请教：怎样的见地，才称得上是对空性的比量通达？

xushan

请教：怎样的见地，才称得上是对空性的比量通达？
    希望哪位善知识能够开释一、二

雪冬儿

先推荐一位师兄的金品贴请闻思之：
    “钝根者了解通达无实质有的补特伽罗，缘这个境依自续唯识见解，修持七因果、自他换，生起大悲心、菩提心，这种修持称为钝根修大乘道次第。    总之，生起菩提心之后，再深入思惟无自性、空性，这种修行者称为钝根；他们的见解是持唯识见解，以殊胜的了解唯识见解，依这种见解修菩提心。同样的持自续的见解，也是不可思议的、很殊胜的，修持的菩萨是很多的。   所谓钝根菩萨修持大乘道，一直到中品资粮位之前，不需完全了解空性，但在中品资粮位以上，一定会通达空性。
    利根一开始就思惟空性，了解真正的无自性，领悟空性，通达空性之后，依通达空性慧，思惟轮回苦，自己具有大悲心，然后再发起修菩提心；这种具有空性慧，然后修菩提心的大乘行者，称为利根修行者。   入中论说利根菩萨种性，先求真实正见，次乃发心。「大悲心与无二慧，菩提心是佛子因」。要具备这三种条件，才能进入大乘道，这是含摄修持一切大乘的法要。
    利根菩萨修持时先了解无自性，由无自性深入了解空性，通达空性之后，思惟轮回苦，了解实执自性有是轮回之根。众生因执着有自性，依这种颠倒执，生起最基本的无明，一切烦恼从此而生，造业轮回受苦。因为了解这点，让自己生起强大的悲心，是最圆满的悲心。自续唯识也可以思惟他们所安立的见解，让自己了解轮回之苦，生起了大悲心。利根和自续唯识了解补特伽罗非实有而产生的大悲心，两个意念完全不同，差别很大。最殊胜是了解无自性，思惟轮回之苦，生起最圆满的大悲心。利根修菩提心所缘不同，不以七因果为主，而以自他换修持为主。”

雪冬儿

引据《八事七十要义》
   大乘菩萨在资粮道，虽能对菩提心产生止观双运，但对无常、苦、空等的止观双运都是在加行道才渐渐达到，资粮道没有。
   于资粮道至圆满一切相加行时，对一百七十三行相的内容，有的懂、有的不懂，此时必须透过闻思修，努力学习一百七十三的内容、直至对一百七十三行相的内容完全懂了，即为能圆满自在的因。   虽然于资粮道时，对一百七十三行相的内容全懂了，但资粮道未将所懂的一百七十三行相全部纳入止观双运的修习；至顶加行（其内界限包括加行道、见道、修道、无间道、未入道）时，此一百七十三行相才全部纳入于止观双运的修习，此即能得圆满自在（自在指能将一百七十三行相完全纳入止观双运的修习）的果。

雪冬儿

再推荐一位师兄的金品贴请闻思之：
“何時才能修止觀---都来谦虚地学习一下,!
     止觀之應注意事項
          菩薩生起菩提心後，就要學習六度菩薩學處，最後二度所要學習的關鍵處，就是止觀。就我們而言也是一樣，聞思最後這二度，要仿效諸菩薩們，讓自己的動機在菩提心的攝持下生起，請大家以這種方式聞思。
    （一）何時才能修止觀
      要生起具量的止觀，至少須生起造作菩提心。我們的內心相續，無論要證悟什麼樣的功德，都必須依於隨順的止觀，或具量的止觀。因此，從學習依師軌理開始，就必須去修隨順的止觀。　　
    但內心相續還無法生起造作菩提心之前，不宜切準核心主修止觀。也因此，宗喀巴大師講《菩提道次第廣論》時，講完菩提心後，才闡釋止觀的學處。
    一般而言，不生起菩提心，也可以生起止觀，甚至根本沒有皈依的外道徒，也可以生起止觀。但是，如果效仿外道徒的方式實修，造作菩提心未生起之前，就修習止觀，獲得了神通，反而可能會為了利己，而造害他的惡業。
     若至少在生起造作菩提心之後，才修止觀的話，就不會為了自己造害人的業。這是宗大師把止觀放在菩提心之後講述的原因。

     所以，在內心相續裡，至少生起造作菩提心，才能以「生起證悟為目的」，把止觀作為主修。

       （二）修止觀與入密咒乘的關係
      在具量的止觀尚未生起之前，是不是就不能進入咒乘的修習呢？不是。當我們內心有隨順的止觀，稍微有一點定的功夫，而且，生起了一點類似觀慧，就可以進入密咒乘的修習。
     為什麼可以這樣做呢？咒乘的典籍裡講到「地道次第」，有談到「以咒乘而生起止觀證悟之理」。比起顯乘，在密咒乘修習止觀，更容易成就，這是密咒乘的一個殊勝處。所以，我們不必等。
　　  當透過顯乘，內心相續生起造作菩提心，到還未生起止觀雙運之間，毋須枯等。只要內心稍生起定的功夫，再了解空性的道理，雖然還無法生起以空性為所緣的觀，但由於對空性的內容已有很好的了解，此時，就可以入密咒乘學習。　　透過密咒乘，更容易生起止觀的證悟，運用更妙善的方法成就止觀，不是更好嗎？所以，在那時，就應該要入密咒乘學習。
    （三）造作菩提心、無造作菩提心，與「具量的止觀」間的關係

     「造作菩提心」這個詞，再講更清楚些。所謂的「造作菩提心」，並未俱全菩提心的條件（不是完全符合定義的菩提心）。若生起的是「具量的菩提心」的話，就會是「無造作菩提心」。
      雖然尚未生起無造作菩提心，但也不必等。只要生起造作菩提心，就可以進入密咒乘，一面入密，一面就會生起無造作的菩提心。怎麼說呢？
　　  要生起「無造作菩提心」，必須要有止觀的證悟，這也是為什麼剛才講，生起造作菩提心後，就可以去修止觀。但生起造作菩提心生起之前，不須要有止觀的證悟。這之間的差別，大家要了解。
（譯註：以上次第為（1）依顯乘生起造作菩提心（2）開始學習止觀（3）生起隨順止觀後，進入密乘學習（4）依密咒乘生起具量止觀的證悟（5）生起無造作菩提心。）

      （四）無造作菩提心的生起，為何需要止觀證悟

       所謂「無造作菩提心」，很自然、少力、只要略略思惟就能馬上生起。要達到這樣的境地，必須有一個很穩定的心，不會處在煩惱的散亂中。而且，所謂「菩提心」，主要也是靠觀察修為主而產生。

      要生起無造作菩提心，須在沒有煩惱散亂的情況下，對「自愛執的過患」、「希求利他心的利益」、「自己有成佛的能力」這三點，以無邊正理思惟，在剎那間、很短的時間內就能思惟。要產生這樣的智慧，必須要先有「觀」才行。

     因為，要產生這樣的智慧，必須完全無滯礙地進入無邊理路的思惟中，若沒有觀，是無法辦到的。如果無法如此廣大思惟，不可能生起無造作菩提心。同樣的，在「觀」之前，必須先成就「止」，因為在這樣的思惟之前，必須先遮止被粗分煩惱散亂的情況，要先有一個很安定的心。

     以上是無造作菩提心的生起，需要止觀證悟的理由。
         （五）修「止」成就的次第

      如果對於什麼是「止觀」，還沒有概略的了解，馬上就講「修習止觀的勝利」，有點奇怪。不過，我們不細講，只就概觀作解釋。
       一般常聽到的「九住心次第」，是獲得止的九個方便，或說是道次。而在未進入這個次第之前，必須先生起「無過三摩地」。隨著能力愈來愈增進，依著這九個次第，完成實修之後，才能夠獲得止。
      完成九住心次第的實修後，還要再經過幾個過程，然後得到止。這些過程分別是：（1）首先獲得「心輕安」，能夠專注安住在一個對境上，而得到的輕安；（2）由心輕安引生身輕安；（3）由身輕安引生身輕安樂；（4）由身輕安樂而引生心輕安樂；（5）心輕安樂也產生時，在身心二輕安樂的攝持下，產生三摩地，獲得止的成就。
      （六）修觀成就
      獲得穩定的止以後，接著慢慢做觀擇的訓練--在穩定、不會動搖、不錯亂的止之上，做觀擇的訓練。
      為什麼會「錯亂」？不自主的緣故才會產生錯亂，當內心真正能夠自主，觀擇對境之時，就不會錯亂。
      由於有了穩定的止，內心完全可以掌握安住於某個境上，在這種情況下，慢慢開始觀擇對境。為什麼要做觀擇的練習？是為了獲得「觀」。
      一開始做觀擇時，會非常累，比在「止」上安住還累！在「止」上安住，只是在一個境上安住；現在，一面要繼續掌握好心的自主權，一面要觀擇，是非常累的。

      再者，要讓內心在不散亂於其他境的狀況下進行觀擇，是非常難的。內心完全安住在一個對境上，然後觀擇這個對境，由於內心的能力完全集中，此時的觀擇會非常深入，但這非常困難。

      獲得止，心安住時不累，但在安住的基礎上去觀擇，就會很累。但是，透過不斷的練習，內心達到不困累之時，就是「心輕安」。

      在這樣的狀態下，身也慢慢輕安，之後，身輕安樂、心輕安樂都會達到。最後，在身心二輕安樂的攝持之下，成辦特殊的智慧，就是成就「觀」的時刻。


　　　　　　　　《取材於至尊雪歌仁波切講授《廣論 奢摩他》

雪冬儿

1、据《八事七十要义》引宗大师等很多班智达都曾提过，生起菩提心之前需要有止观双运，若没有止观双运的功夫，想要生起任何一种道，是完全达不到、无法产生（证）量的。即（法现观或顺解脱分）资粮道也是必须缘包括空性在内等等的止观双运；另据《地道建立》：若非劣道为先，依直住大乘决定种姓增上，则初得缘空性之毗钵舍那（修所得比量证空性、不是现量证悟空性），与入大乘加行道同时。（因此资粮道不能证空性）
     2、在空性的细分上问题特多，比如本质般若波罗密多，例如空性；经教般若波罗密多中，经典般若波罗密多是能诠、空性是所诠；依次是大乘道、果般若波罗密多分别相应于菩萨智（其中包括圣菩萨道相智）、佛智（即一切智智或种相智或遍相智）；
     3、空性的内容很多，加行道（即义现观或正确抉择人无我、法无我相随顺“见道”的世间道）缘九品污染“所执分别”的空性止观双运、但获得证成顶加行其十二种行相任何一相之顺抉择分，是为第一加行道暖位顶加行；依次缘修所得对九品清净“所执分别”的空性、对九品实有“能执分别”的空性、缘九品假有“能执分别”的空性，分别达到顶、忍，世第一法位定中无间道现量证悟外在的空性即见道（谛现观）；再比如，见道“谛现观”是从未证、未见万法谛实空而令其现证、而见的角度称之为“谛现观”；修道“随现观”而是所证空性的继续串习、不是未证而新证，是随着见位的修行而进行串习。
   
      总之，愿以此因缘，祝愿一切有情能“生生世世”理性、热诚趣入学修如来显密教证二法！！！     
  比如 1、短暂的人身抽空趣听几天《现观》等大论讲解传承；      

       2、背诵一下“求寂声闻由遍智，引导令趣最寂灭，诸乐饶益众生者，道智令成世间利，诸佛由具种相智，宣此种种众相法，具为声闻菩萨佛，四圣众母我敬礼 . . .”；  
   
       3、每天听、看十分钟现观等大论串习一下兴趣习气 . . . . .
      在下认为：依止具德上师三宝、必须理性思考、热诚的信念，学修菩提道次第，净罪积福、自利利他最为重要！！！

俗人

昂旺敦振（汉名贺继墉）老师关于三主要道 正见部分的讲解可以参考


第二，正见抉择法，如本文所说：
（十）“能见轮涅一切法，从因生果皆不虚，
且能破诸所执境，彼入佛陀所喜道。”
[能见轮涅一切法，从因生果皆不虚]就是说：轮回中的一切法和证得涅槃的一切法，都是从因生果，这是实实在在的，没有种了因却不生果的事，而且因不顺也不生果。有人说：“你们好好修大圆满胜慧，修好了自然就有了菩提心。”修大圆满胜慧是叫我们在一切法上不执实，生菩提心是让我们念母恩而生慈、生悲，二者之间因不顺。我认为这样的说法无非是劝众人都来修大圆满胜慧的心切，但是却忽略了因不顺的问题，事实上修大圆满胜慧是生不起菩提心的，因为所缘不同，怎么生得起呢？那些大德这样的说法是权说而不是实说，是他的一种悲心。这种权说我们不要提倡，因为有废因果的情况存在，所以这样不太好，即便需要权说也要顺因，这是我的看法。
[且能破诸所执境]这就是说：当我们见到一切法时都要能将执著心去掉。为什么说破诸所执境呢？因为在境上破，心里才没有执著。我们证空性是在境上破：先将我执无明找到，再用正理去观察，一直观察到它不存在了，这就叫在境上破。境上破了之后，心上无所执，自然就没有执著了。这就是我们修空性的方法——从境上破。这首先需要找对所缘，假如找一只猫来作所缘，哪天猫不见了就是你证得空性了吗？我们要以我执无明作所缘，修到它没有了，这才是见了空性。见什么空性呢？观察我执无明的这个实际的、自能成为有的性质没有了，我们要见的就是这个空性。如果没有找到我执的对境，认为“任何缘念无非是烦恼。”那就错了，这样将会连好人和坏人都分不出来了。因为我们还有善所缘，如果将善所缘都废弃了，那怎么得了？
我想“任何缘念无非是烦恼”这个说法，无非是在某一个时间、对某一个修行人，上师以慈悲之心给他所开的方便。对于我们这些初业有情来说，我们不要走这样的弯路，错路，而是要走稳稳当当的康庄大道。只有宗喀巴大师才引导我们走上这样的路，这就是我们为什么要依宗喀巴大师的教义的道理。这不是门户见，是因为宗喀巴大师不会指引我们走错路、走弯路、走远路，而是引我们走正路、走直路、走近路。
假如我们能够破了所执境，不执实了，才能[彼入佛陀所喜道]，这才是佛喜欢的。就像小孩子上学，他背着书包一直向学校走，做母亲的就很欢喜；如果他背着书包到处惹事打架，他的妈妈怎么会喜欢？看到自己孩子走得快，会走近路，规规矩矩一直向学校走，母亲肯定是最喜欢的。
此颂中【能见涅槃】等一句是说空性所依的【有法】；【从因生果】等一句是说缘起的【因】；【所执之境】等一句是说【所立】。
这就是上面我给大家讲的缘起有，没有缘起有空什么呢？到哪里去空呢？[所立]是立宗所说的，要这样做才能成立。这和初学者没什么关系，初学者就是要认识证空性的方法。
这里我附带说一下：我们证空性是要在境上不执实，见到境不实在了，才是证得空性。证空性不是心里什么也不想，自己心里空得什么也没有了，这样根本无法搬动自己执实的心。因此，对于某些人所说的：“什么都不想就能证空性。”我觉得不是正途。这是因为他们没有找到证空性的方法是在境上不执实，只有在境上不执实才能证得空性。只有境上破了执实，心无所执，这样才能证得空性。
此颂意思是说：“一切法”是指从色到一切智之间的一切法，它们都是依自己的支分而有，所以在名言中【因果不虚】；及破所破自性有所执境，通达实有或自性有的事物一丝一毫都没有，这便是【佛陀所喜之道】。
[一切法]就是指所有的法，包括胜义的和世俗的。有什么条件就有什么法，如果支分都没有，那么这个法就没有了。我们破执著，我执也是法之一，也是有它所依的条件，如果我们看到它所依的条件不成立，它也就没有了。
不管什么法，就是佛本人也是没有实有自性的。简单地说：佛是功德聚，是各种功德圆满聚合的，是将各种不好的、不干净的成分都去除干净了，并且是其所应具备的支分都圆满了，这就是佛。
我举一个修行的例子：我们在修金刚萨埵的《百字铭》时，并不是开始就想金刚萨埵在自己的头顶上，而是由诸佛菩萨功德以及事业的加持在自己的头顶上化成金刚萨埵，那不就是功德聚吗？绝不是自己生一个金刚萨埵出来。我们在观想一尊佛像时，是在意念里观想而生起来的，并不是真的有一尊佛像在那里。然后想自己在放光，我们这些初业有情能放什么光？诸佛菩萨离我们那么远，我们怎么能放光到他们那里去呢？是我们的心念去接引他们，诸佛菩萨见我们虔诚的来请他，就会随我们的心念来了。诸佛菩萨放光中的所谓光也是指他们的心念，我们放光中的所谓光同样是我们的心念，并非我们真能放什么光。假如我们真的可以放光，那么走夜路就不需要手电了，这是不可能的呀！上面我们所说的都是意念，我们的意念和诸佛菩萨的意念相合，才能联系一起。我们修金刚萨埵的《百字铭》时种种观想，说明佛是功德聚，不是自己能成其为有的，没有这个东西。同样我们在学修佛法时要观想的资粮田，也不是一个实有的资粮田，是我们自己先在意念中想好之后，再迎请智慧尊，然后才有资粮田。所以，资粮田也是缘起有，没有自能成立而有的资粮田。
我们在轮回中流转的根本归究为我执无明，为了断此无明，就须生起通达无我之慧。要想详细抉择无我，若能与《道次第》中所说【四扼要观察】等配合起来讲当为最好。但在这里，我们当依【缘起因】略谈一些正见要点。
什么叫[无明]？无明就是执实心。什么叫[无我]？无我就是不执实。[无我慧]就是不执实的认识。
[四扼要观察]就是我们在修根本定的时候，第一要认识所破，第二要知道这个方法是具有周遍性的，第三要知道实体和这个东西一体有的不可能，第四知道实体和这个东西异体有的不可能。这就称为四扼要。在这个基础上我们观察到一个也没有了，就是见空性了。
[我们当依【缘起因】略谈一些正见要点。]有了这些正见要点我们才能明白，否则我们拿着经书、拿着大著作就是啃不动，因为那里面每一句话后面都有许多扼要的话。大家可以去看看《菩提道次第略论释》，看第一遍时是一种理解；看第二遍时对里面意义的理解就有所不同了；随着自己不断地修学、不断地看，就会不断发现其中有许多新的含义。经书中的那些字并没有变，但是自己通过反复看，认真思索实修，慢慢地懂得了里面的含意。这就像我们念“诸佛正法贤圣僧，直至菩提我皈依。”，开始我们只知道这两句话，如果将各种皈依修好了之后，再念这两句话时我们心里的内涵就不同了，这是要通过实修才会有的。讲道理，犹如只知道这个房子很漂亮；开始真正实修就如同走进这所房子并知道里面的布置很不错；修得再好些就如同知道这所房子里面在哪个地方坐很舒服、在哪个地方坐不舒服；我们若能一步步地修，就会一步步明了房子里面的所有细节。
我还有一种最大的体会：那些不好好修学佛法的人，总是将自己看成一个完人，一点错误都没有，错都是别人的错；认真修学佛法的人，通过联系自身，慢慢地开始知道自己哪里不对，从前认为没关系的事情，修学到一定程度后会认识到此种情况其实是很严重的，非忏悔不可！这些感受都是随着自己的修学得来的。因此，我体会有一个总的原则：只有好好修学佛法的人才知道自己有错；不好好修学佛法的人总是认为自己没错，错误都是别人的。
一切法都是依靠安立所依与能安立而有的，除此之外，不观待这些条件，而是从自己这方面自然而有的，连微尘许都没有。【我】也是在身心二者和合之上安立而有，除此之外，不观待在身心二者和合之上安立，而从自己这方面有的【我】完全没有。同样，身心二者也不是各自从自己这方面而有。
[安立所依]就是合量的安立对境。[能安立而有]就是安立的心要没有毛病。
中观应成见认为没有任何地方存在一丁点实有。中观自续见则认为安立名称处要有自性，这在中观应成见看来还有执实。像唯识见一样，中观自续见认为除心境以外，如果不是心的显现分而有的都是应破分，但是其本身就含有这个心是安立一切的观点，这样就将心看成实有了，这与外道的大梵天主宰一切的说法是不是有同样的味道呢？所以说，其他见总还有一分执实的心，就连中观自续见也有一点执实心，只有中观应成见认为：一切法的有在于因缘条件的和合之上，只有唯名安立。前面所说安立的条件都还不究竟，就是因为取了名字才有，但是安立名处也是缘起有，还是唯名安立。
比如说：这是一张桌子，它的安名处是什么？是木料构成的某种形状；木料也是由若干分支而来，它不是自成实有的；我们可以这样一步步追下去，追到最后是什么？现在科学已经追到中子了，以后还会追到什么我们不知道。人们为了做原子弹要研究中子，中子是怎样有的？一定还是有条件才有的，中子还能破，现在的原子弹就说明中子能破，因此成立中子也不是实有，也是由各种条件才有的。所以，中观应成见认为，一切法这样一直追下去，任何的安立名处都不是实有的，剩下的只有唯名安立——是取了名字才有的。比如生了一个孩子，在没有取名字之前他是什么？如果父母给他取名为吉祥，大家才叫他吉祥，这是父母给他安的名字，他本身哪个部分是吉祥？不过是一个名字而已。所以，应成见认为能安立名处也没有实有，他们的特殊性就在于此。
[【我】也是在身心二者和合之上安立而有，]
比如[我]——是在我的身和心上面所取的名字，你就不能将同样的名字——[我]安立在另一个人身上，那是安不上去的，所以这个有是在自己的身和心二者和合之上安立的。在别人来说，我就不是[我]这个名字了，每个人各有各安立的名字。因此，有是唯名安立而有。
[除此之外，不观待在身心二者和合之上安立，而从自己这方面有的【我】完全没有。同样，身心二者也不是各自从自己这方面而有。]这样的[我]是完全没有的。世间一切没有任何事物自能成其为有，都是带因带缘而有的，这一点我们一定要清楚。各宗各派都是这样，没有自立能成其为有的情形，这一点是基本认识。对此要分成两边：心能安立的是一边；自能成立起来是另一边。心能安立这边是有，自能成立起来这边则是没有。世人认为：一切事物是自己成立为有，比如你是一个男人，世人认为你就是个男人，好像你本来就是个男人。可世人就没有想想：[男人]不过是人们给这类人取的名字，最初如若将这类人都称为[女人]，那么现在所有被称为[男人]的人都应称为[女人]了；同样，最初如若将女人这类人都称为[男人]，那么现在所有被称为[女人]的人都应称为[男人]了。[男人]与[女人]不过是人们给两类不同的人所取的名字罢了。这就是说任何事物都不是自立而有的，没有它自己这方面能成其为有的，要你的安立条件合量了，再给你安立合量的名字，这样才有的。万事万物都是这样的。
我们可以立量来说明这一切：“轮回涅槃一切法——有法，完全没有实执所执的自性有，因为他们是缘起的。”所谓【缘起】是指依他而起或依他而生，故绝无从自己这边自然而有之理。
[立量]是藏族僧侣辩论时之所立。大家仔细想想：世上哪一样东西能够自立成其而有呢？都是依缘而有。比如我们人出生以后是自己长大的吗？母亲生下我们时是很小的，如果她不给我们喂奶、吃东西，我们自己就长大了？这是不可能的。我们总不可能降生下来就是个大人，那么母亲怎么生得下来呢？没有这样的事。一切都是依缘而有的。我们要破的是自己的执著，而且要在境上破，对境不执就自然见空；对境有所执，我们的执实将表现在境上。我们在修空性时，无论怎么说都是要在境上不执著，由境上不执著所现的空性，就是我们要证得的空性。境上是什么？不是什么猫、狗没有了就表明自己证了空性，要找到我执——这个修空性的境，再用胜义之理将我执分析观察到它不能成立了，这时所现的空才是我们要证得的空性。不是说大家回去一个人想：“这个房子我想它没有了我就见空性了。”不是这样的。要先找到自己的我执无明是什么境，自己是如何抓住它不放的，再用正理去分析、观察它，直到它不能成立了，无论从哪个方面想它都不能成立了，心里自然就失去了这个境，空性应该是这样证的。
以任命寺中维那（即举腔师）与地方长官等为例，首先要有一个堪任维那之职的人作为担任维那的条件——维那合格的安立所依，然后要由寺中住持等宣布：“此人为维那”。在未立名之前，此人不能成为维那，就算他具备所有担任维那的条件——维那的安立所依也不行。
帕邦喀大师这里以任命寺庙中的维那为例，说明不但要有一个能够具有担任维那（举腔师）的合量条件的人，还要由寺庙里的方丈或者当家师来宣布此人来作维那师，这个维那师才有。在没有安立这个名字前，他不能成为维那师。安立这个名字之后，大家才公认他是维那师，到了要赞颂时，由他先来举腔赞颂，这样他才是维那师。这是安立之后才有的，没有安立，这个维那师不能成立。这就是说一切法要有心识的安立，心识没有安立以前，一切法都不成立。
如果从一开始他自己就是个维那，而不需任何人立名，那么从他住胎开始，此人就已经是个维那了；从胎中降生时，人们也可以说：“生了一个维那。”
一个人不可能天生就是维那师，如果有的话，那此人从住胎开始就是维那，出生时人们就叫他维那，这不成笑话了？没有这样的事，世间找不出这样的事。
但人们并不这么说，因为成为维那要依靠许多其他条件。某位堪任维那的僧人——维那的安立所依，在有资格的任命者未宣布此人为维那以前，我们不能称其为维那。他本人也不会想：“我是个维那。”而一旦被分别安立为：“您是维那。”人们都会称他为维那，他自己也自思：“我是个维那。”
一切都要取了名字以后才有。以世间法来说：同样在一个单位里工作，可没有宣布某人为领导时，他就不是领导；当上级宣布某人为领导以后情况就变了，大家都承认此人为领导了。在没有取任命之前，大家（包括他自己）都不能认为他是领导。
其他东西如马等都一样，马只不过是我们在马的身心二者和合之上，即因缘凑合之上，安立其为【马】。房屋也只不过是依靠安立所依安立而有的。
一切生灵和事物都是如此，假如一开始就称马为[驴子]，那到现在被称为马的这种动物就叫[驴子]了。
总之一个法的安立都要有两分：能安立所依的就是对境；能安立的就是心。大家要听明白：一个是能安立所依的对境，一个是能安立的心，必须两者都合量了，这个法就产生了。
一切法都是如此，只不过是依靠各自的安立所依而立名为【这个】【那个】，除此之外，不观待安立所依而由境这方面自然而有的，连微尘许都没有。
狗有狗的安立所依，猫有猫的安立所依，人有人的安立所依，不观待安立所依而自能成其而有的，也就是本来就有的，能够自己成立为有的，一样也没有。
比如我们大家现在坐在这里，我突然就成国家主席了，这可能吗？不可能的，必须要有合量的安立名字，自己在担任国家的重任，众人还要拥护给你取这个[国家主席]的名字，这才有。必须要有两个条件：本人要有合量的安立条件，还要有大家公认的安立名字，才有国家主席。一切万事万物的有都是这样来的。
你也许会想：“那么好吧，如果一切法都只不过是安立而有，那么在金上安立为铜，及在柱上安立为瓶等是否可以呢？”这是不可以的，虽然只是安立而有，但安立必须要有一个合格的安立所依。
[合格的安立所依]就是上面我所说的要有合量的安立所依。
此安立必须具备三个条件，这三个条件是：（1）是名言识所共许；（2）不为其他名言量所妨难；（3）也不为观察胜义的正理所妨难。这三种必须具足。
[是名言识所共许]就是为大家都承认的。如果大家都说这是黑的，你偏要安立为白的，这样就安立不上。
[不为其他名言量所妨难]也就是安立名字不能妨碍其他，这一点后面要讲，这里先说一下。比如为了防止鸟来糟踏庄稼在田头插了一个稻草人，远远看去就是一个真人在那里看护庄稼，有一个人走到近前一看——原来是稻草人。这就是名言通不过的。要远看近看都是一样的，这才合量。
[不为观察胜义的正理所妨难]就是我们以胜义正理来看它是缘起有、自性空。
要成立世间有就要具备上面这三个条件。
所谓【为其他名言量所妨难】者，比如我们站在远处看一个稻草人，旁人告知【那是个人】，我们都相信了，后来有人去实地察看，确定是个稻草人后，回来对我们说【那只是个稻草人】，这样我们以前认定稻草人为人的感觉就完全消失了。这就表明此不是合格的安立所依。
这段话在上面我已经解释过了。
不仅如此，我们虽然可以随便安立【兔子有角】，但因为没有合格的安立所依故，不能成立这种说法。因此，我们必须以合格的名言在心上，在实际存在的合格的支分聚集上，安立【这个】【那个】。
安立兔子头上有角不符合事实，所以这样的安立是不成立的，这就是不合量的安立所依。
[支分聚集上]就是在境上。两者都要合量才能安立成名字。
所以，地方长官也是对某位合适的人选——合格的安立所依的安立，我们不能随便选一个又聋又哑的私生子担任官职。
显然我们不能这样安立，因为安立所依不合量。
如果一切法是从自己这边而有，那就不需要观待安立所依的聚合，而必须从各自这边成立过来。然而事实并非如此，一切法都要观待安立所依聚合才能成立。所以无自己这边有，无自性有，无实有。
这就是说要有合量的安立名处。如果没有自己这边有，就无自性有，也就没有实有。简单一句话：一切法不能自立成立为有。如果能够自立成立为有就是自性有，就是实有。
以地方上的首领为例，首领是由安立才有的。除此之外，从他自己这边成立过来的首领是没有的。然而我们似乎感觉【首领】是从他自己这边成立过来的，并加以执著，这就是我们所要破除的。
例如我们说某人是“导师”、是“领袖”，其实不过是我们给此人安上去的名字。举个实际例子：一个国家的元首亡故了，就需要国人公选新的元首，国人根据选举的结果给某个人安立一个国家元首的名字，他才成为国家元首。任何人都不可能说“我是元首！”就成了国家元首，元首必须经过国人公认才行。如果某人非要自命为国家元首，他只能在一个没人的地方去做“国家元首”。国家元首是要人民公认的，并且给他安了名字，在没有安名字之前，他只是个普通人。
简单一句话：自立而成有的性质就是执实。我们要破除的就是这个能自立而成有，任何有都是要有合量的安立所依以及合量的心理给它取了名字之后才有。中观应成见连安立名处都没有执实心，认为任何物质都是需要有若干条件和合而有，细追下去，每一个原始的分支都是无自性的。以前认为物质的原子可以细分到中子，现在中子也被冲破了，既然中子可以被冲破，说明它也是由若干条件和合而成的，那么安立中子的元素是不是可以被冲破呢？或许今后科学发达了就可以证实。在物理学中有一句话：任何物质都有可分性。既然物质有可分性，那么它必然是各个分支所聚合而成的，如果它是一个单独的整体就不能分。可见任何物质不是单个的整体，都是由若干因素条件聚合而有，所以不能自成为有。
【我】也是一样，从身心二者这边成立过来的我是没有的，这只不过是以名言分别，于安立所依聚合安立名言而显现为有罢了。
大家可以仔细地想想：怎样才可以找到实有的[我]？自己可以静下心来想想：哪里是实有的[我]呢？耳朵是[我]？鼻子是[我]？身子是[我]？都不是，我们无论如何也找不到[我]的。[我]是自己心的执著。比如仔细想想头发是[我]吗？可那是头发啊，至少那是[我的]头发，却不是[我]。因此宇宙间没有实有的[我]，[我]不是实有的，充其量可以找到[我的]东西，比如我的耳朵，我的鼻子，我的头发等等，根本就找不到实有的[我]。
以中观应成见来说，耳朵等等也是由若干因素和合而有，也不是实有。如果我们仔细去想宇宙间的一切，从各方面去想，结论一定是没有一样物质是自能成其为有的。大家要注意：虽然一切都不为实有，但必须承认缘起有，这一点很重要！因此，宗喀巴大师在讲空性之前先讲缘起，而不是直接讲空性。尽管一切实有的境没有，但要承认缘起有。我们证的空性是在哪里空呢？空就是空在执实上，是在缘起有上不执实。怎样空执实呢？应该在境上空，而在心里不能空。如果心上没有境，在境上不执实，心里就会豁然一下就什么也没有了。
《心经》中讲到无这样、无那样，是说我们执实的一切都是没有的。在《金刚经》里前面说什么有，后面说什么都没有。于是某些人就误解为：“一切有都是渡船，过了河就没有了。”，“这是要丢的，那是要丢的，什么都要丢。”这里他们犯了一个错误：一切有为法都是由创造而生，都有生、住、异、灭，按现在的语言就是都有出生、成长、衰落、灭亡。佛为何现在还在？因为他成佛后没有出定，他还在不断地产生新的功能，所以直到今天还在。虽然我们现在是凡夫，将来也能成佛，我们同样也是有为法。我们之所以可以长存，不是因为证得了法身就可以长存，而是要不断地继续修，这样就可以长存。这里也说明一个问题：天天串习非常重要！虽然我们没有达到佛的水平，但是要锻炼那个不断出生的功能，因此天天串习很重要。
这个立名的过程是这样的，那边有安立所依，这边以能安立的分别与名言二者去安立，仅此而已。
[分别]就是心，[名言]就是所取的名字。安名的过程就是这样的：那边有个需要安立的对境，这边有能安立的心并取了名字，就是这样的。归纳起来要有三个条件：一是要有合量的安立对境，二是要有合量的能安立的心，三是要取一个合量的名字，这样一个法就成立了。谁也不能说哪天自己高兴了就可以称一只猫为狗，不过是小一点的狗而已，这是不能成立的。什么事情都要讲合量，在这部书里被译为合格。
以房屋为例，假设新落成三座房屋，形状设计都同样巧妙。在给这三座房屋起名之前，它们不会一开始就成为【寝舍】等等。只有在房屋的主人给每座房子各起一名，如【这是寝舍】，【这是食堂】等之后，我们方能认为【这是寝舍】，【这是食堂】等，各座房子才会成为那样。这三座房子的安立所依聚合，若未经能安立的安立是不会有的，所以房屋也不过是由名字与分别安立的罢了。不仅房屋如此，任何法都必定是所安立法，而不是安立所依。
[同样巧妙]意思是同样的好。新盖的房屋在没有起名字之前就是条件还没有具备。只是知道是新盖的房子，还不知道它们的具体用途。在取了名字之后，就知道哪间是寝舍、哪间是食堂、哪间是客堂，这三个法就一下都成立了。世间一切法有，都是这样才有的。安立名字的人先要具有合量的心，为合量的安立对境取了一个合量的名字，这个法才能成。如果不合量，安立所依就不能成立。任何法都是这样，是人们给它安立了名字之后才有的，而不是它本来就故有的名字。
同样，名言的【我】也不过是由我的分别安立的。你我却一生试图认为【我】不仅仅是安立的，而有一个生动的从它自己那边成立过来的，能感受到苦乐等一切的有力的领受者。这种执我的心即是【俱生实执】或【俱生萨迦耶见】。所执的能自存自立极为生动的【我】就是要破除的【我】。吉祥月称也说过：“这里所谓的【我】是指某一能不依赖他物的本性或自性。这种东西不存在就是无我。”
世人都是同样的心理，不是执著他所取的名字，而是执著他的一切感受，执著他的正报所依。
[俱生我执]即为生来就这样执著，不需要有人来教，而且一下就抓得紧紧的，这就是生来就如是的[俱生我执]。
我们要断的是[俱生我执]，不是名言我执。要断[俱生我执]首先要找得到它，在哪里去找呢？就只有像后面详细说的那样做：先将我执找到之后，再用正理的道理去破除，这样才能起作用。假如没有找到我执，就以正理的道理去东想西想，这就等于是无的放矢，没有目标就拿着箭到处乱射，能起什么作用？
[萨迦耶见]就是我见，就是执我的，又叫坏聚见。因为这样的见所起到的是不实际的作用，是坏的作用，所以被称为坏聚见。
[所执的能自存自立极为生动的【我】就是要破除的【我】。]这样的[我]是不存在的，所以是要破除的。
[吉祥月称也说过：“这里所谓的【我】是指某一能不依赖他物的本性或自性。这种东西不存在就是无我。”][本性]即本来就有的，本来就是如此的。这里所指的本性就等于是体性，任何法不依赖其他物质的本性或自性是没有的。如果你能用正理去观察直到那种体性或自性无法存在了，你就是现了空性。我们所要空的就是这个：原来在自己心里抓得紧紧的东西，用正理观察：左看也不是，右看也不是；左看也没有，右看也没有，看来看去心里豁然空寂，那个境就是空性，就是修学佛法之人初见空性的境界，能够什么也不执实了，心里自然豁然空寂。不是那种先去想我要什么都不想的方法，不是那样的境。
我们用正理去做观察平时自己抓得紧紧的执实之心，经过反复观察后，心里所执实的境不存在了，那时所见的空性就是初见空性。如果你再深化些，慢慢地将心都调节成这样，就能自然对宇宙上的一切无所执。假如此时别人骂你一句，你便会念一句[阿弥陀佛]，然后就能将心力调开这种对境，连缘念都不会再缘念一下。
名言的【我】只是依赖安立所依与能安立而安立的。《大威德仪轨》中的：“一切法皆依他安立故。” 以及《胜乐仪轨》中的“【唯遍计安立犹如幻化】等，”说的都是同一个意思。
[名言的[我]]即我们取了名字的东西，[安立所依]是对境，[能安立]就是我们的心。它不是自性有的。
[一切法皆依他安立故]这就是说：一切法都是依安立才有的，没有安立就没有。
[唯遍计安立犹如幻化]这就是说：只要我们是以遍计心在安立，那么一切都是幻化。我们最后要将俱生我执全都断完，将世间执实的心全都断完，这就是断遍计执，也就是对任何东西我们都不执著，这样的境界就是快要成佛的境界。
[犹如幻化]就像电影一样，不是真实的，都是假的。为什么说那是假的呢？你们可以去看嘛，为了宣传某物而作的广告，一个小小的瓶子可以放大成好大好大，这怎么会是真的呢？电影恰好说明了一切不实在，你能从电影里找到一样是实在的吗？
我举个小例子：某个领导人要参观一所学校学生是排队上学、排队放学，哪有能做到这样的学校呢？学生上学是一个个去的，都是个人走个人的，可电影上却拍成学生排着队上学，排着队放学，这就是将没有的说成有，哪里会有这样的事？学校里放学铃声一响，学生背着书包就跑了，甚至还要比谁跑得快，哪里还会排队呢？电影上的东西没有一样是实在的，这样能帮助我们生起不执实的心。可世人却偏要相信那些并不实在的东西，小孩子看电影就会认为那是真的，不管你怎样告诉他那是放大了的，他却认真地说：“不是的，那是真的啊！”世人的执著心就是这样的。
如果要细说的话，我们所观察的应该是所著理，而非是所现理，所破除的也应该是所著境而不是所现境。这些可作一个摄颂：“分别安立故，须依安立所依与能安立，依他缘而生，无自己这方面之有，此等应决定。”
[所著境]就是我们心里执著的境，是将境上所见看成实有，这是应破的。
关于所破之所著境，当我们观察所著境有无时，有一个不是安立的【我】，而是由自己这边成立过来的【我】于心中现起。因此，此【我】不只是依身心安立而是在身心之上成立过来的便是所著境。
比如，你在黑暗时见到盘绳，乍见之下你于盘绳安立为蛇而自思到：“哎呀，一条蛇！”其后你忘了蛇是你安立的，开始感到蛇是从盘绳这边成立过来的。像这样的显现并不是所破，将这样的显现执为实有才是所破。
在黑暗的地方我们看到一条绳子盘在那里，最初会以为那是一条蛇，这样的情形常会有的，因为害怕被蛇咬了。开始的这种心并不是我们要破的。帕邦喀大师在这里讲得很详细：开始我们将盘绳看成蛇：“那是一条蛇！”这并不是我们应该破的，如果我们将所见的盘绳看成是真实的蛇：“那真的就是一条蛇！”这才是我们要破除的。这二者是有区别的。
同样，我们在观察【我】的时候，假设有人跑来称呼你的名字，先初你想：“有人在叫我。”在心中现起名言的【我】，后来那个人说到：“你是个贼！”这时候你的这个【我】开始变得越来越强有力，开始想：“我不是贼！他在诬陷我！我无法忍受！”不断地说【我】【我】，这个能自存自立鲜明生动的【我】在心中浮现。这里应知我们不破名言的【我】的显现，也不破【我】是自存自立实有的显现，也不破能自存自立实有的【我】的显现，而是破【我】能自存自立而有，或【我】自性有，或自性有之【我】。
[我们在观察【我】的时候]也就是在观察我们的心的时候。
[假设有人跑来称呼你的名字，先初你想：“有人在叫我。”在心中现起名言的【我】，]这样的心不是我们要破除的。
[后来那个人说到：“你是个贼！”这时候你的这个【我】开始变得越来越强有力，开始想：“我不是贼！他在诬陷我！我无法忍受！”不断地说【我】【我】，这个能自存自立鲜明生动的【我】在心中浮现。]别人说自己是贼，自己的心量就开始变了，并且变得越来越紧了，这种是由紧张而起的。
[这里应知我们不破名言的【我】的显现]这就是说比如有人问你：“你在睡觉吗？”你答道：“我是在睡觉。”这里的[我]并不是要破除的。
[也不破【我】是自存自立实有的显现，也不破能自存自立实有的【我】的显现，]这些都不是我们要破的。
[而是破【我】能自存自立而有，或【我】自性有，或自性有之【我】。]这里帕邦喀大师特别指出应破的[我]是能够自立而有的[我]。这里的道理很细致：感觉有人在叫我时的[我]不是应破分；与人争辩我不是贼时的[我]也不是应破分；我们所要破的是能自立而生起有的，是不带有其他因缘、各种条件的[我]。前面所说的[我]都是有因缘、有条件的，所以都不是要破的。只有自己凭空将什么都抓得实实在在，一定是这样的[我]才是要破的。
然后不依靠身心二者而从自己这边而有的鲜明生动的【我】杳然消失了。先德说此是初得中观见，所以此人能获【佛陀所喜之道】。
我们要破的就是这样的[我]。这里是很细微的：现象不是要破的，心里错误的感觉也不是现在要破的，只有将什么都抓得紧紧的，认定是实有、是自然而有的才是现在要破的。区别就在于此。
如果我们将平时自己所执实的[我]，用正理观察，直到它慢慢消失了，这就是初见空性。要做到这样需要先去寻找自己平时所执实的境是如何正在被自己所执实着，这当然是很难找的。我们可以找到所执的境，如果将境观察得不实有了，心就不再执实，那时所见的空性就是初证空性。如果想先在心上破执实，那是破不了的。因此，那些想观自心什么都不想的人，是搬不动执实的心的。只有先在所执的境上观察，直到境上不存在了，那才是证了空性。将自己所执的境上经观察直到不存在了的现象就是初证空性。
大家一定要明了：在心上破我执是破不了的，在境上破我执才破得了。什么都不想是破不了我执的，不在境上破我执，以后在境上还是继续抓得紧紧的！
第八次讲法

现在接着上一次继续讲《三主要道》
当你这样观察，寻求所安立义时，一切法能自性而有的，连微尘许都找不到，而只在名言中显现为有的一切，因果作用都是不可辩驳的、合理的。
这一段所讲的就是缘起有、自性空的道理。在我们寻求所安立义时，一切法能够自性而有的性质一点也不存在，都需要很多很多条件和因素才能成为有的。你想去寻找一点点能够自立而有的东西，都是一定找不到的。只在名言中显现为有的是真的，凡是大家名言说有的就是有。
释迦佛曾说：“世间说有，我也说有，有是缘起不可废 。”因果的作用是有因就必感果，但必须是由自性空才能办得到。如果自性是实有的，那就加也加不进去，取也取不出来。有了因果的法，因为是缘起有，我们才能加一分进去，也能取一分出来。因为这个道理，尽管我们众生心里都装满了烦恼，但从佛法来说，烦恼是能够取得出来，因为它不是自性有，是因缘汇合而有的，所以能够取得出来。所以，我们想将内心的烦恼换为成佛的功德，在自己身上生起功德，也是缘起的作用。只要我们肯去做，待条件圆满之后，我们的身上都能生起和佛一样的功德。我们之所以能够做得到这些，就是因为一切是自性空，不是自立就有的，而是因缘汇合而有的。正是因为自性空、缘起有的道理，我们想除障就能除得了，想要完成佛的功德就能完成得好、完成得圆满。否则佛就是佛，众生就是众生，永远也不能改变。
因果的作用是不可辩驳的，不可能有因不感果，因此是合理的。
以房屋为例，实有的房屋虽然连微尘许都没有，但是只要房子的因缘凑合，仅以名字与分别能安立而有的情况下，房子的一切作用都能办到，无有欺诳。镜中的容貌影像也不过是心中所现与名言而已，此外无任何本质的认可。虽然只是影像的显现，但其上有无污垢等的一切因果建立都是合理的，所以说：“名言中有即可为有，胜义中无不即为无。”
[分别]就是我们的心。
实有的房屋虽然不存在，但是只要因缘汇合，并加以名言和心的安立，房子的一切作用都是能达到的，这是无可怀疑的。比方说三间房子，我们将其中一间称为寝室，并且放进寝室的用具，就可以在那里睡觉了，房子作为寝室的作用是这样达到的。
我们看到镜子里的影像，心里现出镜子里的影像，然后给它取个名字：“这是我的影像。”世间事物都是这样而有的，都是因缘汇合，并且被我们取了名字之后才有的。我们看到镜子里自己的脸上是脏的，这其实就是你给它取的脸上是脏的名字。镜子不会说：“你脸上是脏的！”是我们自己对这镜子看到这种景象，心里给它取了名字：“脸上有黑印子。”然后就赶紧擦干净。除此之外，你脸上本来就是这样脏的概念是不存在的。
比方说馒头是面粉做成的，这是它的体性，为其本质。万物都是因缘汇合而有的，功德可以在其上建立，过失也同样可以在其上建立，但绝不是自立而成其为有的。
[名言中有即可为有]说的是在世俗中说有的东西就是有，因为这是缘起有，不可废。
[胜义中无不即为无]说的是在胜义方面上说没有的东西并不是没有，因为胜义中所说的没有，是指没有自性实有的物件。尽管在胜义方面是没有的，但我们在看某一个物件的时候，这个物件是有的。在胜义中所说没有的东西是自性没有，但是这个物体，这个事体是有的，这一点大家一定要分清楚：世俗名言所说有的就是有；在胜义方面所说没有的，是自性没有，并不是什么都没有，缘起还是有的。比方说人，在胜义方面说人无自性，即具有自性的人是没有的。虽然从胜义上说没有，但是人还是存在的，因为缘起上是有的。这就说明了一个问题：尽管自性没有，但缘起是有。我们做任何事情都是在创造缘起，都是在种因，因此一定要仔细：种好的因就能得善果，种坏的因就必得恶果。
早年曾有位大师就是要呵佛骂祖，这是个大错误，他这样就成了自大狂，这是宗喀巴教义所不容许的。这说明他没有将业果弄清楚，而将实体有的东西都认为没有了，将缘起有的东西都废了，因此他所证的空性是半边空。只有空的这半边，没有缘起有的另一半边。没有缘起有在什么上空呢？我们是要在缘起上空，不是缘起没有。缘起是有的，缘起的自性是空的，这一点是大家一定要认识清楚的。
如能真正了解缘起之义，便会对业果获得猛力定解，对业果逐渐重视。
[缘起之义]就是我们在境相方面现出合理的境相，然后用心看过去，给它取了名字，这个物件就是这样有的。[猛力]就是坚强有力的。如果我们能真正将缘起的道理弄清楚了，生起了坚强有力的定解，无论别人说什么，自己都坚信道理就是这样的：我们所确信的空是空在自性上，既没有空物体，也没有空事体；种善因生乐果，种恶因得苦果，这些都是实在的。将这些道理弄清楚后，我们就会对业果更加重视。真正有修证、有内证的人做事都非常仔细，生怕做了一点不好的事，“菩萨畏因，众生畏果”的说法就是这个道理。我们现在是苦来了感到不好受，所以怕这样的苦再来；修菩萨行的人则不是这样，他们认为苦来了是帮自己消业，消了业就等于将包袱丢了，可以避免恶业继续增长、避免以后受更大的苦，所以他们是喜欢的。但在他们在做事的时候，在身、语、意三业活动的时候，就非常仔细，生怕种下恶因以后感苦果。
在学空性的时候我们要懂得：世间一切有都是缘起有，而自能成立而有的自性没有。不弄清楚这个道理就会被某些人所欺骗：“什么都不要想，起心动念无非烦恼，因此什么都不要想！” 这是大错特错的。什么都不想就是无想天，无想天也是要堕的。
这就是说，从善因生乐果，从恶因生苦果，各各不乱而生的这个定律来自缘起。
一切法中以缘起法为主的法殊胜，它将缘起有、自性空解释得清清楚楚，其他的法则没有说得这样明确。因此缘起就称为我们修定、修空性的缘起之王。宗喀巴大师教义重点就在于先说缘起，这样可以避免在证得空性之后不明因果。如果先说空性，却未从缘起上体会空性，在实修中又有定境，以后就可能会发狂、会呵佛骂祖。从因果上来说辱骂了佛是什么结果？可他认为无所谓，一切都是空的，所以他就落入半边空里去了，将缘起有废了。我们学空性既要懂得空性的道理，又要重视缘起，才不会犯错误。
如能了知缘起之义即无自性，便能附带了知因果缘起在唯名言中是完全无欺和合理的，亦即能对轮回涅槃的业果至心获得定解。
[缘起之义]是指万事万物没有自立而能成其为有之自性的道理，因为万事万物都是因缘条件凑合而有的，所以一旦加入一个新条件，就会有新的缘起，所以因果才能得以建立。比如：我们用黄的颜色去染一件衣服，它就变成黄色的了；我们用黑的颜色去染，它就变成黑色的了，衣服的颜色不是自性有的，而是缘起有的。因果缘起在世间的名言中是没有错的，有因就必感果，这是一点都不会错的。我们在轮回中是由缘起有、自性空来的；我们寂灭了烦恼、证了涅槃，同样是由缘起有、自性空来的，都是一样的。再比如：现在桌子上所摆的每样东西都是缘起有、自性空，我们人在这里是缘起有、自性空，没有一样是能自能成其为有的东西，乃至佛菩萨证得的缘起有、自性空还是一样的。
[至心获得定解]就是充分的定解心，即心里没有一丁点儿犹豫，或者说是完全相信了，不需要别人说，在思维道理的时候自己心里就能够承许得下来。
比方说：我们观想上师是佛，平时大家嘴上都这样说，但是心静下来想一想，自己真的承许下来了吗？如果从缘起有上想上师是怎样的，心里就能承许下来：“他是诸佛菩萨的悲心、以不舍众生有情的心情显现的上师相。”这样就能承许得下来。假如没有缘起有，我们的心里就不能承许：“上师就是上师，他的样子和佛不一样。”这是一般人所见。如果我们想到万事都是缘起有、自性空，心里就能承许上师是佛，因为上师是诸佛菩萨的悲心化现，是诸佛菩萨的智慧化现，这就是缘起有。心里能够承许这些，就能承许上师是佛；不能承许这些，就是嘴巴上讲上师是佛，心里并没有认定上师是佛。
由此可见，我们懂得缘起有、自性空的道理，全部佛法都活了。懂得缘起有、自性空，我们身上任何毛病、任何过失都能改，我们身上任何不足的功德都能创造、都能生起，这就是缘起有的作用。懂得这样的道理，全部佛法都是活的，否则我们就会拘泥这样、那样。
如果我们对缘起有、自性空获得定解，那么一旦功力到了，我们肯定能够断三恶道，解脱生死，为众生成佛。这是做得到的，因为这一切都是缘起有、自性空。
然后我们可以说因为诸法皆依靠其他聚合而有，所以无自性有；因为无自性有，所以业果是合理的，因为一切因果作用是合理的，所以才会由种生芽，由芽生果等。
每一个法都不是自身有，而是依其他的条件、因素而有的，能自立而有的自性是没有的。正是因为没有自性有，所以业果的相互作用是合理的。帕邦喀大师这里举的是一个由种生芽，由芽生果的世间例子，依佛法说我们可以断烦恼而证法身，可以集积功德而证报身，再修好大悲心就是种化身的因。这些不是佛独有的，只要我们这样做也都能有，这就是缘起有、自性空。
不然的话，假设麦种是自性有的，那么麦种就绝不会变成麦芽；若儿童是自性有的，那么儿童就不会长成成人；若乐趣是自性有的，那么乐趣有情也就不会堕入地狱；若有情是自性有的，那么有情也就不可能成佛等等，过失众多。
这段话是说自性有的东西都是不能变的，如果麦种和芽都是自性有，那么自性有的东西是不可能生出自性有的东西的。如果人是自性有的，那么孩子就不能长大，小孩之所以能长大，小时靠母亲的乳汁，长大了靠一切营养，这样才能长大，因此是依他而起的。如果乐趣是自性有，那么乐趣中的有情就不会下堕。如果有情是自性有的，那么有情就不能脱离轮回、解脱生死、为众生成佛，这些都不能做到，因为是自性有决定一切无法变化。
我们还可以举出很多例子：好比一个有自性的杯子，只要做成了就不能变，不会变成其他的；由于钢铁不是自性有，所以它可以化成铁水，做各样用途，宇宙间找不到任何自性有的东西。假如认定自性有，那么就会产生种种错误的认识。
所以说，因果缘起与无自性二者相辅相成，是【中观应成派】的独特优胜之处。
由因生果都是缘起和没有自立而成为有的自性两者是相辅相成的：因为是缘起有所以本无自性，因为无有自性所以它是缘起有，这两样是互相起作用的。没有自性就要依众缘和合而有，所以是缘起有；既然是缘起有就不是自能成立而有的，因此无自性。这两种道理相辅相成，两者可以同时存在，也是一个事物的两面。只有中观应成派将执实的心去的最彻底，干干净净，这是中观见里面应成派的独特殊胜的地方。

原帖由 xushan 于 2008-12-30 14:28 发表
请教：怎样的见地，才称得上是对空性的比量通达？
    希望哪位善知识能够开释一、二