如静命论师所造《中观庄严论》说：
    「说自他诸事，真实中离一，亦离多事故，自性无如像。」
    这是说，依着具足四决定义的离一与异的因相极为重要。四决定义是：所断品决定义、含遍决定义、离一决定义、及离多决定义四种。此外，寂天菩萨说：「不知所观事，无以取事无。」
    亦即寻求法义，心得以认识如同实执所执取之理的所断品，可说是颇为重要。但是，如果只能认识粗分所断品，不能认识细分的，那就只能遮遣粗分所断品，除此之外，因为仍有剩余的所断品的缘故，以致无以损害实执，堕在增益边。相反的，于所断品安立太广太过，以为六识之境——将一切任所显现的都执为所断品，而堕在毁谤名言建立的这一边，落入断见的危险就极大了。
    因此，想到彼俱生我执以我为自性实有的执持之理，是一种怎样的情况，细为观择，就发现，是丝毫不观待五蕴聚合等，而在施设处蕴体之上，于我现为能够独自成立——这就是俱生我执的执取方式，对这一点的无误认识，就是第一要义——认识所断品的决定义。
    如果我是自性实有，就必须是与自身的施设处——蕴体——本质为一或为异，随一成立，除此，不是一、异随一的成立之理，断然为无，于此作决断，就是第二要义——含遍决定义。
    如果我与蕴二者，是实有或自性有的本质为一，就必须是根本不可分的一，为什么？因为虽然是住于同一本质，但，相或区分为相异，这种显现实相与显象不相符顺，原是世俗的虚假之理；若是真实有，则实相与显象的不相符顺，就根本不可能，这是因为显现实有的心，必须对境的实相如如显现的缘故。因此，我与蕴二者，若是实有一，就有补特伽罗虽然为一，但有如蕴为多一样，我也当成为多的缺失，以及有如我为一一样，诸蕴也当成为一的缺失；另外，也有一如蕴体有生灭一样，我也当成为有生灭的缺失。如此，以繁多正理观择，通达我与蕴二者，并没有自性有的一，就是第三要义——离一决定义。
    如果我与蕴二者，是自性实有的相异，则必须是堪忍正理观择的相异，这样一来，就必须是一种在本质及实体等一切行相上，都为相异的毫无关连的他义，为什么？因为如是相上相异而本质上并不相异，即是虚假的理则，自性实有成立的话，彼不合理；如果是如此毫不相关的相异，则应变成，当蕴体得病、衰老、予以弃舍等时，我也不会成为有病、老等，成为于我也没有蕴体生灭等相，更有成为在各自分解五蕴之余，当还有我可另外显现出来等缺失。因此，决断我与蕴，没有自性有的相异，就是第四要义——离多决定义。
    如此通达自性有的一与异悉不成立，就是证成所证成品——自性无——的立因；由彼通达所证成品——自性无——之理是，例如：在二个行走的地方中寻找丢失的牛，仅仅由于看见二个地方的上、中、下三处都遍寻不得，就自然会生起并没有心所作意的所要寻找的牛的想法。就像这样，对于实执所显现的所断品之理，将如前所认识的内涵，正安立于心而予以观择离一与多时，如果才一通达离多，就会马上想到，在心上并没有所执取的所断品——我，这样的我原是空寂无有，这样就得证人无我、得中观见了。
    关于法无我， 《三摩地王经》说：
    「如汝作我想，心悉作类比，一切法自体，遍净如虚空。」
    这其实是相同于前面所说的补特伽罗。若以一境——比如以瓶来作表征，瓶的近取因是集摄了许多微尘之素而聚合，俱作缘是造器者的手之行业等，仅仅是依着许多因缘聚合而有，除此，并没有一个毫不观待这些因缘、瓶子自主自性的成立之理。就像这样，任何一法，也是观待着因缘及部分等缘起而有，除此，自性有是不成立的。如是，在没有的情况下，显现自性有，如所显现而执持的心，就是法我执。至于认识这种心的执持之理，同样是以如上所说，以认识所断品决定义等四要义，而作观择，最后，心若干时显现出如此的心所执持的境是一空寂，是缘起聚合的唯名假立，这样，就是通达法无我了。
    如此，依着决定人与法二者自性无的力量，特别能够导出唯名假立的因果作用的建立的决定；以及依着唯名假立的缘起的决定，而得极有力的导出自体本空的决定，这就称为「由空性显现缘起义及由缘起显现空性义」之理，也是如如实实证悟了佛的无上密意清净正见了。
    事实上，如此证悟空性的方便，不仅只是当下所说的离一与多的正理，亦有其他正理的异名种类，如：金刚屑因相、有无生灭因相、四句生灭因相、缘起因相等极多。若以多门正理，决定「无」之义即是非颠倒的甚深空性，并对此所作的观修、止修的修习，越发将护增胜，就是增上慧学的修学之理。

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第七章依着三学趋行声闻缘觉道之理
    如此依着增上三学的修习，有些行者趋向小乘道，证得真正解脱——声闻、缘觉阿罗汉果位；有些趋向大乘道，证得佛果位。
    小乘包含声闻、缘觉二道，首先声闻道，有资粮道、加行道、见道、修道、无学道五种。关于这些道，如何趋行之理，月称菩萨造的《皈依七十颂》说：「故由解脱分，始勤恒修善，为彼声闻故，依次成声闻。
    是说，当如实通达轮回中（所谓轮回，是指因为惑业缘故，从有顶天乃至无间地狱之间取生——一种没有自由而轮转的有漏取蕴的续流），蒙受三苦侵逼之理，产生厌背，并对自己所取求品一解脱——生起一种非造作的觉受时，就趋入声闻资粮道。在这期间，基于修习不净观、数出入息的三摩地、念住法、正勤法及如意足（神足）等力量，所以，可以压伏常乐我净的颠倒执取、与贪嗔等诸烦恼。另外，对于有海轮回的享受受用等一切圆满，悉不欣慕；同时，具足随行趋入清净品解脱分的功德，并能行神变等，有能力行所欲行之事，五种神通也随一而有。
    其次是加行道位，一切资粮道的功德种类，在此道位，不但较前为胜，而且，加行道也区分为煖、顶、忍、世第一法四位，各自道位依次获得缘四谛的真实义的特别修所成慧；因此，于无常、苦、空、无我等行相之总义，特为明现，并得到五根、五力等不可思议功德。
    如果从加行道世第一法登上见道位，以亲见四谛十六行相所摄的真实义的力量，就悉能摧坏三界见所断一百一十二种烦恼种子；基于获得圣者的差别法的理由，就成为胜义僧宝了。
    见道之后，为了摧坏俱生烦恼种子，乃以八圣道分，长久持续作修前已亲证的真实义之道。八圣道分是：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
    关于八圣道分的体性及作业，分别有——
    正见是：等持中，证得四谛法性并在后得予以观察，以决断之上而获得的决定见。
    正思维是：对任所通达的深义以立因及因相而思维；一如经义，于他有情安立表诠之理，使令了知。
    正语是：法性离戏的自性，唯在名言中以词表诠；以讲说、辩论、著述而向他有情教示，因此，信许为清净之见，净除了妄语等，语得清净。
    正业是：一切行为威仪，无不与法相应，堪能信许为与法相应的净戒的清净身业。
    正命是：不染及罪食、邪命净除了身的诈现、语的谄媚等，堪能信许为清净生活。
    正精进是：恒常作修前已澈见的法性之义，因此是修所断烦恼的对治。
    正念是：执取不忘止观的所缘行相，因此，是随烦恼——忘念——的对治。
    正定是：成办了不见沉掉等缺失的定，功德越来越增上，是相违品的对治。
    凡此，若予归摄，归摄为四。
    弥勒菩萨所造《辨中边论》说：
    「遍断及令知，三相令他信，相违品对治，彼八道支分。」
    这是说，正见，是遍作断；正思维，是令了知；正语、正业、正命三者，是令他有情相信的支分；剩余三者，则是对治的支分。
    如此已经实证了真实义，依著作修，若得生起修所断上品烦恼的正对治，即登上修道。对此，所断品有渐次断及顿断两种，若以所断品渐次断的角度来看，做为出世间修所断的欲地所摄的修所断烦恼，共有九品，即：从此欲地上品，依次断除，乃至有顶天修所断九品，依次断除之间。因此，相反的，修所断八十一种的正对治即从下品依次生起，最后获得由修道金刚喻定导出的解脱道时，就成就了声闻无学道、或声闻阿罗汉果位。
    顿断式则是同时断除三界九地的修所断上上品烦恼九品，同样，同时断除上中品九品，乃至下下品九品同时断除之间，依次修道，最后证得阿罗汉果位。
    其次，关于小乘缘觉道，月称菩萨造的《皈依七十颂》说：
    「许为自生智，求缘觉菩提，精勤彼唯必，证缘觉菩提。」
    所说的是，除了所欲求的菩提不同，以及多劫积不积福德的差别之外，缘觉五道与声闻大概是相同的。

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第八章关于大乘波罗蜜多乘
    大乘区分为波罗蜜多乘及金刚密乘。首先，是波罗蜜多乘之道，也如小乘道，有资粮道等五种。
    此中，誓愿完全由我来承担成办苦逼乏乐的一切众生的利乐，具足以此一大慈大悲所鼓动而生起的非造作的欲求佛位的心思，就成为菩萨、佛子、大士，成为天人一切世间堪礼敬处，同时，也登上大乘资粮道。才一发心，即净除了极多罪堕，速疾积聚伟大资粮等，现见可得无边功德。上品资粮道时，依着静虑正行，以所成就的神通而至十方刹土，恭敬承事诸佛；依着「法流三摩地」的力量，于诸佛所，听闻无边深广教授、修习教理等。
    接着，以总义之上，证得一切法空的止观双运是加行道。加行道有煖位、顶位、忍位、及世第一法位，共四位，在各自道位中，实执的粗分二现越来越薄，由于明现特别的空性的总义，所以有力依次地令所取能取的实执分别，趋向衰微薄弱。因为广大修习方便分、智慧分的缘故，所以夜晚梦中，也见一切法如梦无实自性，并完全不起小乘作意，发起向众生说法的心思，等等；又能有力息灭四大种、病魔等种种伤损，成就谛语，等等得到了顶加行的种种征相。此外，利根菩萨在加行道位时就已获得于圆满菩提的不退转相，种种殊妙功德，说不能尽。
    而后，由亲见空性的大乘见道无间道将三界一百一十二种分别烦恼障、及一百零八种所知障种子齐作断除。事实上，证得见道时，已断除了惑业所自主所驱使的生、老、病、死苦等，得到所谓「令一切法悉趋向安乐的三摩地」，因此，即使遇到毒、器、火等任何一种可悲因缘，也都只有快乐，不得痛苦。
    最后，从修道所摄的初地乃至十地之间，由上品起依次地断除修所断十六种烦恼及修所断一百零八种所知障种子，由此而越发增长摧灭所断品、相违品的能力与功德。十地是：初地极喜地、第二地无垢地、第三地发光地、第四地焰慧地、第五地难胜地、第六地现前地、第七地远行地、第八地不动地、第九地善慧地、第十地法云地。在十地的各各地中，乃以广大增上心，多劫于百千万亿佛所恭敬承事、执取正法，并以四摄法成熟无边众生等，同时，各地具诸「遍净」、及相之差别等功德，可谓离心言说，不可思议。最后则在第十地的边际，以最后心无间道，断除彼细分所知障的续流，那时也就证得了无边功德的佛果了。

般若净土123

第九章关于大乘密乘
    提婆（圣天）论师所造《摄行炬论》说：
    「一义亦不昧，多方便无难，利根得自主，密乘独超胜。」
    这是说，较之于波罗蜜多乘，密乘极为殊胜；不过，密乘与波罗蜜多乘究竟所证得品——佛果——则并没有任何差别。显密二乘的差别在于，必须从佛果的能作因予以区分差别。
    在此，正如佛身，有法身及色身两种一样，彼二的不共因，也必须有两种，也就是由菩提心摄持的证空性智慧，为法身不共因，及为色身俱作缘，这一点，是显密相同的；而金刚密乘具有广大方便，即为色身不共因，波罗蜜多乘，则只有发心与六度等方便。基于这个理由，依着波罗蜜多乘之道，必须经由多生多世，始得佛果，无力一世成办；依着密乘道，最上利根的则有一世、甚或也有人岁几年而成佛的，因此密乘极为速疾，颇为独特。
    什么是金刚密乘的特色——色身不共因？即是修习与果位色身情况等行相相似的本尊瑜伽的无上方便，这一点，是波罗蜜多乘所没有的广大方便。密乘也有所区分，《金刚幕》<十三品>说：「于诸下劣为事续，及彼观无事瑜伽，胜瑜伽为众生乘，彼观为无上瑜伽。」


是说，符顺所度有情的根器，依次有根本四续部，而各续部，也有许多内在区分。虽然各续部的道的体性不同，异名不同，续部的解释说法不同，道的迟速也都不尽一致；但是，各续部细微的关要，同样都是趋入金刚乘坛城，以灌顶成熟心续。同时，对堪为法器的所度有情也应当秘密教示，除此之外，不得随便如市集般声张，因此，当下机缘不宜，即不应宣说。


要言之，密乘总的修习之理是：得到共道的出离心、菩提心的觉受；即使不能如此，也当是略具觉受的有情。首先，应在具相上师跟前趋入任何密续所说的坛城中，接受灌顶；同时，以守护誓言及律仪为根基，在显现边，专注一心，缘念本尊轮，成就佛色身果；依着内风、脉、明点等关要的方便善巧，趋行于心离戏、住光明大手印界的瑜伽，而成就佛智慧法身果。

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第十章关于佛四身果及功德事业
    关于依着上述显密诸道，所证得的佛身，弥勒菩萨所造《现观庄严论》说：「自性圆受用，又如他变化，及作法身等，真实说四相。」
    这是说共有四种，就是自性身、智慧法身、受用身及应化身。
    第一，自性身——是以十地最后心的修道金刚喻定断尽所知障，当得到由无间道所导出的解脱道时，就得到断除所有忽尔垢染的所断——自性身，这是厂忽尔清净-的部分；同时，前在凡夫时，自性种中安立的心的谛实空，彼究竟安住之期，就成为佛心智上的空性，这是「自性清净」的部分——具足这两种清净的法身，就是自性身。这只有在证得佛果之时而有，并非无常之法，非因缘而有的无为法，也是一种体性上，不转变为他法的恒常的体性。
    第二，智慧法身——是对如所有及尽所有的一切法如在自己面前一般，是亲见的遍知智。若以相上，而予区分，从三十七道品乃至一切种智之间的无漏智的项目，有二十一聚；这些道理，下面说到佛意功德时，将予清楚说明。像这样的自性身及智慧法身，其实仅仅只是佛与佛彼此的亲现行境罢了。
    第三，受用圆满身（圆满报身）——是在有学道时，依着修习严净刹土的加行力量所成就的特别住处——色密严究竟天，即是在此最初于彼体性而成佛的具五决定的色身，这也称为殊胜化身的变化所依。
    五决定：
    住处决定——是只居处于色密严究竟天。
    身决定——是明具三十二相、八十随好之圆满庄饰。
    眷属决定——是只有菩萨圣者围绕，除此之外，凡夫菩萨、声闻、缘觉圣者并没有能力觐见。
    法决定——是只宣说大乘法，不说小乘法。
    时决定——是乃至轮回不空之际，不示现生灭相而安住。这就是具足五决定的色身，或者是亲见真谛的大乘圣者的一种行境，也称为报身。
    第四，化身——是诸所度有情也有能力觐见、不具足五决定的一种色身，区分有殊胜化身、巧化身及生化身三种。
    殊胜化身，必须确认是以报身为能化境、于南瞻部洲等各世间以十二法行之上，而成办所度有情义利的化身，亦为一相好庄严者，举例说，如导师释迦能仁。
    十二法行是：兜率天降的法行、入母胎的法行、蓝昆尼园诞生的法行、善巧工巧处、童子游戏竞玩的法行、具王妃眷属、守护王政的法行、赴城四门、心厌背故而出家的法行、尼连禅河六年苦行的法行、来入菩提树下安坐的法行、摧灭所有魔军的法行、氐宿月上弦十五日现证无上正觉的法行、六月四日转四谛法轮的法行、在扎却宗城涅槃法行。事实上，十二法行，在所度的凡夫有情的所见所现中，有些展示了菩萨的法行，有些展示了佛陀的法行，但，这都是诸佛调伏所度有情的方便善巧才如此展示的，实质上从兜率天下降的法行乃至第十二法行，完全是佛陀的法行。
    巧化身——是一如导师释迦能仁为了调伏键达婆王极喜、而变化成弹奏琵琶乐师的化身。
    生化身——则是一如在兜率天彼时的天子白幢一样。
    在四身中，自性身与智慧法身，所度有情并无力觐见，报身与化身的任何一种色身，则是显现在所度有情中，并伟大地成办众生义利。佛身的异门分法即如上述，分为四身，但也有把自性身及智慧法身，含摄为一，就是法身，而成为法、报、化三身；另外把报身及化身，含摄为一色身，佛身就成为色、法二身了。
    虽然，如此的佛果功德，区分之门径极多，但若以身、语、意、事业四种予以述说的话，则身功德的相好是：手足底下金辐轮如图画般极明而艳等，是大士的三十二相，以及手足指甲如铜色、马阴藏相等，是八十种随好。这样悉为庄饰的端严之身——仅仅见到这样的佛身，就有能力种下特别的解脱种子，同时，相好的体性也并非如我们的有漏蕴体，而是遍智的体性。因此，每一一相好、每一一毛发也能亲见一切所知品，无有边际的在十方刹土中，有的示现诞生，有的示现转法轮，有的示现学行菩萨行，有的示现涅槃相等，犹如种种幻术之眼变化一般，顿时展示以任所作的调伏法行，将众生安置于善道。此外，在佛身的一毫毛孔中，悉能有力明白展示三世一切诸佛及刹土庄严、与有学的一切法行，等等种种，就是佛的身功德。
    佛语功德有——能符顺他方有情的界、胜解，能令众生各自心续生起与增长善根，因此，是语殊妙；唯以音声，能令听者心安乐，因此，是语柔软；展示二谛、缘起等善义，因此，是可悦爱义。又有词语善妙，令心合宜等六十四种妙音支分，种种功德，仅仅只是一个语的支分，也悉能圆满具足；尤其如来的一语，也集摄天、人、龙等，得以众生各自的语音而领解，去除各自的疑惑，等等是谓佛的语功德。
    佛意功德有——即是意知功德，具足二十一聚无漏智慧。即使不论及佛与声闻缘觉所共的功德，就佛的不共功德而言，就有：知处非处、知业及异熟、知静虑及解脱、知根胜非胜、知各种胜解、知十八界等广分、知有寂所有的众生道、知宿住忆念、知死殁投生、知漏尽等十力功德。另外．在自利上已证得了亲知一切法的圆满证德．证得了尽除障碍的圆满断德。证得了四谛实相道是解脱道之誓愿；而对于与法相顺的任一辩论者，不论是谁，都具有无所畏的四无所畏；教示佛法时，断除了受到弟子恭敬听闻而起的贪着，同样，对不恭敬的嗔恚者，及贪嗔兼具者，都尽除了爱憎贪嗔，是谓具足「三念住」。又没有刻意守护，且为利他趋行身、语之事业。一切时中，住于近念，真实摧坏了烦恼障及所知障的习气；当所度有情愿受调伏时，具足一切生世、日夜六时无尽施以利乐的大悲心思。
    至于佛与声闻缘觉等不相混杂的特色与功德，是入城邑聚落，及偏僻之地等时，于盗贼、老虎等不具怖畏的错乱之想：因为没有剩余习气的缘故，所以没有戏笑的喧闹，也没有像忘失事行，及事情逾时的正念力衰微情况；不论等持不等持，一切时中，心没有不等持空性的。另外，不会对轮回觉得不相顺、对涅槃觉得寂静，不生起二者体性相异的执着之想；当众生已为调伏之时，不会不予各各观察，不具弃舍众生义利的舍心。
    要言之，佛行摄为六，又具慈与悲，及行持众生义利等，得到续流常不间断的欲求；即使为了一个众生，也从恒河沙数难喻的佛土而来，具足于精进好乐成办一切众生的心行、调伏方便等恒常不忘的忆念。具足等至诸法真如的三摩地。为对治所度有情的烦恼行，具足如其合宜地教示八万四千法蕴的智慧，而不衰微断尽一切障的解脱道，则是证德所摄。又得普放佛光、及四威仪道等身的事业；相顺于众生胜解而教化，是谓语的事业；大慈悲心具足，是谓意的事业——此即为事业所摄三种。对于过去现在未来所有的一切所知悉能没有爱着与阻碍的现知，是智慧所摄的三种功德。如此种种佛的十八不共法、及亲知一切蕴界处所摄之法的一切种智等无上功德，奇妙超胜，无边具足。
    佛的慈悲功德是：由于从前在有学道时，常习大悲心而至究竟的缘故，所以，对受苦侵逼的众生无有不是生起殊胜大悲心之处。复次，蒙受许多各别之苦侵逼的众生，犹如虚空边际，恒时皆有，对此，佛绝无可能有不知之时；因此，以彼苦众生为所缘的大悲心，也得一切时无有间断，依着这一点，成办众生义利，也得无有间断。
    至于佛的事业功德有二，即：任运、俱成，就是具足相好庄严的薄伽梵色身之四威仪、及各种神变，这虽然是游戏幻化，不具精进功用的分别心，但是，若为诸具缘有情谨见，即得正发菩提心、成就六度等，从而证得根本安乐的果位，这是佛身事业的任运俱成之理。虽然，佛没有展示此、展示彼的分别心，但是相顺合宜于所度有情的胜解，而展示无量法门，这是佛语事业的任运俱成之理。由于诸佛的大慈大悲，因此，没有动机上的寻伺分别．以此而如雨降，普施能令众生获得增上生及决定胜的正法，这是佛意事业的任运俱成之理。
    世间凡夫，若不具精进，三门根本无以持作事行；而从第八地起，已息灭了展示法等粗分的动机功用，虽然自然可得利他之义，但彼时并未断除身语业所鼓动的细分分别。欲得趋入任运俱成利他，彼细分的逆缘是：所知障品的十二支分中所谓的无漏业、及身语作行的动机的微细分别；若断了彼体性，利他就得不待劬劳任运俱成了。
    佛事业的常无间断是：一如佛在从前修道时依次地登上菩萨十地一样，由于二资粮所摄的诸特别功德的生起、安住、及越来越增长的圆满因，作为前行的理由，故而事业常无间断。不但如此，众生的界——由自性上不染及垢染的如来藏以为因、及以得摧坏能作障的烦恼习气的忽尔垢染以为缘，另外加上佛的大悲心遍一切时，由大悲心而开示救拔的方便，因为这个缘故，就得佛的事业任运俱成常无间断了。
    以上所说，是简述了对于基位——二谛建立——得到决定、于三藏教授的所诠——三学——以方便分、智慧分之道予作修学，进而趋行大小乘道之理、以及修道之果——佛四身事业功德——的关要；详细广说，当于相关论典寻求了知，故此不录。