从福智现象看十字路口上的台湾佛教［善慧法称］

慕宗

文章说明
　　本文是在2017年6月4日至24日间，以个人日记方式分为十余篇撰写，初稿在佛教界及佛学界一小圈师友间私下传阅。撰写这系列文字的最初动机，只是因为今年三月与好友聚，他谈及在福智学习《广论》的种种而引起个人对福智团体的关注，并作出进一步理解。
　　除了本文最后的“8月21日补记”为今天所增加之外，通篇文章的所有内容均在6月24日前完成，与近日台湾佛教界围绕福智爆发的争论，没有直接的因果关连，个人与福智团体近日内部纠纷的任何一方，完全不认识，亦无任何关系，时间上的接近，纯属意外巧合。
　　事实上笔者执笔时所关心的，只是台湾佛教在再下来的廿年新世代，其宗教及义理的去向问题。初稿及修改期间，获挚友在好些问题上作说明，但对方倾向匿名，笔者予以尊重，特此说明。

一、缘起
　　一直以来，虽然常在评论文字中触及佛教，且也常论及特定佛教传统，但向来不会指名讨论任何具体团体，此外，也不大会循局内者角度讨论佛教。但这篇文字，也许会罕见地破例换一个角度，记下这两个月来，对台湾佛教团体“福智僧团”之观察与思考。近来所以会特别一直在思考“福智僧团”，主要是有丰富公共实践经验的好友立志在福智僧团出家，使我注意这个僧团，并从而才意识到福智僧团与南亚藏传佛教格鲁派之间，颇见密切的学习关系。
　　个人从事大乘佛学教、研有年，近年一直觉得，汉传佛教若要在其旧酒新瓶的躯体内，有年轻有生命力的新灵魂，她需要有计划地进行再混血。这混血既要有传统（特别是义理），也要有现代的成份，例如面对公民社会的公共实践。其中传统义理部份的再混血，藏传格鲁派及萨迦派的显教佛学（先搁密教不论），尤其中观哲学及佛教知识论，是必修课，而福智似乎是以此为基本方向。当然，上座部的尼柯耶及阿毘达磨传统，同样也应该是汉传再混血的义理必修课。
　　“福智僧团”是由四零年代从江浙移居台湾，并在台南成功大学的前身学院完成理工科大学教育的日常法师在九零年代初所创立，号称专弘宗喀巴《菩提道次第广论》。个人虽然知道福智多年，但先前对他们从未感兴趣，因为他们号称讲《广论》，十多年前曾询问过他们会讲授真正涉及宗喀巴中观哲学的〈毘钵舍那品〉吗？当时得到的答案是“不会”。
　　由于在教学框架下，对宗喀巴中观哲学稍有阅读与研习，所以当时以义理研究者的习性，遂认定福智只是以《广论》为噱头，不需要认真看待此一表面姿态。但月前与好友的讨论，让我惊觉，即使当年判断也许不差，但眼下似乎另成新貎。

二、紫衫龙王的疑云
　　福智僧团近年由一系列互有张力的现象，以争议、困惑及两极评价而呈现于台、港佛教界。近慢慢梳理出福智有异于其他台佛大教团的好些特征，也许有助说明其社会吸引力，而且这也是个非常有趣的宗教社会学个案。
　　就从其争议开始，众所周知，其疑窦从其我戏称作“紫衫龙王”的现任领导者接掌教团开始，“紫衫龙王”是笔者据其一头长发和紫蓝长衫，在大片袈裟袍角之间非常抢眼，形像极鲜明而起的外号，如同金庸武侠小说《倚天屠龙记》的一个角色，明教的西域护法。因为他是女子（还是年轻的）、在家众及大陆人，当然还有就是其领导权是如何过渡等，凡此种种易启疑窦，但在此关心的不是这些事件本身，而是福智僧团作为佛教群体的社会现象。
　　日常法师1970年代印度朝圣时，拜DL的得力助手之一洛桑嘉措（Lobsang Gyatso, 1928-1997）为师，习格鲁派教义。由于个人热爱读现代格鲁派蒙、藏学僧的传记，读过不下25种，所以洛桑嘉措的400页传记Memoirs of a Tibetan Lama（1998）读过二次。福智僧团亦派多批台籍少僧，留学南亚复校的格鲁派大寺，并考取格西学位，作大部头论书及批注书的藏-汉翻译。同时，三大寺持续派格西到福智讲授格鲁派佛学论著，其中甚至包括甘丹赤巴（dga’ ldan khri pa）本人，“甘丹赤巴”是职位名，字面义是甘丹寺方丈，但实即格鲁派掌门人。个人月前在某大学宗教学系讲藏传哲学，座上就有他们研究生是福智留学印度的台籍喇嘛，教授们非常赞许他们认真与谦虚的学习态度，这些学生当时还有提问，而且问题均颇内行。从前述例子可见，无论福智有何缺憾，但其佛教的正规传承是确切无疑的。
　　话说回来，福智团体现由在家女众统领教团，年前获佛光山星云大师接见，并颇礼待。平心而论，以现代世俗社会男女平等之基本精神，妇女在各行业中为翘楚而胜须眉者，并不罕见，如果循此来看，在现代文明下，在家女众统领教团，逻辑上恐怕很难说絶对无讨论空间。
　　但放回在现实上，一个保守的传统突然发生如此戏剧性的改变，总应该会随双方拉锯的过程，而呈现出要求和支持改变之论述来，而且如果一个团体是坚持激进革新的，理应有迹可循，即它会在诸多不同议题上，有广泛而一贯的类近取态，但福智似乎又不是这一类。
　　反之，福智如一贯道提倡“廿四孝”般，对《弟子规》一类等级价值观有强烈的复古倾向，这恐怕难与提倡普遍的性别平等之现代价值被视作属同路。尤其佛教不同传统皆对性别平等近乎抵死相抗，这亦早已不是什么新闻，则一个僧团突然由年轻在家女众所领导，这到底是性别平等意识的“顿悟”与无缘任运，还是另有特定因由，启人疑惑恐怕是很正常的。
　　佛教僧团或教团称作和合众，传统上认为无来由地引发团体分裂的人与事似宜避免，福智当年在这一轮的领导权的交接上，造成内部的对立、冲突及分裂，然后一群人离开，让人思考的，是一个横空出世的接任者，会如何看待及处理因而造成的对立与分裂。
　　《六祖坛经》当中讲到五祖慧眼识英雄，一手拨开教导多年但慧根有限的原接班人神秀，让慧能半夜密接禅宗衣钵，连夜南奔数百里以避来自原系统人马的追杀，尤其师徒连番密语对话，动人心弦。我们总会期待如此浪漫的情节，能够像天启神示地突然降临在人世，这方能彰显宗教的神圣不凡，但宗教理想的浪漫，有时就只应是浪漫，不能希求它真的发生在人世间，事实上不发生是道理，发生是意外。
　　现代的《坛经》版本研究，已经充份证实，《坛经》最动人心弦，传颂千年，广为人知的所有情节与话语，无一不是事隔数百年后，禅宗内部为争夺正统而虚构出来的论述，最早的唐末敦煌本《坛经》朴实平凡，乏味非常，全无宋版的戏剧性场面与对话，更无慧能“夺嫡”之情节。
　　现代世界的本质之一是其“世俗性”，姑且不管学界对此的纷纭定义争论，一句到尾，“世俗性”就是接受无论是道德、宗教或其他版本的人格和社会完美理想，终归都不是人间有之现实局限与无奈，并以此体认为基础，容让怀疑论成为任何类型的理想主义的镜像倒影与诤友。
　　所以考虑到两岸关系的复杂暗涌，和佛教传统历来在性别问题上的保守，佛教界对福智的现时领袖有所疑虑，亦属人之常情，何况疑虑亦非判断。另一方面，无论领导权交接如何风风雨雨，但从福智僧团过去十年的多方面表现来看，若前述疑惑纯属无根妄惧，则福智僧团可能是台湾佛教历经前一阶段四十年发展，进入目前十字路口未知何去何从状态下的后起之秀。对于后一点，有时反而有对福智的期待，此一期待并没有发生在台湾佛教的其他大教团身上。
　　而这亦是前文所指，福智是由一系列互见张力的奇特现象所组成。矛盾只是在逻辑学上才不存在，在现实人间，其实就是存在的常态。福智包含了台佛其他教团所没有的矛盾故事，所以尽管有前述疑窦与谜团，但也不能因而一笔否定其特点。况且，无论从教内或宗教社会学的角度，其过去十年在规模上的迅速发展，已经到了无从忽视的地步。
　　据悉，福智僧团现有出家众约1600人，僧尼之间的比例较平均，差距没有佛光山高，去年听说佛光山僧团新的性别统计出来，女众已由20年前约75%上升到近90%。所以从规模之角度，福智已是与佛光、法鼓、慈济、中台属同一级别。这所谓“同一级别”纯属规模或量之概念，无关质量优劣。毕竟当其规模与能量大到这个地步时，其影响力就是神龙摆尾，无论好坏，皆非中小团体可比。
　　此外，有传闻指福智在中国有僧团，且规模还比台湾的大数倍，但以福智与DL的密切关系，除非有极为特殊的原因，否则纵使有圈内的小型群体低调地聚习《广论》，但福智在中国有大型僧团之说，其可能性恐怕尚待查证，但低调地存在小型道场，则是无疑的。

三、《广论》
　　福智与其他台佛大教团的差异，当然可以直接取社会科学或文化研究式的批判进路，但笔者在此仍然以宗教内涵作为其本质之一，所以还是要循《广论》的选取，来说明其特质和与其他教团在佛教的宗教取态上之差异。一般会视此为藏传-汉传，或云密教-显教之异，但个人对此类流于简单的判断有所保留。
　　福智以其《广论》班名闻遐迩，《广论》是宗喀巴（1357-1419）的五部中观著作之一《菩提道次第广论》的简称，所以基本上纯属显教著作，与密教没有直接关系。时下有起码四个中译及两个英译，以法尊法师的民国文言译本直排版为据，全书560页，包括最后的〈奢摩他〉品约60页及〈毘钵舍那〉品160页，福智一般不讲这部份，因为正是以专题专章，真正在讨论纯粹的中观哲学，非常专门，且这个部份，才是宗喀巴独门哲学见解之所在，但亦是藏传佛教自15世纪初迄今凡近600年哲学激辩，及……曾经长期持续的教派战争焦点所在，藏传为了中观空性与二谛的不同诠释，打了数百年的仗……口水的和动刀动枪的皆有。
　　而福智大班讲的仅限前340页，即共下士道、共中士道及部份上士道（包括六波罗蜜）。福智每星期有一次聚讲，以三年为一期，讲毕这340页，平均一星期讲一页多一些，主要涉及除中观哲学之外的佛教基础教理、大乘思想要领，及实践的基本原则。
　　顾名思议，菩提道“次第”就是主张修道与觉悟是“渐进”的，宗喀巴当年是以某种禅宗所强调的“顿悟”作为教内关键反面教材，来诠释其佛学思想。有趣的是，战后台湾佛教的大型团体，基本上都强调自己的禅宗identity

慕宗

然而，另一方面仍然希望前述的晦暗不明只是杞人憂天，福智在漢藏佛教的交流上，能夠為漢傳佛教帶來真正成功和成熟的典範。同時，福智的後來居上亦足以說明歷經四十年的發展，台灣佛教的大教團恐怕已經進入一需要顧後以前瞻的十字路口。
　　最後，對於福智僧團再下來會如何，不敢妄下論斷，只能以古代說書人那句「欲知後事如何，且聽下回分解」作結語。
8月21日補記

　　本文初稿完成後未及二星期，竟然遇上福智團體在一個月內發出包括解除兩名僧人成員身份等五份公告，台灣佛教部份其他僧人隨之聚集倡議所謂公決「福智教團或僧團」並非佛教，故可請國家公權力介入「處理」之奇譚怪論。
　　福智教團顯然有從權力傳移的認受、財務、人事，甚至或許包括戒律持守上頗見嚴重的種種內部問題，未有妥善解決，恐怕使未癒的舊患逐漸變成週期性發作的內部風土頑疾之走向，情況不可謂不嚴峻，既影響團體本身的健康運作與發展，使其前述所作的種種正面努力與貢獻為陰影所遮蔽，亦因而間接使逐漸進入發展困境，前景不明朗的台灣佛教面對更大的困擾，凡此均為福智教團所應嚴肅對待，有絕對的責任以謀合理解決之出路，否則後果不堪設想。而且即使能夠渡過眼前的風波，福智仍然需要好好思考日後其與台灣社會的關係。
　　但另一方面，特別惡劣的是有部份台灣佛教人士 (包括僧侶) 帶著對人不對事的荒謬無知，甚至教派偏見，不是出於愛惜同道來關心、提醒或建議的確出現問題福智教團，卻是落井下石，惟恐福智不死，妄顧福智教團毫無疑問是正規佛教一員，一直有貢獻於台灣佛教之事實，欲置之於死地而後快，實在可恥。佛教界當然可以公開討論福智問題，但應以善意提醒為基本態度，而非帶著仇恨的亢奮去獵巫。
　　更遑論這群人完全無知於國家憲法、現代政-教關係基本原則、公民社會團體的權利及相關法律規定，邏輯混亂、欠缺常識而又荒誕不經地公然呼籲援引國家公權力打擊福智教團，昭慧法師日前已對這些不知生於何世的前清式囈語作出嚴厲批評，筆者不再在此冗述。


【全文完】

南柯一梦

读完文章，终看到有明白人说明白的事情了。

南柯一梦

123456qqq 发表于 2018-5-2 06:08
台湾人写的文章为啥经常啰里八嗦，几千字就能说清楚的事非要洋洋洒洒几万言？

师兄有什么见解，末学也想听听，就福智事情，末学觉得是一面镜子，可以看出包括自己在内的“修行者-包括论坛中格鲁的”众生像。有时有些“人”一些连普通众生的修为都没有，夹杂各自私利和人间不净，谩骂，抹黑，落井下石，“是非不分”（主要指末学自己，末学也是福智问题，而注册的）。昨日倒拜读楼主引文，作者的观点立场，是末学赞成的。故这里也谢谢楼主，能透过花里嘛撒的表象，说一些公允的话了……虽然末学对福智也同样一无所知，除日常老法师课件读过受过启发（确实如文章所提，末学也是读书人，对佛学的接受，需要新的注解和内涵表达），末学的上师也赞过法师的用心流通宗师的思想。

葉小釵

一個主張二性平等，所以要廢除佛制八敬法戒律的團體刊物，看看就好，別太較真

南柯一梦

葉小釵 发表于 2018-5-4 10:17
一個主張二性平等，所以要廢除佛制八敬法戒律的團體刊物，看看就好，別太較真

就去看您那个转来转去的文章为好？如果没有平等心看事情，修行修心估计也会不平恒的。介绍一下，《弘誓双月刊》，这刊物国内可以看到吗？作者见地独特，末学佩服哦，倒是觉得凡关注福智问题师兄都来看看，多个视角看问题。

慕宗

更有趣的是，《广论》属印-藏佛教的学术性文类，即论书（sastra）之一种。别说禅宗讲“不立文字，教外别传”，即使典型的东亚佛学如天台宗，智者大师对学术文类论书之厌恶，是直接宣之于口，说论书会愈让学人读愈愚蠢。
　　曾故意问在福智读《广论》学佛的两个友人：福智对禅修体验如何看？其实我知道在显教学习阶段，格鲁派对所谓“禅修”几乎是强烈不赞成的。友人们的表情细节非常有趣，二人眼尾轻轻对对方互望了一眼，再微微向上反白了一下，然后才有点过度谨慎而礼貌地轻声告诉我：基本义理未学好，是未适合禅修的。
　　所以从宗教态度上来说，福智与其他台湾佛教教团之差异，一部份其实是“渐-顿”之间的不同强调。

四、《广论》班与都会职业群
　　指出在教理倾向上，福智与台湾其他佛教大教团山头之异，目的不在暗示他们有任何刻意的对立与竞争，虽然无可否认，在佛教“信仰市场”（此词中性，并无贬义）的客观效果上，也许会自然形成此一关系与格局。
　　从效果上，而非从动机上讲，他们之间的顿-渐“竞争”，并不是直接体现在佛学观点上，而是体现在根据顿-渐不同的教理与实践倾向，他们各自会如何规划其弘法内涵，在这一点上，福智以其《广论》班，明显成了后起之秀，击中了其他大教团在经教弘法上的弱点、不足及盲点。
　　根据前文对《广论》班教学重点的剖析，坦白说，个人并不相信在这些大班上，会有多大程度真正触及宗喀巴显教佛学思想中的核心，即其中观哲学，所以福智一般不讲〈毘钵舍那品〉，遑论什么密教思想，我相信《广论》班真正会讲的，其实只是宗喀巴版本的“大乘通义”，其他教团若因为福智是所谓弘扬“藏密”而与之保持距离，这如果不是因为其DL关系所带来的政治禁忌，就纯属汉、藏佛教之间，历来由认知与文化隔阂所造成的惯性无根偏见。
　　何况，就个人接触格鲁派当中被我戏称为“纯种精英”的那类学僧，根本就不认为福智是藏传，亦不相信他们有能力真正掌握及弘扬《广论》的精萃，甚至会以典型的“格鲁派傲慢”嗤之以鼻，虽然个人并不赞成这种傲慢，但理解这种态度所从何来。所以福智夹在汉、藏佛教之间，其实两边都不是人。
　　在此讨论的重点，不在宗喀巴、《广论》或顿-渐分歧的佛学内涵，而是在现阶段台湾佛教的宗教社群生态下，《广论》班及其成功推广为福智所带来的发展，这宗教的社群现象反映了什么。在此对《广论》班作数点思考，《广论》班组除了前文提及，维期三年每周一次的持续讲习外，他们办班的其中一个组织原则，是按专业作分班，所以中学教师、小学教师、大学教师、律师、司法人员、医生、理工专业、其他医疗及社会服务专业等，只要数量达一定，皆各有《广论》专班。
　　而且，这种以专业为基础的《广论》班的部份课堂讨论，是由行业前辈当类似班长作引导者之一。其中一个重要宗教作用，是将不同行业的特定工作困境，结合行业前辈行者的个人经历，再根据《广论》的修行学说作回答，试图帮助专业人员解答由职场所带来的心理压力及伦理困境。
　　所以，完全可以想象，从传统格鲁派经佛学院学僧，或现代学院佛教哲学学者的专业学术角度，恐怕会对这种解《广论》的方式大不以为然。但问题是《广论》班的目的，本来就不是要培养专业学者，而是要培养有特定文化教养的“现代行者”。

五、《广论》班与台湾佛教生态
　　福智在过去些年透过其《广论》班，尤其前述专业班的“默默耕耘”逐渐形成其新局。对《广论》班的进一步分析，可以折射出台湾佛教时下生态背后的好些有趣议题。所谓“默默耕耘”，乃因福智很清楚自己的DL及藏传连系，尤其格鲁派江湖牙齿印特别多，无论在宗教或政治上都引人侧目，所以他们号称倾向“低调”云云。
　　表面看来，《广论》班无非类似基督新教的教会团契组织。且在台湾佛教的好些大型团体还是有弟子按专业（知悉的个案例如法律及司法界）组成信仰学习小组。这似乎只是将人家耶教团契组织搬进佛教，亦无非将其他佛教组织的专业小组更为正规化，有那么特别吗？且这一点能够有效解释福智近年的扩展么？
　　如果更倾向循社会学的角度作解释，会注意到团体组织及其向心力，福智的确以强烈向心力闻名，在其《广论》班的组织上，笔者甚致听过一个让人莞尔的比喻，指“与其以基督教团契比喻《广论》班，倒不如以马克思主义学习小组为喻更贴切”。
　　话说回来，所有台湾佛教大教团，其实都既有严密组织，亦有师父崇拜，很多闭起门来就要求弟子只读师父语录（虽然，佛教有“依法不依人”之原则……），anyway，所以这基本上是通则，难据此具体解释福智的近年冒起。宗教组织的崛起，原因非一，很难化约为单线因果。虽然有其他因素有利于福智的近年发展，但在此关注的，还是回到可能的宗教特质上。
　　扼言之，佛光、法鼓、慈济、中台，甚至灵鹫山等大型教团，僧侣们与在家众弟子之间，主从事的宗教践行包括讲经（sutra）、诵经（sutra）、学习师父语录、禅修、仪轨、定期朝山等，另亦旁及参与教团的文艺、音乐、教育、出版及小区慈善服务活动。特别在讲经和诵经的“经”字补上梵文sutra一字，这其实可能是逐渐进入，并解开问题的第一道门。
　　定型后的汉传佛教是“重经轻论”的，虽然大乘佛教的部份信仰者甚或坚持sutra所指的“大乘经”，只能是佛陀金口所亲说，但何谓“佛语”，即使佛教内部不同传统的观点，其理据和定义松紧即各有讲法，不一而足。大乘经一般多由具体叙事、情节、角色等基本元素组成，色彩丰富、主题鲜明、观念简洁，而且更偏向觉悟意境之描述，文学感染力强，能引导读者的宗教情感、想象及向往，且恐怕是主要以在家众为目标受众。
　　东亚佛教思想的定形后，日趋重玄谈而轻思择推理、取顿入而舍次第渐进、务简厌繁、强调觉者境界之描述而畧于常智，乃至好空灵觉受而恶实学，借当代学界语，印顺法师所说“偏空”、林镇国教授所谓“有结论无过程”的“半部佛学”，乃至日本“批判佛教”松元史朗氏所谓“以审美取代伦理”为旨等说，皆循不同角度评议此一定形之大方向。尔后凡历数百年末流所及，连天台、华严皆得让路予独大的禅、净，实学更形灰飞烟灭。民国时期虽稍有鼎革，但未几即改朝换代兼翻天覆地，入五零年代，佛教一度连尸骨皆几乎无存。
　　此背景下，台湾佛教大教团如佛光、法鼓及慈济虽依三位大师的信愿与人格魅力，聚集从人材到财富，成就从教育、文化、出版、艺术、社会福利、医疗，及学术等诸多事业，造福海内外社群，但回到宗教核心之一的教理思想的讲授上，其实颇见单薄。尤其不少法师属禅宗传承，虽确已脱清季流风，但仍上承重经轻论之传统，在义学上的系统、细致、明晰、精密、次第及逻辑的贯彻程度，皆非其所长。

慕宗

【接续前期】
六、《广论》班、论书及重觅佛教智性
　　战后台湾1950-1980年代前后四十年间，最早冒起的几个新型大教团在六零年代后期，已经开始逐渐受到信众的支持。相对于那个时代纯朴的台湾社会而言，出自这些大师之口讲佛经故事、禅宗公案、理境吉光及个人语录等，简朴的心理启迪与伦理教导，已足够动人地安顿为生计而奔波的社会普罗大众、家庭妇女及中小企业主的灵魂。
　　但随着八、九零年代台湾社会的政治改革及民主化、产业由劳力密集而技术密集的知识型经济的过渡、社会开放及高等教育的全面普及，佛教社群当中受过良好现代教育的年轻一代人口的比例逐渐增长，甚至成为社会骨干阶层，宗教生活内某种新生的智性需求日渐浮现，不再满足于只是听经（sutra），或简朴的心理与伦理教导，宗教的智性普及需求入九零年代益见明显。
　　对比战后台湾佛教大教团开山者的年纪是一回很有趣的事。从年份看，星云、惟觉、日常及圣严四位法师都是二零年代后期出生的同代人，证严法师是晚上他们足十年的学妹辈。但各自僧团创立和成名的年代却相差颇远，星云和日常两位法师虽只差两岁，但福智比佛光山的僧团足足晚了25年才成立。而圣严和日常两位法师有较好的教育背景，圣严是留学日本的文科博士，日常则是唯一大学理工科的教育背景。
　　最早默默起作用重建佛教信仰的智性取态的，其实是受印顺法师教、研启发的僧、俗学生，无论是自七零年代即提供学术训练的好些佛学院，或如研究原始佛教闻名的杨郁文教授等个人，从现象上看都有某种可谓“回归印度”的倾向。
　　自九零年代始，不自觉地参与进此一走向的，还有藏传萨迦及格鲁二派（尤其南亚复校的原格鲁派三大寺众多法相闻思院）和上座部（尤其缅甸）台籍僧、俗学众组成的小型佛学团体，有经院佛学教育背景，甚至有经院学位的僧侣受邀赴台，开始在小众范围内讲上座部阿毘达磨，或以中观哲学和佛教知识论为主要内容的藏传论书或学问寺教科书，并开始进行翻译。这类智性内涵颇高的义理讲授，形成多个比汉传大教团远为重视传统论书的小团体，不乏受过高等教育的僧、俗学众由原研习天台、华严完全转学论书。
　　此类现象并非台湾独有，在战后的不同华人佛教社群间，星、马、泰在七零年代即不同程度发生类似转变，只是一直未为外界注意而已，不然国际学界著名的有部专家，香港大学荣休教授法光法师（KL Dhammajoti）是从哪儿冒出来的？
　　即使在今天的中国大陆，佛教社群也开始有类似现象，受过现代高等教育的佛教徒在义理吸收上，开始转向缅甸上座部及藏传的论书，但由于中国的宗教自由度仍很有限、社会发展仍欠平均与稳定，所以整体上，暂仍未及九零年代的台湾活跃，然而苗芽已经明显长出来。在京、沪、穗、圳等都会，大规模的知识型经济，集结了大批高教育水平的专业中产，稳定的生活有条件开始关心价值、意义及文化，宗教当中的佛教，也逐渐受到注意。但接触过眼下中国汉传佛教的空洞无物后，部份人转为随藏传或上座部学习。这类学众的教育背景和职业，每多IT、信息、工程、法律、医疗等典型的现代知识行当。
　　他们并非如想象中，对神秘密宗感兴趣，反之，这类知识人学佛，不够知识性的东西都不愿学，他们若随上座部则习阿毘达磨，若随藏传则竟然习佛教逻辑学-知识论，即摄类学论书，甚而为此学藏文等。另一方面，目下能够以中文在大城市向这类现代知识社群详细讲论书（sastra）的，几乎都是与藏传佛教有关系的僧人，除了中文流利的藏族弘法僧如索达吉外，再来就是格鲁派延伸到汉地的汉族学僧，辈份最高的是浙江三门多宝寺的智敏法师（1927-）。
　　借助上述例子，要问的是：应该如何理解战后华人佛教社群中受过良好高等教育，各有专业的这些圈子的前述转向？询问他们转习或兼习的，到底是印度、藏传或上座部，这也许都只是隔靴搔痒，并非问题的关键。关键其实是汉传佛教史上，早被彻底遗忘千年的文类论书（sastra）及其所载负的佛教理性传统，这也包括不单被遗忘，甚至被偏见长期蔑视的所谓“小乘”阿毘达磨。与其以佛教大传统为界，说这是回归印度、转习藏传或上座部，倒不如直接切进问题的核心，视之为佛教文明内部本来就极为重要，以论书为肉身的宗教的智性传统，从新觅路回归。
　　所以无论是梵、巴、藏佛教，重点都不是因为他们是梵、巴、藏，而是在于对受过高等教育的年轻一代佛教学众而言，即使是宗教信仰，也需要某种宗教的智性主义或理性传统来充实与丰富其内涵，而无论梵、巴、藏，其以论书为载体的佛教古典理性，一定程度上回应了年轻一代佛教学众的智性需要。
七、《广论》班的小智识份子
　　前述的佛教智性元素并非现代产物，无论是“小乘”阿毘达磨或大乘论书，本来就是古典佛教经院文明的核心。且无论是印度教、佛教或耆那教，论书就是理解古典印度的知识组织和规则、理性和感知，乃至其系统和传统的肉身载体。哈佛大学南亚知识史教授Sheldon Pollock曾以砖头力作，对作为古典印度精英文明之载体的论书作深度探讨，值得细读。但由于种种文化与权力原因，历史上的汉传佛教将它整个弃之如屣。
　　曾统计过佛教的华人学者圈当中，从事大、小乘论书研究的同仁，约70%大学本科是理、工、医科的，例如土木工程、医学、核能物理、电子工程、造船、机械工程、控制工程、化学、物理、太空科学、数学、经济等，眼都不用眨，就能随手列出这种背景的佛学同仁名字十来廿号。
　　这并非纯属巧合。
　　以论书为代表的佛教智性传统，和西方的理性传统当然不同，但其某些角度下的相似性的确足以引诱受现代，尤其理工科教育的知识人，跨过文明之间的差异，投身于研究论书代表的佛教智性传统。
　　清末民初佛教内外的僧、俗知识分子梵风习习，支那内学院欧阳不用说，即使明显属儒家背景的谭、康、梁、章、溟、熊等，皆从尘封千年无人问，散落一地蝼蚁吃的思想颓垣败瓦中，近乎忽然弊帚自珍，捡起从唯识到部派的诸种大、小乘论书概念，奉为思想瑰宝，认为可以此东方理性和现代西方理性相抗衡，因为二者很“相似”。
　　从这个角度来说，日常法师撞上《广论》也许还有几分机缘巧合的偶然成份，但以他在台南成功大学的理工背景，信仰佛教而与“论书”特别有feel又有缘，这也许就不只是那么偶然的了。
　　这与福智《广论》班的关系何干？
　　借助前述诸例回过头来看，福智据现代知识型经济的不同领域，无论教师、医生和医疗、律师和司法、诸类工程等不同专业，组建专班长期而规律地围读其组织和表达也同样呈现出某种“理性”倾向之《广论》，而大受到有良好教育，习惯讲究某种现代理性之中产专业阶层欢迎，恐怕就没那么好难解的了。
　　虽然，从学者角度看，福智《广论》班恐怕既非严格意义下的传统经院课，亦不是现代学术，其讲课难免渗入其他内容，但俗语谓“烂船仍有三斤钉”，只要老老实实一字不漏地逐字读《广论》，其密集的概念，层层递进的讨论，仍然有足够力量吸引大批从教育、工作到生活，都习惯于凡事讲究环环相扣、逻辑一贯、前后分明、左右对称、循序渐进、稳扎稳打、方方正正、绝无漏洞，甚至密不透风的现代都会理性小知识分子的生活与心灵惯习。
　　问题是：福智透过普及《广论》所形成的学众信仰风格与倾向，与台湾其他大型教团的学风，又可如何对照？渐与顿？论与经？

慕宗

八、《广论》班及佛教生物多样性
　　上文走下来，似乎有某种让不同佛教概念捉对厮杀，互相否定之暗示。虽然易得此印象，但并无此意。且把问题层层剥下去，分两步，首先是佛教不同思想成份之间的调配关系，在理论和现实上会有落差。第二是对台湾佛教的宗教市场之市场分析。
　　经vs论、顿vs渐、直观vs思择、随缘应机vs系统结构、毋宁两可vs断然明确、情节处境vs概念逻辑、情感vs智思、文学vs哲学、境界审美vs伦理戒行、东亚vs南亚、汉传vs印-藏等等，还可以列更长的范畴对比，以此简化的二元对立，为一路下来的讨论提出一目了然的结论。
　　纯粹从学理上说，这当然不是佛教的原则与态度，虽然落在现实佛教身上，情况有丁点转弯抹角。从原则上说，上述二个系列完全没有道理是对立的，例如哪有经与论之间，非此即彼之理？二者之间应该是一体二面互相支持，彼此丰富，无论过于重视哪一方，都会造成佛教思想在体质上失衡和偏差之理解，毕竟佛教讲究“不落二边的中道”。
　　这都没错，正确得像总统府发言人的官腔似，四平八稳，大中至正，勤俭爱民，哪个佛弟子敢说不呢？但同外交辞令一样，讲了等于什么都没讲。因为二者之间要如何具体调配才叫中道圆满呢？宗教与文化并非物理化学，不能用科学或数学作机械及量化计算，即使有知识有指引，在涉及人世最关键事时，还是考智慧、考慈悲，兼考创造力，在最棘手事上，有时甚至只能“运用之妙，存乎一心”。
　　所以在现实中的佛教传统，由于诸多内外或历史文化原因，总会有自己的偏重，本来只是自己的偏重，不意味否认别人，但久而久之，疏于对话，惯于隔阂，不必故意，亦会自然形成偏颇。汉传重经轻论、藏传格鲁派的重论轻经、上座部讽大乘为非佛说，大乘骂部派为下劣乘等，无不如此。
　　所以维持宗教生态的“物种多样性”非常重要，战后台湾佛教的大教团多有禅宗身份的渊源，台湾佛教徒深受此影响，其他倾向的小团体即使有出色解行实践，但规模太小，主流群体虽确不排斥，但其实亦不把他们的认真当回事。福智对当前台湾佛教大教团之间现有生态之意义有多层，福智是大教团，而且会愈来愈大，即开始吸引愈来愈多主流信众。
　　关键是：他是规模同级的大教团当中，名正言顺地以论书，而且是藏传论书为所依，找不到第二家。如前已指出，当中的真正关键，不是因为如表面看的那是藏传，而是因为他们以代表佛教智性传统的论书为所依典籍。所以近年能够快速成长，就是吸引作为现代城市生活中坚的中产专业小知识分子阶层，以前就只能听到禅宗式简朴，但有时近乎故弄玄虚的公案而参不透，禅师说你习气重有执着放不下，再追问禅师，恐怕又招“落于文字境界低”之当头棒。那可以如何？只好认命，当自己无明特别重，虽然心中疑团三大箩。
　　但当一个团体，而且是大型团体，以论书为据，是否欢迎驳嘴驳舌不一定，但起码以特定文本为据作讲习，有来有往，有前有后，讲程序，讲逻辑，有问有答，这才叫理性与知识。论书所代表的佛教智性型态，在战后华人佛教的不同程度回归，不是要唯我独尊地“取代”既有的佛教型态，而只是要重新唤醒这已被汉传末流遗忘过千年的成份，以充实对佛教内涵的知识性及智思性掌握。福智僧团近年的快速成长原因很多，若从宗教义理内涵上来说，其《广论》班在智性上对“小知识分子”的巨大吸引力，恐怕是无从否认的。
九、《广论》班及台湾佛教市场分析
　　在此用“市场”及“市场分析”讨论宗教生态并无任何贬义。
　　相同的宗教落在一个社会，学众群体的不同背景，包括教育、职业类别、社经地位、族群暨方言等因素，都可能形成统计学上的意义，反映不同条件的群体如何选择对其信仰内容的侧重或“侧轻”，对比于传统的宗教社会，现代世俗社会的这点更为明显。虽然这也不必然是“市场”完全单向决定，否则将导致宗教生活与内涵完全“消费化”，宗教团体尤其僧团，如能慎重作引导与坚持，宗教是可以既身居宗教市场，而仍可抵御“被彻底消费化”。
　　如果我们从智性内涵的需求，在佛教宗教生活中担有多大比重之角度，来尝试理解福智在台湾佛教的“市场定位”，也许可以说他是夹在两个板块中，而明显找到或开展出其本身的空间。
　　前文已经讨论过，台湾佛教的几个大教团在宗教上各有志业，但也许是开山者本人的教育条件、宗派身份，甚或在这些教团建立的那些年代，台湾社会从政治、经济、教育及知识的条件等所使然，在宗教生活的智性需求上，主流佛教社群的信仰内容其实都是简朴而直观的，当时印顺法师一系的影响，已经符合了少数对宗教与信仰有智性需求的群体。
　　前文也提到，入九零年代，藏传及上座部当中专研论书的格鲁、萨迦、缅甸系统开始传入，慢慢形成相当数量的小团体，请学僧讲授及翻译论书，但均相对专门，学众不少是僧、俗佛学研究生，及社会上宗教-智性愿力极深的专业人士。在这二者间，留下一个九零年代才新生，但规模明显在增长的需求空间。一方面，这些与格鲁、萨迦、缅甸直接挂勾的小团体讲授的内容非常专门，在家学众除非是佛学研究生，否则太专深。但另方面，随着教育普及，既有大教团在经教讲授上，40年前的内容与方式，今天已经不足以完全满足新一代人的理解需要，而且汉传佛教在讲经弘法的内容上尚简的这一倾向，若走得偏锋，常会让受众深感飘忽，对智性有较大要求的受者而言，不难有在浮沙上之感觉。
　　所以近二十年，比大教团那种过于浅白通俗来得深刻和系统，但比颇专门的小团体所讲授之内容，来得不那么专门之义理及智性需求，在广大学众之间，其实是在增长的。有此需求的人不是要当专业的佛教学者，也不是要写研究论文，但由于其本身的教育背景、专业能力及现代世界社会经验，原有的通俗、浅白，甚至松散的内容，明显不能有力地照顾其在现代复杂处境中的需要和困惑。
　　这种需要可能是伦理的、实存的或心理的个人处境，比前代人更易于接受以简朴直观的方式去说明即能“欢喜奉行”不同的，是新一代人往往需要有更多的智性论述。这样的智性论述，当然不是指学术研究，却最终还是要回到实践的场景和其信仰的脉络上，但就是需在概念和学理上，更为细致和扎实，对循理性询问有更大承托和响应能力的论述。
　　对《广论》班在佛教山头林立的台湾，是如何另辟蹊径之分析，其实反映了台佛宗教生态及某种“市场需要”。在佛义教育上，《广论》班是比纯格鲁派不足，比汉传禅宗有余，智性而不经院，信仰而不尚简，不高不低，不专不泛，并且与受过良好教育阶层的现代知识惯习相近。福智其实已经吸引了好些台湾佛教其他大型团体，甚至一贯道信众“转会”，这多少说明了“小知识分子”的宗教智性需求，终于受到照顾了。
十、《广论》班与经院知识的居士化
　　有了前文的分析，退后一步，从更宏观的视野来问，福智《广论》班是现代台湾佛教宗教社群的例外现象吗？
　　在此可以引入平信徒化（laicization）之概念稍助说明，此词原指西方宗教改革造成宗教生活的主导权，由神职人员转移或延伸到非神职平信徒手上，但这不是世俗化、宗教隐退或反宗教，而只是传统经典宗教在现代世俗社会的新适应。其中包括传统上只有神职人员及其修道组织才有资格传承，高度专门化的宗教专业知识与技能，即所谓经院学（Scholasticism），在教育日益普及的现代处境下，也向传统上无权学习的一般平信徒作不同程度的开放，也容受过现代或世俗良好教育的新兴中产暨知识阶层平信徒社群，以满足其宗教信行在知识暨智思上的需要，并使其兼而成为宗教经院知识的承载体之一，同时亦改变了平信徒的宗教信仰在传统状态下，欠缺神职人员所垄断的智性内涵，亦藉此更新宗教在现代世俗世界之存在基础。
　　在现代此一脉络下，经院知识授予在家众时，其主要改变首先不是在内容上，而是在谁是知识持有人上，这是逐步把受过良好教育的平信徒也纳入宗教专业知识持有者的范围内。对知识平信徒而言，与其说是宗教的“理性化”，倒不如说是平信徒的宗教生活，在经过义理知识的系统洗礼后的“知识化”。
　　说它不是“理性化”，乃是因为现代西方理性化或理性往往预设了“世俗”概念，但受教育平信徒成为经院知识载体之一的改变，其实仍然与宗教的信仰、宇宙论叙事、灵修体验，甚至超自然信仰、祈求灵验及巫术并不完全相悖，而毋宁只是调低其在平信徒宗教生活中的重要性而已。对受过良好教育的现代平信徒而言，即使透过经院学问的学习，来推动宗教的更革，但戒行与慈悲的伦理持守、身心实践、对最终救赎的信愿，甚至是宗教当中偶尔附带的灵验等，皆需要有教理上更深入阐释，以贞定及丰富其意义，所以教理的智性思考与宗教信行之间，并不必然相斥，教徒对释义的智性需求，仍然是宗教的，而非世俗的。
　　在基督宗教，例如耶稣会等强调知识的修会神职学者向受教育的平信徒讲授如依纳爵（Ignatius）等神哲学或经院学，乃至其神操（spiritual exercises），即专业的修行方法即为一例。
　　在佛教，已有学者指出，以上座部为例，阿毘达磨（Abhidhamma）的论书知识和慧观禅修（Vipassana，其实即“毘钵舍那”）由僧侣向在家众伸展，即为典型例子，无论缅甸、泰国、马来西亚皆不同程度地有类似的宗教发展。换言之，现代社会的居士佛教的特质之一，是包括因于信仰与实践，而学习较专业的教理知识。此一意义下以经院知识和强调义理智思，来作为居士佛教宗教实践的内涵，其实同样不会完全排除超自然因素。民国时期汉传佛教的支那内学院如是，北美J. Hopkins的维珍尼亚学派亦如是。尤其欧陆学界，尤其德语印度学界及其北美代理人哈佛大学梵文系对维珍尼亚学派的强烈抗拒，即是最好的证明。
　　虽纯粹就一般《广论》班的内涵与深度而言，当然远不能与前述的专业学术例子相提并论，但是《广论》班能够在一个知识社会的佛教群体中大行其道，这还是说明了《广论》班作为宗教全球现代复兴现象之一的平信徒化（laicization）

慕宗

　　虽纯粹就一般《广论》班的内涵与深度而言，当然远不能与前述的专业学术例子相提并论，但是《广论》班能够在一个知识社会的佛教群体中大行其道，这还是说明了《广论》班作为宗教全球现代复兴现象之一的平信徒化（laicization），就是台湾佛教的案例。
　　虽然民国时期汉传居士佛教学者如欧阳等，已有开其先河，但《广论》班的规模还是重要因素，因为它在进入或成为其中一个主流，它也许会慢慢改变在家宗教群体的信仰体质。

编注：
本文载《弘誓双月刊》第151期
http://www.hongshi.org.tw/writings.aspx?code=F8DD1AB7707643D7EF01163D54ECF685

慕宗

【接續前期】
十一、宗教學統的橫向移植

　　經典宗教學眾的不同個體，對宗教的智性需求或有廣狹、多寡、厚薄、簡繁之别，但作為一個有傳承的教團，必有與其信仰、價值、實踐及制度合為一體的智性系統與傳統。一個有方向的經典宗教之教團，需要兼顧信仰與理解、情感與智性，乃至廣攝與深密。此中的智性，固然包括面對每個世代的當下，指向未來，但必須對傳統的義理經教有通盤的繼承。即其智性既要繼往，亦需開來，尤其在當代，需同時兼顧傳統經教和現代公共領域兩個踐行場合。
　　眾所週知，漢傳佛教偏重般若和佛性，加上古代譯文優雅華麗與意境空靈兼而有之，所以《心經》、《金剛經》、《般若經》極受歡迎，其文字美感使部份漢傳學眾認為，「體驗」它比逐字剖析它來得重要。但事實上一不小心，若不是落於印順法師所說的「偏空」，就落於實有傾向的心性說而不自知。如果福智不是以《廣論》為「所依論」開班，卻是以《般若經》或禪宗公案為所依，辦「般若班」或「公案班」，以那樣的文體和內容與主題，效果及所吸引的受眾會有差異嗎？這只是假設的問題，個人沒有答案，但值得想想。
　　福智推崇《廣論》，但小講甚或不講中觀空義的〈毘缽舍那〉品，雖然那才是宗喀巴哲學的最核心，也是宗喀巴明確插旗為自宗義，及佛教在哲學上的究竟觀點。但關鍵的是，宗喀巴曾明言，對基礎佛義，若未有足夠紮實的理解，本就不應該學中觀空義，而且即使不學，也沒有損失，甚至是好事。這異於漢傳佛教末流所及，凡不講空義，就是不究竟，好唱高調。從這角度來看，即使福智當年是因為沒有人有能力教〈毘缽舍那〉品而不講，其實是明智而負責的，免徒生混亂，所以反見其知分寸。
　　不過，從佛教哲學的觀點言之，如果福智的義理教習只限於此，也許他仍然可以是踏實的大型佛教團體，但就不必對他們的義理承擔有更多期望，最終無非與其他教團在義理上的單薄差不了多少，50步笑60步。暫仍願對福智在義理承擔上抱觀望態度，卻對其他幾個大型教團放棄義理期望，這是因為福智在義理上似乎有某些長線規劃，他們持續分批派人進入南亞三大寺，長期學習藏文及格魯派哲學，並在學成返臺後，組班作論書的藏-漢專門翻譯。
　　由於個人也有從事佛學翻譯，所以觀乎福智近出版《廣論四家合註》譯組二位主譯學僧對於翻譯工作的自我理解，如何回答聽眾的問題時，流露的實學態度，頗有共鳴。亦在其他學院場合，遇過他們好些曾在印度專習藏傳知識論的年輕學僧，實學氣質亦頗類近。當然其《廣論四家合註》譯得如何，這待學、教二界公評，但仍然足以折射出以下數點。首先，福智似乎並不只滿足於有助教團擴充，講授大乘通義的《廣論》班，對更為深入的嚴肅義理探討似有進一步的要求和承擔，否則不必耗費時間資源，持續多年分批派學眾赴印學習及進行翻譯。
　　其次，福智的研習與翻譯，沿用局內者式的經院義理修學，同在《廣論》框架下，維持著《廣論》班和更深的議題之間，在義理上的內在連貫。這一點與同樣重視研究的另一台灣佛教大教團不同，該大教團的主調仍然是傳統的修行趨向，但其學術單位卻取納世俗學院體系及標準，所以二者並不銜接，據聞其本人是在海外受完整現代學術訓練的開山法師生前不是特別鼓勵弟子在教團附設的學術機構受學術訓練，這說明創立者其實意識到，世俗大學的學術性佛教研究，與支持教團及宗教修習的經院佛學，恐怕並非同一回事，但礙於漢傳僧團已失去經院佛學傳統，只能「無奈」使用世俗學術模式與標準，多少形成修與學，行與解，在傳統宗教和世俗學術各行其是的情況下，彼此是不銜接的。
　　這是當代漢傳教團的普遍缺憾，如果用牟宗三的儒家語言，是有道統，但沒有學統，或學統與道統各行其是，甚至被視作有潛在的互相威脅，除非僧團領袖察覺這問題而主動想辦法補救，否則通常就是繼續擱置學統，因為反正本來就不強，甚至是已斷掉，就乾脆讓它繼續斷掉就好了，畢竟要重新建立成體系的學統，絕非三言兩語的事。
　　個人一直認為，現代的漢傳佛教如果想再有新的生命力，在傳統義理的部份，必須與古典印度、藏傳、上座部進行有規劃的大規模混血。所以當知悉福智長年派學僧在南亞學習，並組班進行翻譯，這使我意識到，這也許，是一個對宗教的智性向度有認真思考的嚴肅團體。
　　經典宗教的特質之一，是在信仰中正視某種智性成份，且需同時形之於其普及推廣和精英研譯，也上承傳統和面對眼前。福智以譯研論書來嘗試循深度上，為其普及傳教提供義理的活水源頭，以作支撐，並重視其內在延續，從而亦異於其他台灣大教團。
　　福智在《廣論》班之上，另組學僧對論義進行更深的研、譯，他們是直接將可以充實道統內涵的現成學統，用翻譯移植進來。此外，他們繼而展開五大論及攝類學文本的藏-漢翻譯，並逐步將藏傳辯經之教學方法，整合進其僧團教育制度中，以配合其他論書譯出後，落實更完整的義理教育，並且特別針對尼眾僧團的平等需要，開展連原先在藏傳大學問寺仍未能真正無障礙地建立的女眾教育，可謂突破。就上述數點而言，其實是臺佛其他數大教團所未及的，當然福智也只是在起步，他們最終會有多大願力貫徹這種從單純傳教的角度，屬吃力不討好的經院學嚴肅研究與教習，恐怕只能說「日久見人心，路遙知馬力」，引頸以待。

慕宗

十二、《廣論》與社運份子的「折服」

　　宗教的智性成份除了是繼承傳統論義外，也指向當代，經典宗教在現代社會的智性呈現，恐怕不能完全迴避公共性 (Publicity)，雖然現代的漢傳團體對此仍然可免則免，福智亦不是例外，無論是團體對內或對外，從來不公開討論任何公共議題，雖然私下仍會有一些對局外人而言，無從檢證的流言。
　　然而，有趣的是，福智教團恐怕「無心插柳柳成蔭」地，過去十年間，在台灣以外的某城邦，借用日本佛教日蓮宗語，「折服」了一批該城邦的社運份子。福智及其《廣論》班之得以「折服」社運份子，原因可以是多方面的，起碼包括智性、建立獨立的理想社區，及社運行者對「運動創傷」的自我治療，尤其最後一者。台灣佛教似乎暫時未有其他大型教團同時擁有這些因素。
　　首先，如前所述，《廣論》的論書實學性格，在討論問題時的細緻綿密及不尚玄談，從文體上來說，能以理性引導讀者不自覺地進入《廣論》的倫理學論述中，從而產生某種平靜，尤其社運份子多為知識份子，對學理討論是有天然的親近。前文已有討論，不在此重覆。
　　其次，宗教之為宗教，除了智性論述外，其直接的實踐行動，對受眾直觀式震撼，也是另一個非常重要的因素。有信佛的資深社運人隨福智學眾習《廣論》，初雖用功但仍不得其門而入，沮喪之餘，被建議反覆通讀達賴十四世傳，並以此作為Engaged Buddhist的楷模之一，居然為稍後重回《廣論》的學習成功開路。
　　再者，比之於其他台灣僧團，不知是純屬碰巧，還是事出有因，福智-里仁的有機農業所建立的社區及營運，的確是另一個重要原因，「折服」了這些社運份子「歸降」。福智的附屬產業里仁是台灣規模最大的有機農產品牌之一，年營業額以億元為單位計，雖然仍然有更進步的空間。1
　　福智在此採取的通行策略可戲稱作「榜眼哲學」，即高於平均分，但低於優等生。與「純種」格魯派的教、研相比，福智《廣論》班明顯是二線或以下的，但在目前臺佛大型教團的宗教義理教學生態，福智就已經足夠插旗立寨。同樣，與更專業的食安農業相比，福智也是二線的，但里仁作為產業的有機農業，其規模在現行的台灣市場上恐怕就是最大的。
　　更關鍵的是福智的「伙伴」主要還是佛教社群。在這一角度下，當十餘年前，台灣大型佛教團體對環保議題的公開主張是「心靈環保」和「心淨則國土淨」時，福智以其大規模有機農業的實質行動，比之於「心靈環保」和「心淨則國土淨」，的確是一大進步。在一般的環保運動過程中，農民有時成了社運的第一個直接衝突對象，但福智-里仁在有機耕作的農業發展上，耐心遊說農民，將農民利益放在首位，為他們打本，照顧他們的損失，提供訓練，直至雙方建立充份信任，農民甚至因而最後皈信福智。
　　坦白說，除非做田野調查，否則個人暫時無法判斷這些「折服」了社運人的事態與事實是否緊密相符。但顯然社運人深深「折服」於他們所知、所見的這一面。用環保運動的語言來說，是在兼顧農民權益的前題下，試圖實踐著社運意欲達致，卻難以成功的某種「土地正義」及「環境正義」。環保運動與農民發生的衝突，這從觀念上來說，其實是西方定義下，「環保」概念在非西方國家水土不服的症候。簡單說，西方的「環保」概念，很多時候是把「人」排除掉的，所謂「自然」是首指近代西方浪漫主義思潮下的「荒野」，而不是「農村」，此觀念很難原封不動用於非西方世界，而不惹農、牧、漁民對抗。
　　社運人覺得受到福智啟發而產生的另一層反思是，社會運動面對政經權勢為弱勢群體所作的抗爭，即使能成功，往往會發生出人意表而又失望非常的反諷效果，例如官方本欲強收農民用地作發展，農民與社運者合作，團結作日文叫「一揆」的拼死抗爭，官方被迫讓步作更合理的賠償，事情解決。本來團結抵抗官府的同村農民卻因在官方賠償上「分贓不均」而家人反目成陌路，反不若一無所有時，來得和諧睦鄰。當初奮力投入的希望有多大，失望就有多深，從而由政治實踐轉為宗教實踐。
　　用傳統智慧簡單說是如何能「既共患難，亦共富貴」，用Engaged Buddhism的話來說是「政治解放所擺脫的外來壓迫，永遠不能替代宗教解脫所力圖擺脫的內在人性陰暗」。社運的挫敗感最終不完全是來自官方及官僚系統之高牆，卻也來自人性，當然宗教是否可以實質上解決這困難，恐怕亦難說，但福智起碼也以某種方式在社區建設上，試圖作現實的解決。
　　第三，「歸降」的原因除了前述情況之外，還有一些社運人非常典型的存在困境。這城邦在過去十餘年來，由於制度與處境問題，隨著強權政治的持續加碼，政治日趨動盪。城邦就如在一望無際海洋上源源不絕的濤天巨浪，勉強露在水平線上的孤岩，這一分鐘雖仍可盡全力呼一口氣活下來，不等於下一分鐘可以不沒頂。
　　所以這些年下來，該城邦社運界的集體挫敗感其實非常強烈，落到個人層面，不少人因而失眠、抑鬱、沮喪、嚴重情緒問題、人際關係出狀況，甚至身體撐不住，大病倒下。在這個過程中，為了療傷，逐漸有人參加佛教團體的活動，聽習佛義及禪修，慢慢形成一個社運信佛人圈子，甚至有人出家。也許是巧合，也許還是有具體的特定原因，也許兩者兼有，他們很多人都是在福智聽《廣論》班過來的，包括已出家或將出家的都是。
　　這引出一個對Engaged Buddhism常有的質疑：Engaged Buddhism是否只是借佛教為名的政治暨社會抗爭？它和「修行」有關係嗎？Engaged Buddhism其實就是修行的越級濃縮密集班，「正常的」修行歷經20年才會有機會撞上的煩惱，Engaged Buddhism的修行6個月內通通奉送，當然撞上不等於可以應付。城邦的這些社運信佛人就是個活例。如果沒有自我反思的自覺意識，社運份子非常容易身陷真理在我，眾人皆醉我獨醒的「光榮孤立」之幻覺中。此說與運動本身在議題與主張上的正當與否無關，而是關乎社運份子身處長期巨壓下，內在主觀狀態及性格所面臨的隱患。
　　此外，同樣艱難的是，除了少數竟難得獲家人諒解支持之外，社運人其實是斷盡六親的，尤其在華人社會。社運是超級耗情感能量的「極限運動」，所以其「運動員」比一般人更需要情感支持，尤其所愛的人，例如家人，但實情通常都是相反的，即與家庭決裂。對許多社運人言之，其實是無法宣之於口，只能打落門牙和血吞的創傷。
　　但當《廣論》班連同《弟子規》竟然說服了社運人卸下沉重的社運戰鬥甲，回到常識世界去修補與家人的關係，只要做到這一點，其實就是幫社運人向家人「贖罪」。「贖罪」之說，不必是社運人曾有何不對，但因投身社運而與家人關係變冷變劣，其實很難不是遺憾，能補救這遺憾，社運人可謂服得五體投地。
　　凡此顯然皆為疲累不堪的社運者提供精神庇護、休養生息、重燃希望及另闢蹊徑的想像空間與動力源泉。甚至有信佛社運人因而認為，若有如福智這樣的宗教團體為他們提供了重新審視社運動機、手段、基本邏輯及目標的新思維，不用對立製造敵視即可達致轉變，這被目為堪足以形成人生與社運的典範轉移。當然，這一重建信心與理想的希冀，能否免於人性暗湧而成功實現，還是純屬信佛社運人的善良願望，恐怕亦一言難盡。
　　但無論如何，大學生因為參加民主運動，與強權政治抗爭而被捕下獄，當他坦然大步跨進監獄囚房之際，由於他是福智弟子，所以在有限的個人物品中，帶上《廣論》及其他佛書，作為在囚期間的重要精神食糧，作修行以滋養抗爭的精神內蘊，這恐怕連福智都未曾想過。
尾聲，且聽下回再分解…

　　如前已述，現代世俗文明看待完美與神聖之態度，頂多只是可望而不可及，甚至是一臉懷疑，這確存在好些疑慮。
　　一，福智-里仁在有機農作上經營有道，這本身並無不妥，佛教的財富觀籠統言之，是「正命」，取之有道，用之有道，即有道地維生。只是營業額之巨，難免是誘惑，如何防範各種貪瀆自然是一不能不正視的重大問題。
　　問題是：宗教團體有時會有世俗營利團體所不會有神聖包袱及威權習慣。在宗教組織中，以凡人人性為基礎的透明財務制度，有時會被目為是對神聖的褻瀆。宗教組織在財務等問題上，不見得都會欣賞德國社會學家韋伯（M. Weber）所講，宗教組織在第一代開創者身後，應從以人格號召力為基礎，轉為以理性組織為基礎，因為這好像讓理想與聖神變成疑犯。對於所有大型教團而言，如何在財務上卸下神聖包袱，這都是無從迴避的。
　　二，福智在台灣中南部鄉郊有自己獨立的社區，也有自己的中、小學替代國民教育，學生數千，學生基本上是福智學眾的子弟。問題是，現代社會的孩子們應否在這樣環境孤立，而價值單一的社區中成長？這是福智應該去思考的。
　　三，回到最早的問題上去。雖然有前述二點的疑慮，但以福智教團過去十年的發展，乃至先前系列對福智特色有所肯定的剖析，能否釋除對紫衫龍王身份的疑慮？答案恐怕仍然是「不能！」。雖然，必須強調，這只是疑慮，不是判斷。
　　只要此事一日仍然是個不清不楚的迷團，一日就是個來歷不明的潛在計時炸彈，讓人真正顧慮的，已並非單純只涉福智本身。我們只要看看，同樣是佛教，近十餘年定居南亞的海外藏傳佛教社群，是如何因護法神具力金剛多傑雄天（rdo rje shugs ldan）的崇拜與否，而自相殘殺。且衝突由南亞漫延回藏人的主流社會及僧團，在內部製造與滋長對立敵意，使暴政者坐享漁人之利，台灣佛教領袖應該好好理解，慎重觀察及思考在這煮豆燃箕急相煎背後的複雜原因。
　　作為福智的領袖，如果真的沒有夾雜政治、金錢或權勢等其他複雜的隱蔽動機，但卻又不願以更開放坦誠的方式，釋除教界種種疑問，則其實是不能責怪其他團體的保留與困惑。對一個已經長到那麼個龐然大物而又資源如此雄厚的組織而言，以刻意「低調」來迴避週遭的疑慮，這樣的「謙虛」不單反見奇怪，有時甚至更見詭異。凡此皆是一個對社會與教內社群有承擔的宗教領袖所應正視的。

123456qqq

台湾人写的文章为啥经常啰里八嗦，几千字就能说清楚的事非要洋洋洒洒几万言？

南柯一梦

123456qqq 发表于 2018-5-2 06:08
台湾人写的文章为啥经常啰里八嗦，几千字就能说清楚的事非要洋洋洒洒几万言？

如果有因缘，这个台湾人，末学倒想认识，师兄如果有更好见解，末学也想认识。来论坛，惊奇的事情是善师兄和精华贴，然后认识祁竹仁波切和大藏寺，知道大藏寺，才发现大藏寺和末学一个家乡千年古寺居然有特别法缘，认识梭巴仁波切，虽然仁波切完全不认识，可是那个“度鸡故事”，让末学如此欢喜，从心底处而来……就该如此认真，这是读文感受，就因此，非得请一个仁波切相关的法物，昨天收到），还有认识一个确实有些“笨”但有灵气的扫地师兄 ，，，，

Faisceau

"《坛经》最动人心弦，传颂千年，广为人知的所有情节与话语，无一不是事隔数百年后，禅宗内部为争夺正统而虚构出来的论述，最早的唐末敦煌本《坛经》朴实平凡，乏味非常，全无宋版的戏剧性场面与对话，更无慧能“夺嫡”之情节。"
恐怕作者并未读过敦煌本坛经。